Телеологический принцип в науке

Актуальность исследования.

Проблема телеологии — одна из самых неоднозначных и спорных проблем в истории западноевропейской философской и научной мысли. Телеологическое объяснение устройства всего сущего, будучи одним из остовов античной научно-философской мысли, стало предметом обстоятельной критики в эпоху Нового времени. Мощное развитие науки поставило под вопрос религиозно-телеологические концепции целесообразно устроенного космоса, которые в своем развернутом виде были предложены как в философских сочинениях Платона и Аристотеля, так и в трактатах средневековой схоластической традиции, в особенности в сочинениях Августина Блаженного и Фомы Аквинского.

Ключевую роль в процессе постепенного отхода науки Нового времени от телеологической постановки проблем сыграли сами ученые, усмотревшие возможность научно обосновать строение Вселенной, не используя в своей аргументации понятий, относящихся к целевой причинности. Имеются в виду не только космологические открытия Н. Коперника, сокрушившего геоцентрическую систему Птолемея, Г. Галилея, заложившего основы новой механики, И. Ньютона, открывшего закон всемирного тяготения, но и обнаружение в природе определенной изменяемости видов растений и животных, нашедшее свое отражение в учениях таких выдающихся биологов, как Ж. JI. Бюффон, Ж. Б. Ламарк, Э. Ж. Сент-Илер. Их биологические теории подчеркнуто демонстрировали недостаточность и бесплодность обращения к целевой каузальности при объяснении целесообразного строения организма. Особое значение в этой связи приобрело эволюционное учение Ламарка, полагавшего, что строение существующих организмов можно объяснить процессом их длительного исторического развития под влиянием внешних факторов. И если у самого Ламарка еще можно обнаружить элементы телеологической аргументации, в частности, в понятии «стремление к совершенствованию», которое он приписывал организмам, то эволюционное учение Ч. Дарвина о естественном приспособлении организма к окружающей среде представляет собой образец научной теории, свободной от какого бы то ни было телеологизма. Обосновав факт изменчивости организмов живой природы в процессе естественного отбора, Дарвин тем самым подтвердил, что научное объяснение строения органической природы не нуждается в предположении о разумных целях (в качестве примера достаточно упомянуть о проведенном им исследовании существующих пород голубей, в результате которого ему удалось установить, что все они1 происходят от одного дикого предка — скалистого голубя, а это, в свою очередь, доказывало, что нам не нужно искать научных оснований для предположения о разумной целесообразности, заранее заложенной и объясняющей существование всех этих пород).

Таким образом, характерной особенностью науки XVII—XVIII вв. оказывается, по справедливому замечанию крупного отечественного философа и науковеда П. П. Гайденко, «исключение из числа категорий естественнонаучного мышления понятия цели». 1 И действительно, после критики рационалистической метафизики, предпринятой в XVIII в. философией Просвещения, и требования таких естествоиспытателей, как Ж. О. де Ламетри, Л. Эйлер,.

1 Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000. С. 379.

Ж. JI. Д’Аламбер, устранить спекулятивную метафизику и создать подлинное учение об общих принципах естествознания и математики, что положило начало переводу человеческого познания на язык естественнонаучных понятий, понятие цели не только заменяется понятием механической причины в самом естествознании, но и вытесняется из философского учения о природе, т. е. из теоретической философии. Соответственно, указанная тенденция детелеологизации научного объяснения присутствует не только в самой науке, но и в философии науки Нового времени. В спекулятивных построениях Р. Декарта, Б. Спинозы и Ф. Бэкона, при всем радикальном различии в их подходах к обоснованию научного знания, обнаруживает себя четкая и единая методологическая установка — деятельность природы не должна объясняться целевыми причинами. В этом контексте совершенно закономерным выглядит тот факт, что И. Кант в своей знаменитой таблице рассудочных категорий в «Критике чистого разума» вполне обходится без такого понятия, как «цель».

Разумеется, элиминация категории «цель» из научного дискурса не была одномоментным событием, а представляла собой длительный процесс, подтверждение чему можно найти как в научной, так и в философской мысли. В этом отношении заслуживает внимания позиция некоторых историков науки, согласно которой распространенная точка зрения на полное устранение категории цели из науки Нового времени, представленная, в частности, в работах А. Майера, К. Шмитта, К. Глой, на которые опирается ряд отечественных науковедов, в последнее время все чаще уступает место менее категоричному взгляду историков науки на использование принципа целесообразности в науке Нового времени, которого придерживаются в своих историко-научных трудах, к примеру, Н. Эмертон, М. Ослер, Д. Брук. Так, отечественный историк науки И. С. Дмитриев, анализируя воззрения Р. Бойля и И. Ньютона, демонстрирует, что «конечные причины не были элиминированы из натурфилософии эпохи интеллектуальной революции XVI—XVII вв., хотя статус их несколько изменился».2 Но даже если принять такую сдержанную, не страдающую безапелляционностью точку зрения, очевидно, что понятие целевой причины перестает играть в науке Нового времени ведущую роль, не говоря уже о том, что оно больше не выступает самостоятельным принципом научного объяснения. Оно выполняет — и в этом с Дмитриевым нужно согласиться — не столько научную, сколько мировоззренческую функцию. Вне всякого сомнения, попытки сохранить за телеологическим принципом значимость не прекращаются совсем в эпоху Нового времени. Они имеют место в науке как нового, так и новейшего времени, что особенно отчетливо видно на примере биологических исследований. Достаточно указать на получившую резонанс в науке конца XIX — начала XX в: концепцию неовитализма X. Дриша, согласно которой явления жизни, нельзя просто свести к механистическому принципу: они с необходимостью предполагают существование «энтелехии», которая организует отдельные части живого организма в единое целое и представляет собой не что иное, как принцип внутренней целесообразности организма, его предельную и неразложимую основу. Идеи Дриша в дальнейшем развил в несколько ином ключе психолог А. Венцль, который ввел в научный оборот понятие «жизненного фактора» — бессознательной духовной основы, живого организма. Разновидностью телеологизма в биологической науке, по мнению отечественного философа И. Т. Фролова, можно считать и так называемый «органический индетерминизм», наиболее видными 2.

Дмитриев И. С. Чисто английская наука // Науковедение. 2002. № 2. С. 162. представителями которого были Ф. Уэллс, Р. Лилли, П. Иордан.3 Но не только в науке можно обнаружить развернутые системы, отстаивающие значимость телеологического принципа в научном познании. Философия Нового времени тоже многое сделала в этом направлении. Самыми яркими примерами телеологически ориентированных философских систем можно считать учение Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, учение о мировой душе Ф. В. И. Шеллинга, систему объективного идеализма Г. В. Ф. Гегеля. Даже само слово «телеология» впервые было введено в научный лексикон в 1728 г. последователем Лейбница X. Вольфом и закрепилось как обозначение той части натурфилософии, которая занимается разъяснением вещей природы как целей.

Однако развитие науки Нового времени, подогреваемое явными успехами экспериментального метода и механистического подхода в познании природы, заставляет философов переосмыслить ту роль, которую прежде играла категория «цель» в теоретических построениях, и либо окончательно вывести ее из научного обращения, либо же найти новые аргументы для подтверждения научного статуса этой старой философской категории.

О том, что понятие цели постепенно вытесняется из науки Нового времени, можно судить и по тенденции его последовательного отвержения со стороны так называемой научной философии, которая, руководствуясь идеалом научности математического естествознания, ставила во главу угла создание позитивного (основанного на фактах) учения о человеческой психике (имеется в виду первый позитивизм О. Конта и Г. Спенсера). Даже идейно близкий позитивизму эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса, подвергший.

3 Фролов И. Т. Детерминизм и телеология (о философской интерпретации проблем органической целесообразности в современной биологии) // Фролов И. Т. Избранные труды: В 3 т. Т. 1. Жизнь и познание. М., 2002. С. 33. обстоятельной критике претензии механицизма на универсальность и руководствующийся в качестве путеводной нити биолого-психологическими закономерностями в объяснении научно-исследовательского процесса, не смог вернуть понятие цели в науку. Мало-помалу оно перемещается в единственное свое прибежище — в область практического разума, метафизику нравов, мир наших поступков.

Дальнейшее развитие науки исходя из принципов механистического естествознания, в том числе и их применение к области изучения психической жизни самого человека, казалось бы, окончательно убеждает ученых и философов, что понятие цели как эпистемологический (т. е. значимый для научного познания) концепт — не более, чем пережиток прошлого, возврата к которому нет и уже никогда не будет.

Философия и методология науки, возникшая в своем классическом виде как продолжение заложенной в традиции позитивизма рефлексии над господствующим в науке XVIII—XIX вв. типом научности (а именно математическим естествознанием с его принципами), не могла сделать предметом своего пристального внимания понятие цели, хотя бы потому, что фактически оно было исключено из самой практики научного исследования. В известном манифесте неопозитивизма, провозглашенном в 1929 г. Р. Карнапом, Г. Ганом и О. Нейратом, 4 в котором формулируется задача преодоления разрозненности научного знания и создания «единой науки», само достижение подобного единства мыслится не через категорию целесообразности, а через метод логического анализа как единственно верный метод научной работы философа.

4 Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание — Венский кружок // Логос. № 2 (47). 2005. С. 13−26.

Вместе с тем дальнейшее развитие философии и методологии науки как философской дисциплины во второй половине XX в. свидетельствует о произошедшем в ней коренном переломе. Если на первом этапе развития философии науки в 30−40 гг. XX в. теоретики и методологи науки, продолжая традицию первого позитивизма, оставались, по сути дела, пропагандистами той модели научной рациональности, которая получила доминирующее положение в науке, то уже к началу 60-х гг. мы видим радикальные изменения в подходе к разъяснению научной рациональности, связанные с имена Т. Куна, И. Лакатоса, М. Полани, С. Тулмина, П. Фейерабенда и др. В отличие от неопозитивизма, пытавшегося объяснить проблему научной рациональности исключительно логико-лингвистическими средствами, приходящий ему на смену постпозитивизм вводит в обиход философии и методологии науки историческое измерение и разрабатывает программу историко-методологического подхода к объяснению и описанию действительности научного процесса. По сути дела, происходит не просто переориентация философско-методологических исследований в сторону анализа социо-гуманитарных факторов в бытии науки, но предпринимается углубленное изучение структуры и сущности самого социо-гуманитарного знания. Возникает ряд не только теоретико-методологических, но и философско-методологических концепций, описывающих специфику того идеала научности, который заложен в гуманитарных науках, а потому не сводим к идеалу точных и математизированных науксреди таких новых подходов, в частности, герменевтика, трансцендентальная прагматика и др.

Исследования отечественных философов и методологов науки не являются здесь исключением. Достаточно перечислить такие работы отечественных ученых, как «Научная рациональность и философский разум» П. П. Гайденко (2003), «Эпистемология классическая и неклассическая» В. А. Лекторского (2001), «Теоретическое знание» В. С. Степина (2000), «Парадоксальная рациональность» В. Н. Поруса (2000), «Искусство и философия» В. П. Бранского (1999), «Образы науки в современной культуре и философии» В. В. Миронова (1997), «Герменевтика и гуманитарное познание» В. Г. Кузнецова (1991), «Ценностные предпосылки в структуре научного познания» Л. А. Микешиной (1990), «Рациональность и историческое единство научного знания» Б. И. Пружинина (1989), «Рациональность в познании и практике» И. Т. Касавина и 3. А. Сокулер (1989), «Наука как предмет философского анализа» Ю. Н. Солонина (1988), «Рассудок, разум, рациональность» Н. С. Автономовой (1988). В этих работах проявляется критический подход к проблеме научной рациональности, выходящей за рамки научности единственного образца — математического естествознания. В центре внимания оказываются такие темы, как историчность науки, ценностные установки ученого, соотношение научного и вненаучного знания, проблема единства научного знания, экологический и техногенный кризисы и т. д., иными словами, заметен интерес к так называемым неклассическим и постнеклассическим темам, чуждый философии науки еще несколько десятилетий назад.

Таким образом, движение историзации и гуманитаризации философии и методологии науки приводит к постановке принципиально новых вопросов, о чем свидетельствует проникновение в научный лексикон эпистемологов и философов науки таких понятий, которые еще совсем недавно считались пережитком метафизических спекуляций. Одним из таких вновь привлекаемых в философию и методологию науки понятий оказывается старое понятие цели (или концепт целесообразности).

Однако дело не в том, что философия науки постепенно начинает отдаляться от того реального исследовательского процесса, который происходит в науке, и делает, соответственно, шаг назад, возвращаясь к старым метафизическим спорамэтот факт свидетельствует скорее об изменении самого научно-исследовательского процесса и переосмыслении той формы научности, которая предопределяет состояние современной науки. Это обстоятельство четко отражено в предложенной и обоснованной отечественным философом науки, академиком В. С. Степиным классификации типов научной рациональности: «Можно выделить три их основных исторических типа: классическую, неклассическую и постнеклассическую науку. Классическая наука полагает, что условием получения истинных знаний об объекте является элиминация при теоретическом объяснении и описании всего, что относится к субъекту, его целям и ценностям, средствам и операциям^ его деятельности. Неклассическая наука. учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, в которой обнаруживается и познается объект. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами». 3 Как видим, понятия ценности и цели оказываются существенными и структурообразующими для современного типа научной рациональности, а значит, их присутствие в философии и методологии науки должно стать полноправным: их.

5 Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 633−634. следует вернуть из той вынужденной эмиграции, в которой они оказались еще в эпоху Нового времени. Однако это ни в коей мере не означает, что понятие цели и основанные на нем телеологические концепции необходимо восстановить в их первозданном виде. Дело в том, что понятие цели должно вернуться в философию науки строго в границах научной рациональности, т. е. не просто как гносеологический, но как эпистемологический концепт.

В этом отношении чрезвычайно актуальным представляется обращение к традиции трансцендентализма в понимании телеологии, основателем которого было предложено не имеющее аналогов в истории научной мысли решение телеологической проблемы. Кант проторил радикально новый путь в телеологии, раскрыв эпистемологический потенциал телеологического принципа в науке и предложив такое решение, которое сумело преодолеть как имманентный, так и трансцендентный объективизм в телеологии, присущий и предшествующей традиции телеологизма, и последующему его использованию в науке в виде телеономизма. Его размышления о целесообразности природы — это продукт систематических исследований сущности человеческого разума. Не случайно основополагающие идеи о целесообразности изложены им в последней из трех его фундаментальных работ — «Критике способности суждения». В этой поздней работе впервые в истории философии и науки предложен совершенно новый — трансцендентальный — подход к телеологии, заслуживающий не только обстоятельного разбора, но и легитимации в современной философии и методологии науки, категориальный аппарат которой оказался не жизнеспособен в условиях постнеклассической рациональности. Именно в телеологии основатель трансцендентализма усмотрел действительный переход от природы к свободе: эти два царства — природы и свободы — ранее казались ему отделенными друг от друга непреодолимой пропастью, вынуждающей строго разграничить сферы теоретического и практического применения человеческого разума. Тщательная реконструкция трансцендентального подхода к телеологическому рассмотрению природы (так называемого «трансцендентального аргумента» применительно к телеологии) позволит существенно расширить понимание научной рациональности, дискуссии о которой вот уже более двух десятилетий ведутся в отечественной философии науки. То, что Кант не включил понятие цели в систему рассудочных категорий, не означает, что цель вообще не должна иметь места в научном познании. Дело в том, что цель — это понятие разума, а не рассудка. Представленное трансцендентализмом доказательство того эпистемологического потенциала, который содержится в понятии «цель», особо значимо для современной постнеклассической рациональности, осознавшей, что без такой «категории» наш рассудок лишен какого бы то ни было ориентира и именно по этой причине человеческое познание, несмотря на свой видимый прогресс, по сути дела, оказывается незавершенным, ненужным, можно сказать, бессмысленным предприятием. В этой связи нельзя не согласиться с мнением авторитетного философа науки П. П. Гайденко, которая справедливо подчеркнула всю актуальность подобных исследований для понимания как истории становления современной научной рациональности, так и путей ее дальнейшего развития в качестве осмысленного предприятия человеческого разума: «Элиминирование принципа целесообразности из естествознания нового времени. превращало природу в такой вот незавершенный, не имеющий в себе конца, а значит, и смыслового измерения ряд. Проекция механического воззрения на мир из области естествознания на человеческую жизнь и деятельность, на сферу нравственности грозила устранению понятий цели и смысла и из этой сферы. Все это вело к устранению также и понятия разума, который к концу XIX века — по крайней мере в науках о природе — был сужен до так называемой научной рациональности, означавшей объяснение всех явлений с помощью установления между ними причинно-следственной связи — в смысле действующей, механической, а не целевой, конечной причины. Сегодня мы видим, что как наше механистическое понимание природы, так и наше зауженное толкование рациональности имеют общий корень. Только в том случае, если мы вернем рациональности ее изначальное значение, если поймем ее как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм. От научной рациональности, понятой как техника овладения природой, необходимо вновь обратиться к разуму — как к той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать — понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи. .». 6.

Действительно, проблему соотношения природы и разума можно назвать краеугольным камнем в понимании научной рациональности. Трансцендентальный подход к телеологии представляет собой в этом смысле не имеющее аналогов в истории науки удивительное философское построение, которое стало возможным благодаря тому отчасти неожиданному для самого основателя трансцендентализма решению, которое он предложил в «Критике способности суждения», применив трансцендентальный.

6 Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 24−25. аргумент к телеологии. Усмотреть связь нашей способности суждения с телеологией, а также понять, почему шестидесятипятилетний Кант после написания двух основополагающих трудов решился на создание третьего, который по его замыслу перекинул бы мостик между предметами двух первых его сочинений — природой и свободой, — представляется важной задачей не только в философско-научном, но и в историко-философском смыслах.

Актуальность предлагаемой работы, выходящей за рамки узко специализированного историко-научного исследования телеологических идей Канта, которые, к примеру, могли оказать существенное влияние на его космогоническую теорию образования планетной системы из газопылевых облаков, заключается в рациональной реконструкции трансцендентального подхода к телеологии, истоки которого содержатся в поздней философии Канта. В подобной реконструкции основной акцент делается на философско-научной значимости тех идей Канта, которые он изложил в последнем из своих фундаментальных сочинений — в третьей Критике. Таким образом, работа, посвященная анализу трансцендентальной телеологии, имея очевидный историко-философский срез, получает важнейшее философско-методологического значение.

В условиях постнеклассической рациональности применимость телеологических принципов в науке приобретает особую остроту, поскольку от решения телеологической проблемы зависит ясное понимание внутренней структуры современной науки, обусловленной как никогда прежде системой не только внутринаучных структурных элементов, но и целым комплексом аксиологических, этических, социально-культурных детерминант (предустановленность результатов науки, экономическая целесообразность научных исследований, этические и правовые аспекты отдельных научных разработок и др.). Трансцендентальный подход к решению телеологической проблемы, принципы которого были разработаны Кантом, имеет эвристический потенциал для современной постнеютассической науки, поскольку этот подход позволив осознать, что телеология имеет не сакральный, а рациональный характер. Больше того, в трансцендентализме была раскрыта особая эпистемологическая ценность телеологического принципа дата науки, не утратившая своей значимости и по сей день. Заложенные Кантом трансцендентальные основы телеологии преодолели тот тапгурализм, который был свойственен предшествующим телеологическим концепциям. Даже сегодня без обращения к теоретическому наследию Канта мы оказываемся не в состоянии концептуализировать проблему применимости телеологических принципов в науке. Вместе о тем без рассмотрения этой проблемы (существенным и самостоятельным-полем проблематизации которой выступает трансцендентальный подход) концептуальный аппарат современной философа науки оказывается не отвечающим требованиям современной постнеклассической рациональности. Таким образом, обращение к традиции трансцендентализма в телеологии открывает новые возможности для концептуализации и разработки телеологической проблематики в науке, а следовательно, для обогащения понятийного аппарата современной философии и методологии науки.

Степень разработанности проблемы.

Несмотря на тот очевидный интерес, который представляет трансцендентальный подход к телеологии как в философ око-научном,' так и в историко-философском аспектах, в отечественной философской науке нет ни одного отдельного систематического сочинения, посвященного рассмотрению роли трансцендентализма в решении телеологической проблемы (в частности ее фундаментальной разработки, предложенной И. Кантом).

Телеологическая проблематика в целом рассматривалась в ряде работ отечественного ученого М. Г. Макарова, прежде всего в его монографиях «К вопросу категории „цель“ в философии диалектического материализма» (1960), «Категория „цель“ в домарксистской философии» (1974), «Категория „цель“ в марксистской философии и критика телеологии» (1977), в которых обстоятельно анализируется генезис телеологических взглядов в истории философской мысли и доказывается их научная несостоятельность с позиций диалектического материализма. Несмотря на марксистскую направленность работ М. Г. Макарова, в них делается ряд небезынтересных выводов, в частности о том, что категорию «цель» неправомерно мыслить в рамках дихотомии «телеология — детерминизм». Макарову удается показать, что учение о целесообразности не связано исключительно с идеалистическими концепциями в истории философской мысли: в латентном виде оно присутствует и в традиции материализма. Не менее значимыми — в общетеоретическом отношении — для раскрытия телеологической проблематики являются работы отечественного философа И. Т. Фролова, среди которых особого внимания заслуживают следующие: «Существует ли целесообразность в живой природе (дарвинизм и телеология)?» (1957), «О причинности и целесообразности в живой природе» (1961), «Проблема целесообразности в свете современной науки» (1971). В этих работах ученый освещает телеологическую проблематику в историко-научном ключе, обращаясь как к традиции Нового времени, так и к исследованиям современной науки. Основной интерес Фролова сосредоточен на трактовке и применении телеологического принципа в биологической науке.

Несмотря на то, что исследования Макарова и Фролова предоставляют обширную философско-научную базу для рассмотрения телеологической проблематики в целом, в их работах практически не раскрывается и не анализируется та исключительная роль, которую играет в обосновании телеологического принципа в науке трансцендентальный подход, предложенный Кантом.

Этой теме до сих пор не уделялось должного внимания и в отечественной кантоведческой литературе, хотя различные аспекты трансцендентальной телеологии, разумеется, затрагивались в ряде отечественных исследований, посвященных по большей части основополагающим проблемам «Критики чистого разума» и «Критики практического разума», но и отдельно вопросам соотношения эстетики и телеологии в «Критике способности суждения» (имеются в виду работы как дореволюционных исследователей творчества Канта, к примеру, В. С. Соловьева, А. И. Введенского, Н. О. Лосского, JI. М. Лопатина и др., так и авторов советского и постсоветского периодов:

B. Ф. Асмуса, И. С. Нарского, Т. И. Ойзермана, И. Т. Фролова, Г. В. Тевзадзе, В. С. Библера, Э. Ю. Соловьева, Л. А. Калинникова,.

C. В. Корнилова, С. А. Чернова, В. А. Жучкова, В. В. Васильева, Н. В. Мотрошиловой, П. П. Гайденко, В. И. Молчанова,.

A. Н. Круглова, Ю. В. Перова, А. Г. Чернякова, Т. А. Акиндиновой,.

B. В. Прозерского и др.). Особо стоит отметить несколько важных программный статей, из которых наиболее значимыми представляются следующие: «Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике» В. Ф. Асмуса (1965),.

Телеологический метод Канта и диалектика" JL А. Калинникова (1978), «Категорический императив и телеологический метод» того же автора (1988), «Аналогия как принцип телеологической способности суждения» С. В. Корнилова (1993) и «Кант и телеология» Т. И. Ойзермана (2003).

Совершенно иначе дело обстоит с зарубежными (в частности, немецкоязычными и англоязычными) исследованиями, посвященными трансцендентальной телеологии. Надо сказать, что, хотя иностранная литература по этой теме вполне обозрима и немногочисленна, к сожалению, ни одна из серьезных работ по кантовской телеологии не переведена на русский язык. Здесь можно упомянуть хотя бы такие значимые для исследуемой тематики монографии, как «Кантовская телеология и ее теоретико-познавательное значение» А. Стадлера (1874), «Телеология Канта и ее значение для логики биологии» Э. Унгерера (1922), «Кантовское • рукописное наследие и «Критика способности суждения» «Г. Леманна (1939), «Проблема телеологии у Канта и Гёте» К. Гюнцлера (1964), «Понятие рефлектирующей способности суждения в «Критике чистого разума» «М. Лидтке (1964), «Путь Канта от телеологии к теологии: интерпретация кантовской «Критики способности суждения» «Д. Ленферса (1965), «Проблема органической целесообразности» П. Бауманнса (1965), «Телеология в понятии мира у Канта» К. Дюзинга (1968), «Кантовское понятие телеологии» Дж. Д. МакФарланда (1970), «Комментарий к «Критике способности суждения» «X. В. Кассирера (1970), «Кантовская телеология» X. Иствана (1972), «Место «Критики способности суждения» в системе Канта» В. Бартушата (1972), «Философия живого. Понятие органического у Канта, его основание и актуальность» Р. Лёве (1974), «Эвристические элементы «Критики телеологической способности суждения» «X. Кария (1975), «Комментарий к первому Введению в «Критику способности суждения» «X. Мертенса (1975), «Телеология живого» Е.-М. Энгельс (1982), «Трансцендентальная наука. Кантовская концепция биологической методологии» Ч. Зумбаха (1984), «» Критика телеологической способности суждения» Канта» П. МакЛафлина (1989), «» Критика способности суждения» Иммануила Канта: Вводный комментарий» Д. Тайхерта (1992), «Кантовское понятие телеологии. Критическая интерпретация «аналитики» телеологической способности суждения» С. Крафт (2005).

Из зарубежных программных статей по кантовской телеологии, большинство из которых опубликовано в разные годы в журнале «Kant-Studien» (основанном X. Файхингером), стоит отметить следующие: «Телеология Канта» В. Фроста (1906), «Иммануил Кант и его отношение к естествознанию» Б. Бауха (1912), «О четверояком смысле внутренней целесообразности в кантовской философии органического» П. Боммершайна (1927), «Кант и целое» X. Дриша (1924), «Кантовская философия органического и биология его времени» Х.-Ю. Либера (1950), «Статус телеологической способности суждения в критической философии» Г. Шрейдера (1953), «О различных значениях слова „целесообразность“ в „Критике способности суждения“ Канта» Г. Тонелли (1957), «Цель природы и: понятие сущности» Э. Хайнтеля (1966), «Кантовская философия органического в завершающих набросках системы» X. Хеймсоэта (1969), «Телеологическое рефлектирование и каузальное определение» Й. Зимона (1976), «Кантовская теория телеологии» М. Крафта (1982), «Телеология и телесность у позднего Канта» Ф. Дюкье (1984), «Краеугольный камень Канта: как телеология учреждает единство разума» Ю. Фрейдигера (1996).

Среди перечисленных зарубежных исследований, посвященных телеологическим взглядам Канта, следует особо выделить ряд не столько сугубо историко-философских трудов, сколько работ, акцентирующих внимание на гносеологической стороне проблемы, поскольку это направление исследований, правда больше с упором на эпистемологическую значимость телеологических суждений, выбрано в качестве ведущего в предлагаемой диссертационной работе. Одним из общепризнанных сочинений указанного типа, оказавшим существенное влияние на последующие интерпретации философии позднего Канта, стала книга Артура Стадлера «Кантовская телеология и ее теоретико-познавательное значение», впервые изданная в Берлине в 1874 г., а также работа Эрнста Унгерера «Телеология Канта и ее значение для логики биологии», опубликованная в Берлине в 1922 г. Из трудов, близких по духу позиции диссертанта, можно назвать диссертационное исследование Клауса Дюзинга «Телеология в понятии мира у Канта», вышедшее в Бонне в 1968 г., и монографию Петера МакЛафлина «» Критика телеологической способности суждения" Канта", тоже увидевшую свет в Бонне в 1996 г. Эти работы заслуживают краткой характеристики.

Книга А. Стадлера представляет собой образец неокантианского подхода к интерпретации «Критики способности суждения» Канта, на который позднее ориентировались все подобного рода истолкования. Стадлер подчеркивает особую значимость трансцендентального? принципа целесообразности для индуктивного метода и видит в «Критике телеологической способности суждения» Канта теоретическую базу для научного исследования органической природы. Свою точку зрения он убедительно подкрепляет положениями из теории Дарвина и других значимых в то время концепций об органическом устройстве природы. В общем и целом.

Стадлер приходит к выводу, что органико-объективная целесообразность, выявленная Кантом, сыграла исключительную роль в формировании и развитии нового научного представления о живом, и считает, что декларируемый Кантом переход от природы к свободе представляет собой лишь, так сказать, побочный продукт его «Критики способности суждения». В схожем теоретико-научном духе написана и работа Э. Унгерера, который сначала обстоятельно разбирает кантовское понятие целесообразности природы и его примеры подобной целесообразности, однако затем с критических позиций рассматривает существенное для Канта понятие «цель природы». Унгерер выступает в этом вопросе сторонником идеи целостности в биологии, продолжая тем самым линию, предложенную в свое время X. Дришем, который считал необходимым заменить само понятие «телеология» природы более конструктивным (в гносеологическом аспекте) понятием «целостность». Вместе с тем, в своем анализе Унгерер ограничивается рассмотрением лишь той «целесообразной» связи, которая может быть установлена в органических продуктах природы, т. е. его исследования не выходят за рамки гносеологической простановки проблемы. Радикально иначе подходит к данному вопросу К. Дюзинг, которому удается выявить генетическую связь понятия целесообразности, одного из центральных в «Критике способности суждения», с основными концептами первой фундаментальной работы Канта — «Критики чистого разума». Дюзинг считает, что уже в первой Критике идея целесообразности была заложена в кантовском понятии мира и что, соответственно, в третьей Критике Кант лишь эксплицирует это понятие. Работа Дюзинга заслуживает самого серьезного внимания, поскольку показывает, что целесообразность природы у Канта означает не только объективную целесообразность в особых ее продуктах, а именно в организмах, но представляет собой закон упорядочивания всего многообразия особенного, которое в принципе может быть дано нам в опыте. Тем самым в рефлектирующей способности суждения, ответственной, по Канту, за подобную целесообразность, Дюзинг усматривает принцип человеческой деятельности вообще, т. е. тот принцип, благодаря которому и формируется мир. Таким образом, выводы Дюзинга свидетельствуют уже не об ограниченной значимости телеологических идей Канта для конкретной сферы познания природы, а именно органических ее продуктов, а об открытом Кантом общеметодологическом принципе в конституировании мира вообще. Умозаключения Дюзинга находят свое подтверждение в исследовании П. МакЛафлина, который предпринял историко-научную реконструкцию становления и, развития телеологических идей Канта, задействовав весьма широкий научный контекст. Помимо философско-научных изысканий, касающихся телеологического принципа в познании природы, особого внимания заслуживает проведенный МакЛафлином сравнительный анализ антиномий чистого разума из первой Критики Канта и антиномии способности суждения, изложенной в его третьей Критике. Вместе с тем, философско-научные выводы МакЛафлина ограничиваются только первой частью «Критики телеологической способности суждения», а именно разбором аналитики и диалектики в плане постановки и разрешения антиномии способности суждения. МакЛафлин не счел нужным проследить дальнейшее развитие мысли Канта в «Критике телеологической способности суждения» и объяснить, почему в телеологическую проблематику Кант вовлекает проблемы не только физической, но и моральной телеологии.

Наличие достаточно обширного количества зарубежной исследовательской литературы свидетельствует о важности заявленной проблемы, что не может быть совместимо с той концептуальной неполнотой, которую обнаруживает в этом вопросе отечественная философская наука. Предлагаемое диссертационное исследование намерено восполнить этот пробел как ввиду важности проблемы в историко-философском отношении, так и в плане ее перспективности для дальнейшего развития отечественной философско-методологической мысли.

Цель и задачи исследования

.

Основной целью диссертационного исследования является развитие концептуального аппарата для построения рациональной теории цели и целеполагания в науке. Важнейшим теоретическим источником такого построения выступает трансцендентальный подход к телеологии, предложенный И. Кантом. С учетом этого приоритетной целью диссертационного исследования становится всестороннее раскрытие эпистемологического и эвристического потенциала трансцендентальной постановки вопроса о применимости телеологического принципа в науке для современного решения проблемы телеологизма, приобретающей особую значимость в условиях постнеклассической рациональности. Диссертационное исследование нацелено на восполнение той концептуальной неполноты, которая сложилась в современной философии и методологии науки, путем выявления телеологических предпосылок в конструкции научной теории и заложенного в трансцендентализме Канта основания для решения телеологической проблемы.

В соответствии с целью исследования определяются следующие конкретные задачи: провести рациональную реконструкцию основного корпуса кантовских трудов, посвященных телеологии, уделив центральное внимание его «Критике способности суждения» и доказав, что данное сочинение необходимо трактовать не только как трактат по эстетике, но в первую очередь как работу по философии и методологии наукиадекватно и максимально полно воспроизвести концептуальный аппарат трансцендентального учения о телеологии, представив его в диссертационном исследовании в виде развития Кантом «трансцендентального аргумента» применительно к решению телеологической проблемыраскрыть новизну, привнесенную Кантом в понимание телеологии по сравнению с предшествующими телеологическими концепциями, показав, что в трансцендентальной телеологии, которая рассматривает телеологические суждения о природе как научные суждения о целесообразном устройстве, свойственном не предметам природы, но познавательному механизму самого субъекта, преодолевается натурализм в понимании телеологии, свойственный всей дотрансценденталистской традициидоказательно проиллюстрировать, что философско-методологический подход, предложенный Кантом на основе применения телеологических суждений в естествознании, не ограничивается областью изучения природы (в частности, изучением организмов как продуктов природы, имеющих особый статус), но ведет к обоснованию применимости телеологии в научном познании в целом, т. е. представляет собой общеметодологический принциппривести веские доводы в пользу того, что трансцендентальная телеология представляет собой необходимый философско-методологический базис для построения науки, основанной на практическом законодательстве, рационально реконструировав кантовский подход к обоснованию теологии исходя из принципов моральной телеологииобосновать эвристическую значимость телеологических идей Канта для дальнейшей философско-методологической традиции, показав, в частности, их особую ценность для исследования интерсубъективных оснований научного знания.

Методологические основания исследования.

Методологическим основанием исследования, с учетом изложенных целей и задач, выступает метод реконструкционного анализа материала, позволяющий выявить в текстовом материале структурное единство исследуемой проблемы. Поскольку избранная проблематика исследуется в широком историко-научном и историко-философском контекстах, то в диссертационном исследовании используется также метод сравнительно-исторического анализа. Для рассмотрения вопросов, связанных с генезисом исследуемой проблемы, в диссертации применяется герменевтический подход, в своем развернутом виде предложенный во второй половине XX в. Г.-Г. Гадамером. Для разъяснения отдельных вопросов в диссертационном исследовании задействуются элементы феноменологической методологии, разработанной как самим основателем феноменологии Э. Гуссерлем, так и его последователями (в частности, в методологическом отношении в диссертации учитываются достижения X. Блюменберга и предложенный им философско-метафорологический подход).

Результаты исследования и их научная новизна.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые в мировой и отечественной философии осуществлена рациональная реконструкция трансцендентального подхода в телеологии, рассматриваемого как самостоятельная проблема философии и методологии наукиопределено теоретическое своеобразие трансцендентального подхода к телеологиипоказана эволюция взглядов основателя трансцендентального подхода —И. Канта — на телеологическую проблематикудетально проанализирована эпистемологическая значимость телеологических принципов для научного познания, вытекающая из применения трансцендентального подхода к телеологиивыявлено и прослежено влияние предложенного в трансцендентализме решения телеологической проблемы на дальнейшее развитие философской мысли.

Полученные результаты позволяют сформулировать следующие основные положения, выносимые на защиту: трансцендентальный подход к телеологии содержит философско-методологические предпосылки, необходимые для развития концептуального аппарата современной теории цели и целеполагания в наукерациональная реконструкция учения о телеологии, изложенного в наиболее развернутом виде в последнем критическом сочинении Канта, доказывает, что «Критика способности суждения» является программным сочинением не только для истории эстетической науки, но и для дисциплинарного поля философии и методологии наукитрансцендентальная телеология позволяет преодолеть натурализм, свойственный телеологическим концепциям в науке (как в их теологических формах в дотрансценденталистской традиции, так и в ряде современных форм телеономизма) — центральным элементом философско-методологических идей Канта выступает «трансцендентальный аргумент», предложенный им для решения телеологической проблемы и заключающийся в том, что в основе телеологических суждений о природе лежит не целесообразное устройство природных объектов, но познавательный механизм самого субъектаэпистемологический потенциал телеологических суждений в науке, раскрытый в трансцендентальной телеологии, не ограничивается их применением в отдельной области познания природы, в которой предметом изучения выступают организмы (в биологии), но имеет значимость для процесса научного познания в целом, т. е. применение телеологического принципа в науке представляет собой универсальную методологическую установку, разделяемую ученымтрансцендентальная телеология Канта выступает философско-методологическим базисом для обоснования науки теологии (исходя из принципов моральной телеологии) — трансцендентальное обоснование применимости телеологических принципов в науке является важным эвристическим решением, повлиявшим на становление исследований интерсубъективных оснований научного знания и на дальнейшее развитие философско-методологических исследований процесса научного познания в целом.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования заключается, во-первых, в адекватном понимании телеологических идей Канта, позволяющих по-новому представить применимость телеологических принципов в биологии и социальных наукахво-вторых, в расширении концептуального аппарата современной философии науки телеологической проблематикой, приобретающей особую значимость в условиях происходящей смены научной рациональностив-третьих, во внесении существенных корректив в развитие теории цели и целеполагания в науке за счет детальной концептуализации трансцендентального подхода к телеологической проблематике.

Практически результаты диссертационной работы могут быть использованы в исследованиях самого широкого спектра по различным философским дисциплинам, таким как история философии, онтология и теория познания, философия науки и техники, этика и эстетикав культурологических и междисциплинарных исследованияхдля составления справочных изданий по философиив научно-педагогической практике при разработке историко-философских проблем, посвященных философским и научным взглядам Канта и немецкой классической философии в целом (в частности, для разработки новых и модернизации уже существующих учебных курсов по философии для студентов не только гуманитарного, но и естественнонаучного профиля), а также для дальнейшей разработки философско-методологических проблем (в частности, как для обновления базового курса по истории и методологии науки и создания специальных курсов для студентов философских факультетов, специализирующихся на углубленном изучении философии и методологии науки, так и для модификации базового курса по истории и философии науки для аспирантов отечественных высших научно-педагогических учреждений).

Апробация работы.

Основные положения диссертационного исследования были представлены в форме докладов на ряде крупных российских и международных научных конференций и форумов, среди которых можно упомянуть следующие: всероссийская научная конференция «Актуальность Канта» (Санкт-Петербург, СПбГУ, октябрь 2004 г.), научная конференция «Философия Э. Кассирера и современные проблемы гуманитарных наук» (Москва, ИФРАН, сентябрь 2004 г.), международная научная конференция «Соотношение веры и знания в немецкой классической философии» (Санкт-Петербург, СПбГУ, июнь 2006 г.), всероссийская научная конференция «Проблема текста в гуманитарных исследованиях» (Москва, МГУ им. М. В. Ломоносова, июнь 2006 г.), международная межвузовская конференция Санкт-Петербургского и Гейдельбергского университетов «Проблема души и тела в немецкой и российской научных традициях» (Санкт-Петербург, СПбГУ, май 2008 г.), межвузовская научная конференция «Неклассическая философская мысль: история и современность» (Москва, РГГУ, декабрь 2008 г.), международная научная конференция «X Кантовские чтения: Критический разум и вызовы современной цивилизации» (Калининград, РГУ им. Канта, апрель 2009 г.). Ряд важных положений исследования диссертант смог обсудить с коллегами из Гейдельбергского (ФРГ), Венского (Австрия) и Лувенского (Бельгия) университетов благодаря долговременной научной стажировке (2005;2007), поддержанной германским научным фондом им. Александра фон Гумбольдта.

На основе проведенных исследований диссертантом модернизирован базовый курс по философии и методологии науки, читаемый для студентов философского факультета и аспирантов Санкт-Петербургского государственного университета, а также подготовлен спецкурс «Телеологический принцип в науке (на примере „Критики способности суждения“ И. Канта)» для студентов дневного отделения (специализация «философия и методология науки») философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, который читается с 2008 г.

По теме диссертации автором опубликовано 31 научная работа, общим объемом 45 п. л., из них две монографии и два коллективных сборника научных трудов, статьи в российских и зарубежных изданиях, в том числе в периодических изданиях, входящих в список, рекомендованный ВАК.

Выводы из экспликации трансцендентального аргумента в физической и в моральной телеологии.

В результате проведенной нами реконструкции трансцендентального аргумента Канта в области физической и моральной телеологии можно сделать вывод, что вторая половина «Критики телеологической способности суждения» Канта является философско-научным исследованием, посвященном рассмотрению вопроса о возможности построения науки о сверхчувственных идеях разума. Физическая телеология, основания которой были разъяснены Кантом в первой половине «Критики телеологической способности суждения», не может взять на себя роль науки о сверхчувственных идеях, несмотря на то, что в ней, поскольку она основана не на определяющей, а на рефлектирующей способности суждения, вводятся такие ключевые для познающего субъекта понятия, которые не только расширяют саму методологическую установку ученого в познании природы, но и приводят к понятию о сверхчувственной причине природы. Вместе с тем само это понятие физическая телеология достигает только в негативном отношении. Имеющегося в распоряжении физической телеологии аргументативного аппарата оказывается недостаточно для содержательного определения этого понятия, а также для доказательного построения науки о такой сверхчувственной причине. Во второй половине «Критики телеологической способности суждения» Кант на основе своих философско-научных идей приходит к выводу, что построение науки о сверхчувственных идеях разума возможно только путем моральной телеологии и нуждается в дополнительной проверке. Воспользовавшись результатами проведенного еще в «Критике чистого разума» анализа онтологического, космологического и физико-теологического доказательств бытия Бога и доказательством их несостоятельности, Кант под совершенно новым углом зрения ставит вопрос об убедительности физико-теологического доказательства и приходит к выводу, что в нем содержится в скрытом виде моральная аргументация. Тщательный анализ самого строения физико-теологического доказательства показывает, по Канту, что в нем смешаны два разных аргумента: физико-телелогический и морально-телеологический. В отличие от представителей традиционной теологии, считающих, что морально-телелогический аргумент служит лишь вспомогательным средством убеждения в1 физико-теологическом доказательстве, ключевую роль в котором играет физико-телеологический аргумент, Кант демонстрирует, что вся сила доказательности покоится исключительно на морально-телеологической аргументации. Исследования Канта позволяют ему сделать вывод о независимости морально-телеологического аргумента от физико-телеологического, а также рассмотреть возможность построения на его основе положительной науки о сверхчувственных идеях разума. Предложенное Кантом деление познания на теоретическое и практическое, объективную значимость которого для соответствующих предметных областей он показал в двух предшествующих фундаментальных сочинениях (для природы и свободы), дает ему основание для предположения о возможности построения науки не только на принципах спекулятивного, но и на принципах практического разума. Поскольку невозможность теоретического построения науки о сверхчувственном была доказана Кантом в «Критике чистого разума», он рассматривает возможность ее построения исходя из принципов практического разума. Если по отношению к идее свободы эта возможность реализовала себя в «Критике практического разума» (построение этики как науки было доказано как возможное на основе объективно-значимых практических принципов), то по отношению к идеям Бога и бессмертия души Кант усматривает теперь эту возможность, но уже не на объективно-значимом, а на субъективно-значимом принципе (т. е. на основе рефлектирующей способности суждения). Таким образом, v Кант приходит к философско-научному выводу о возможности построения, основываясь на моральной телеологии, науки о Боге (в практическом отношении значимой субъективно-всеобще), а именно этикотеологии. Кант не дает эксплицитного доказательства возможности науки о бессмертии души, ограничившись лишь указанием, что такая опирающаяся на моральную телеологию наука (в практическом отношении значимая субъективно-всеобще) могла бы называться антропологией. Физической телеологии, рассмотренной Кантом в первой половине «Критики способности суждения», отводится роль пропедевтической дисциплины для этикотеологии как науки, построенной на принципах моральной телеологии. Таким образом, философско-научное достижение Канта в «Критике телеологической способности суждения» состоит в открытии и доказательстве совершенно иного типа научности, которое опирается на принципы моральной телеологии, т. е. имеет свой эпистемологический источник не в теоретическом разуме (в законодательстве природы), а в практическом (в нравственном законодательстве).

Глава 3.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ТЕЛЕОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ОБЪЕКТИВАЦИИ.

Последняя глава исследования не относится к какому-то конкретному фрагменту текста «Критики способности суждения», а посвящена тем философско-научным следствиям, которые вытекают из изложенного выше решения Кантом телеологической проблемы, если при этом несколько радикализировать его мысль. Наша точка зрения заключается в том, что благодаря трансцендентальному аргументу, развернутому в «Критике телеологической способности суждения», Канту удается открыть совершенно новый путь для обоснования самой научности науки. Вместе с тем, прояснить это открытие можно только в том случае, если, отклонившись от буквального прочтения «Критики способности суждения», поставить вопрос в более широком эпистемологическом контексте.

В дальнейшем речь пойдет об осуществленной в философии кенигсбергского мыслителя своеобразной трансцендентальной трансформации понятия «объективность», которое — с учетом произошедших видоизменений — позднее было интегрировано в ряд знаковых для философии теоретических систем. В данной главе мы попытаемся провести рациональную реконструкцию той трансформации этого понятия, которую совершил Кант, показав при этом, что подспудно в ней была заложена определенного рода двусмысленность, которая впоследствии и дала возможность состояться новой — забегая вперед, отметим, интерсубъективной — модели научного исследования.

Если попытаться выразить нашу точку зрения одним тезисом, то он будет звучать так: Кант, благодаря осуществленной им «революции в способе мышления», 83 приходит к выводу, что объективное есть не что иное, как трансформированное субъективное. Иными словами, объективное может пониматься не в качестве чего-то принципиально противостоящего субъективному, а в качестве его (субъективного) особого продукта. Разумеется, Кант имел это в виду исключительно в формальном отношении, поскольку в материальном плане объективное не может выступать продуктом субъективногов противном случае субъект, по Канту, был бы способен к сотворению материального мира. Однако то, что метафизика до Канта — также и в формальном отношении — относила к объекту, он поистине отвоевывает у объективного и переносит в область субъективного. Ведь весь смысл трансцендентального аргумента, в конечном счете, сводится к тому, что в процессе познания мы постигаем не столько чуждое нам объективное, сколько знакомое нам субъективное. Вместе с тем, подразумевается здесь отнюдь не то тривиальное обстоятельство, что предметом нашего интереса оказывается не только внешний мир, но и происходящие в нашем собственном сознании психические процессы. Речь идет о гораздо более радикальных вещах, а собственно о том, что «объективность» понимается совершенно не адекватно, когда ее просто-напросто отождествляют с тем, что находится вне субъекта, с тем, что чуждо ему, что ему трансцендентно. Однако как же еще можно понимать «объективность»? Что особенного было предложено здесь Кантом? Как именно он аргументировал свою позицию? Перейдем к рассмотрению этих вопросов.

83 Кант И. Критика чистого разума. М., 1964. В XI.

Объективность как транссубъективность: экскурс в «Критику чистого разума».

Как уже было отмечено, будем придерживаться той точки зрения, что для Канта «объективность» выступала не чем иным, как одной из форм активности самого субъекта, которая к тому же получала особое место среди всех прочих форм его деятельности. Кант не случайно говорит о «коперниканской революции», которую он задумал в области философии. Хотя если внимательно разобраться, то по своему замыслу кантовская революция может быть рассмотрена в качестве чего-то прямо противоположного духу революции Коперника. Ведь Коперник, как мы знаем, осуществил своего рода децентрацию субъекта, переместив человека Земли из центра Вселенной на ее периферию и превратив его из одного-единственного в одного из многих. А разве Кант задумывал что-то подобное? Вне всякого сомнения, Кант желал перевернуть соотношение субъективного и объективного, но, в противоположность Копернику, он поместил субъективное в центр объективного. Задумаемся, не находится ли в этом отношении Кант гораздо ближе к Тихо Браге? Ведь Тихо Браге, в отличие от своего знаменитого современника Кеплера, признал правоту Коперника лишь отчасти, оттого и выдвинул довольно своеобразную гипотезу о строении Солнечной системы, согласно которой планеты вращаются вокруг Солнца, но само оно вращается вокруг Земли. Не поступил ли подобным образом.

84 и Кант, полностью разделявший в своих ранних сочинениях теорию.

Приведенная нами аналогия позиции Канта в философии с астрономическими воззрения Тихо Браге не будет казаться слишком уж надуманной, если принять во внимание тот особый подход к решению научных споров, который Кант, будучи в 22-летнем возрасте, продемонстрировал в своем первом сочинении «Мысли об истинной.

Ньютона, и даже в некотором смысле развивавший ее, но поднявший в своих работах критического периода, в том числе и в «Критике чистого разума», вопрос об условиях возможности самой ньютонианской картины мира, т. е. об условиях той самой объективности, в которой господствуют его, Ньютона, законы? Что означало для Канта то обстоятельство, что объективность есть результат происходящего в нашей субъективности многосоставного процесса, который только кажется нам чем-то само собой разумеющимся?

Кант утверждает, напомним, что наша (человеческая) чувственность имеет такие формы, которые нам, можно сказать, «заданы», поскольку мы не только не в состоянии поменять их на какие-то другие, мы не в силах даже отказаться от них. Такие имманентные нам формы чувственности Кант, как известно, именует пространством и временем. Тем самым он отвергает характерное для предшествующей традиции понимание пространства и времени как абсолютных субстанций и рассматривает их в качестве присущих самой нашей чувственности универсальных форм, благодаря которым мы привносим определенный порядок в то материальное, которое воздействует на нас. Это означает, что данное нам в действительности, — это не просто и исключительно противостоящее нашему субъекту материальное, т. е. не нечто свободное от наших субъективных форм, но как раз-таки что-то уже отмеченное нашей субъективной оценке живых сил" (написанном в 1746 г., а опубликованном лишь три года спустя, в 1749 г.). Напомним, что в то время в науке остро дискутировался вопрос о том, как правильно высчитывать силу (К). Последователи Декарта полагали, что сила равна массе (т), помноженной на скорость (v). Но такое решение отвергали сторонники Лейбница, считавшие, что сила равна массе, помноженной на квадрат скорости. В решении этого спора Кант пытался найти компромисс (подобно тому, как Тихо Браге пытался найти его в астрономии, дабы примирить птолемеевскую и коперниканскую системы), доказывая, что оба решения верны, однако решение лейбницеанцев действенно для живых (свободных) сил, а картезианцев — для сил неодушевленных (мертвых). Опубликованное в 1743 г. Д’Аламбером верное решение этого вопроса (К = 14 m ¦ v2) Кант оставил без внимания. деятельностью. По этой причине мир, согласно Канту, есть мир явлений, а не вещей самих по себе.

Явление, соответственно, есть не что иное, как продукт формальной деятельности субъекта. Безусловно, явление, согласно Канту, есть явление на том основании, что оно — явление чего-то, а не само по себе. (Кант, наверняка, не мыслил возможности мира, состоящего из симулякров.) Но если явление всегда есть явление чего-то, то будет не лишним задаться вопросом о том, явлением чего именно выступает это самое явление? Кант, как известно, предполагал здесь в качестве пограничного понятия некую субстанциальную основу явления. Без нее явление было бы иллюзией, субъективной видимостью, элементом нашего грезящего сознания. Конечно, явление есть явление чего-то реального. Но все, что Кант говорит об этом реальном, заключено в самой первой фразе «Трансцендентальной эстетики», которой открывается «Критика чистого разума»: «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмета это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу. Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью».85 Зададимся вопросом, почему стоящее за явлением основание, которое, как утверждает Кант, «некоторым образом воздействует» на нас, а именно воздействует на нашу чувственность, не дается нам таким, каково оно и естьиными словами, почему оно.

85 Кант И. Критика чистого разума. С. 126. дается нам не в виде себя самого, а в виде своего — причем еще неизвестно, своего ли — явления. Ответ на этот вопрос следует искать либо в том факте, что воздействующее на нас в некотором смысле не желает давать нам себя таким, каково оно есть само по себе и поэтому предпочитает предъявлять нам себя в виде своего явления, либо же мы сами не даем ему возможности предстать перед нами таким, каково оно есть само по себе. В первом случае нам придется предположить какую-то превосходящую нас и играющую с нашей субъективностью волю, мотивы которой нам попросту неведомы и, более того, ведомы быть не могут. Во втором же случае можно попытаться отыскать те структуры субъективности, которые в известном смысле искажают то, что воздействует на нас. Вместе с тем, сразу надо оговорить, что нужно достаточно осторожно подходить к оценке вклада нашей субъективности в формирование явления. По сути, речь идет об очень своеобразном «искажении». Дело в том, что исказить можно то, что уже так или иначе, в том или ином виде предъявило себя. И если бы наша субъективность искажала в привычном смысле этого слова, то мы бы имели дело не с явлением чего-то, а с явлением явления чего-то, поскольку искажали бы то, что уже изначально каким-то образом явило себя нам, а мы при этом восприняли само его явление не непосредственно, а неким модифицированным образом. Кант, по-видимому, имеет в виду нечто другое. Для него очевидно, что на нас воздействует не явление, но сама вещь. А стало быть, объяснение тому факту, что вещь дается нам не непосредственно, но именно «является», следует искать не в области существования этой вещи, а в сфере самой нашей субъективности. Наша субъективность просто не можем воспринимать что-то иначе, нежели в форме явления. И какого-то другого способа непосредственного контакта с тем, что на нас воздействует, кроме как через форму явления, нам попросту не дано.

Допустим, что это так. Но тогда в чем же именно состоит эта, так сказать, «являемость» явлений? В том, отвечает Кант, что мы воспринимаем все не иначе, как в формах пространства и времени. Они суть не что иное, как универсальные формы нашей чувственности. Пространство — это форма восприятия того, что воздействует на нас извне. Время же — это форма восприятия воздействия на нас чего-то изнутри, причем такое внутреннее воздействие вплетено в процесс внешнего воздействия (и неустранимо из него). Строго говоря, различие внешнего и внутреннего аффинирований вводится Кантом не вполне правомерноособенно если учесть, что Кант отдавал преимущество внутреннему чувству (времени) как форме более универсальной, нежели внешнее чувство (пространство). При этом, как мы знаем, обстоятельной дедукции пространства из времени в первой Критике нет. Кроме того, если времени придавалось особое значение, тогда почему пространство полагалось наряду с ним в качестве, так сказать, равноизначальной, а не соподчиненной ему формы чувственности? И даже если бы они не были равноизначальны, то мог ли Кант доказать, что пространство есть не что иное, как своего рода форма объективации времени? Эти вопросы выходят за рамки нашего рассмотрения. Ограничимся вопросом о том, какой же смысл вкладывал Кант в то, что называется «объективацией», если исходить из предположения о существовании универсальных форм чувственности.

Важным моментом здесь является то, что Кант не просто «субъективирует» пространство и время, как могло бы показаться на первый взгляд. Совсем наоборот: Кант пытается найти основание для их объективной значимости. Он ищет ответа на вопрос, как именно субъективные формы нашей чувственности получают объективную значимость, при каких условиях. Ведь самый простейший опыт свидетельствует о том, что тот, кто стоит ближе к предмету, видит его немного большим, нежели тот, кто отдален от него. Точно так же один и тот же отрезок времени для кого-то «тянется», а для кого-то «пробегает». Каким же образом из наших субъективных впечатлений о пространстве и времени можно вывести их объективность? Как найти принцип объективной значимости при таком субъективном, никогда не тождественном себе, вечно текущем потоке впечатлений?

То, что предлагает Кант, можно обозначить искусственным термином «транссубъективация». Этот термин ухватывает, на наш взгляд, один весьма существенный для всего грандиозного замысла философа в целом момент. Речь идет о том, что пространство и время суть не просто субъективные формы чувственности. Вникнув в аргументацию Канта, можно обнаружить, что наши формы чувственности субъективны вовсе не потому, что они «производятся» самим субъектом. Оказывается, они четко заданы нашей (человеческой) субъективности, т. е. в известном смысле превосходят любого конкретного субъекта. Не они определяются тем или иным субъектом, но ими предопределяется сама наша субъективность. А это значит, что пространство и время суть не что иное, как транссубъективные формы нашей чувственности. Представим себе толькочто каждый субъект производит свое собственное пространство и свое собственное время. Что стало бы результатом такого произведения? Что угодно, но только не объективный мир, объяснения которому искал Кант. Объективный мир предполагает вовсе не то, что субъектом «производится» (по собственному произволу) пространство и время, напротив, субъект сам становится субъектом лишь благодаря тому, что он «пользуется» пространством и временем как формами своей чувственности. Он не может полностью распоряжаться этими формами, не может «включать» и «выключать» их, когда ему вздумается, поскольку они превосходят его индивидуальную субъективность. Однако, несмотря на то, что они ее превосходят, они, тем не менее, субъективны. Выходит, речь идет о своего рода коллективной субъективности (разумеется, не в конвенциональном смысле этого слова), о субъективности, превосходящей любое индивидуальное, но в то же время рассчитанной только и исключительно на такое индивидуальное. Кант говорит о таком субъективном, которое несколько больше, чем просто субъективное, т. е. о превышающей нашу субъективность транссубъективности. Транссубъективное можно определить следующим образом: транссубъективное есть субъективное, присущее любому субъекту как данность, независимо от его индивидуальности. Пространство и время суть формы, посредством которых любой субъект встречается с миром. Независимо от того, насколько точно тот или иной субъект видит что-то в пространстве или располагает во времени, более важным представляется то, что только и исключительно в пространстве и времени (какие бы причудливые формы это ни принимало) субъект способен созерцать. Но чем же в таком случае будет процесс нашего восприятия? Как его описать? Какова в нем роль транссубъективного и в каком смысле оно «превышает» субъективность? Рассмотрим эти вопросы более подробно.

Прежде всего, обратим внимание на то обстоятельство, что для Канта пространство и время суть не просто формы, но чистые формы созерцания. Что означают такие «формы»? Кант вовсе не имеет в виду, что на основании опыта, сравнивая те или иные вещи, данные нам в восприятии, мы в какой-то момент выводим некую вполне определенную форму, в которой нам дается ряд вещей, или что мы выстраиваем ряд определенных форм, в которых вещи могут представать перед нами. Нет, дело обстоит таким образом, что вещь, какую бы форму эмпирически она ни принимала, не может быть дана нам иначе, нежели уже облаченной в форму пространства или времени. Пространство и время суть чистые формы созерцания, поскольку они — не формы какого-то конкретного содержания, не формы чего-то определенного, но формы для чего-то, для чего угодно. В чувственном опыте нам не может быть дано ничего такого, что не было бы дано посредством них. Вместе с тем сами они не даны никому, никакой конкретной субъективности. Эти формы потому и транссубъективны, что никакому из субъектов не даны в восприятии. В них дано все, но сами они — не даны. Их мы не усматриваем. Однако как же тогда мы узнаем о них? Не иначе как в результате какого-то мыслительного эксперимента, определенной рефлексивной работы, своеобразной интеллектуальной реконструкции. Но что именно мы должны реконструировать, дабы узнать о наших формах чувственности? В действительности, они приоткрывают себя нам только при анализе самого акта объективации.

Важнейшее обстоятельство заключается в том, что пространство и время — это транссубъективые формы, ответственные за первичный акт объективации, поскольку посредством них — хотя сами они и не доступны субъекту в созерцании — субъект только и способен видеть. Существенно, что созерцаемое в формах пространства и времени имеет что-то принципиально общее для всех субъектов.

Нельзя исключать и того, что Кант допускал наличие ряда субъективных форм чувственности, не ведущих к объективации. Однако прямо он об этом не высказывался. Из истории философии нам также известно несколько примеров, когда не только пространство и время, но и некоторые другие субъективные формы чувственности признавались транссубъективными и ведущими к объективации. Так, скажем, Людвиг Витгенштейн считал транссубъективной формой чувственности наряду с пространством и.

О/Г временем еще и цвет. Как бы то ни было, важно то, что Канту действительно удается поставить вопрос об объективации через транссубъективацию наших форм чувственности.

Однако это только начало. Из «Критики чистого разума» хорошо известно, что для решения вопроса об объективации одних лишь указанных транссубъективных форм чувственности еще недостаточно. Оказывается, они служат лишь одной из причин объективации. Второй причиной является рассудочная деятельность субъекта. И точно так же, как не все из области чувственности, которая, вне всякого сомнения, богата разнообразными комплексами субъективных ощущений, признавалось Кантом транссубъективным, так и в области того, что традиционно противопоставлялось чувственности как интеллектуальное, должно быть выявлено только то, что носило бы не просто субъективный, но и транссубъективный характер. Мыслить можно по-разному, но не всякое мышление ведет к объективации, — вот что представлялось Канту принципиально важным при решении поставленного вопроса.

В своей дедукции форм мышления, ведущих к объективации, Кант предпочел опираться на нашу способность суждения. Выясняется, что правил, по которым мы соединяем в любых своих суждениях субъект и предикат, имеется достаточно ограниченное число. Они знакомы нам из таблицы суждений, которую может предоставить нам логика. Руководствуясь этим, Кант набрасывает в «Критике чистого разума» свою известную таблицу категорий.

86 Ср. с этим п. 2.013, 2. 0131 «Логико-философского трактата» JI. Витгенштейна.

Категории суть не что иное, как формы приведения наших представлений к определенному единству. Более того, именно это приведение к единству и выражается в любой категории. Однако надо отметить, что здесь имеется в виду не единство в узком смысле слова, т. е. лишь непосредственно категория «единства», но единство как принцип, как сущность рассудочной деятельности. Не только категория единства, но все категории суть те способы, которыми наш рассудок способен привести наши представления к определенному.

87 единству. Канта, разумеется, интересует здесь вопрос, откуда черпается это единство, т. е. вопрос о самой способности нашего рассудка связывать, осуществлять свою синтетическую деятельность. Синтетическая деятельность рассудка, согласно философу, не может заимствоваться рассудком из самих предметов, данных в опыте. Более того, она не может заимствоваться и из априорных форм чувственности (иными словами, сами по себе пространство и время еще не дают нам единства опыта). Где же можно обнаружить первопричину синтетической деятельности сознания? Объяснение этому Кант приводит, как хорошо известно, в своей знаменитой формуле единства самосознания: «Должно быть возможно, — пишет он, — чтобы я мыслю сопровождало все мои представленияв противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это.

87 • • • •.

Ср. в этой связи сл. работу Д. Хенриха: Henrich D. Identitat und Objektivitat. Eine Untersuchung iiber Kants Transzendentale Deduktion. Heidelberg, 1976. представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепциионо есть самосознание, порождающее представление я.

88 мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все".

Итак, основание для синтетической деятельности находится не вне нас, а в нас самих. Иными словами, основание это субъективно, хотя и имеет объективную значимость, поскольку без такого.

89 субъективного основания наш опыт был бы невозможен. Однако в каком смысле мы можем назвать трансцендентальное единство самосознания субъективной формой? Если разобраться, то подобно тому статусу, какой получили у Канта пространство и время в трансцендентальной эстетике, здесь речь тоже скорее всего идет не просто о субъективной форме (нашей рассудочной деятельности), но именно о форме транссубъективной. Неслучайно Кант называет высшим условием синтетической деятельности не собственно Я, но «я мыслю». «Я мыслю» — это не продукт деятельности эмпирического Я, а равно и не продукт коллективной деятельности всех эмпирических субъектов. Речь идет о трансцендентальном единстве самосознания, превосходящем любую индивидуальную субъективность. Кант даже уточняет, что такое единство (такое «я мыслю») наше Я не в состоянии познать: мы можем его лишь мыслить. Дело в том, что и само наше Я есть продукт этого высшего синтетического единства. Подобно тому, как пространство и время в качестве чистых форм созерцания не могут, согласно Канту, быть тем, что созерцается, но выступают тем, благодаря чему все созерцается, так же и высшее единство апперцепции («я мыслю») не может быть тем, что.

88 Кант И, Критика чистого разума. С. 190.

89 Ср. в этой связи: Кант И. Критика чистого разума. В 136. производится каким-нибудь эмпирическим Я, потому что сами Я становятся самими собой лишь благодаря такому единству апперцепции. Если принять это во внимание, то надо признать, что «Я мыслю» — это не субъективная форма нашего мышления, но именно транссубъективная. Благодаря ей (наряду с транссубъективными формами чувственности — пространством и временем) только и становится возможным акт объективации.

Таким образом, можно сделать вывод, что в общем и целом процесс объективации, объяснения которому Кант искал в «Критике чистого разума», есть не что иное, как процесс, выстроенный на основе транссубъективации, а не субъективации (скажем, конвенциональной). 90 Другой вопрос, удалось ли Канту, обосновавшему этот вид объективации с помощью транссубъективации, избежать так называемого антропологического аргумента. В этом отношении крайне интересным представляется вопрос о том, являются ли категории сами по себе актом объективации. Кант оговаривается, что это один из самых сложных вопросов всего его критического сочинения. Вывод, к которому он, в конце концов, подводит нас, заключается в том, что акт объективации, который в чувственности имеет место лишь в том случае, если пространство и время как формы созерцания применяются к воздействующему на нас материальному, предполагает только такие формы мышления, которые применимы исключительно в границах нашей чувственности. Но будут ли объективны категории в границах иной, не нашей, не пространственно-временной чувственности? Или, если сформулировать вопрос иначе, будут ли значимы категории для любой возможной чувственности? Такими вопросами Кант, по.

90 Неслучайно Кант различает суждения восприятия и суждения опыта. видимому, все же задавался. Хотя к какому-то однозначному выводу ему едва ли удалось прийти.

Свидетельством внутренних разногласий Канта по этому поводу может служить часто упоминаемое в исследовательской литературе изменение статуса воображения во втором издании «Критики чистого разума» по сравнению с первым. Напомним, что воображение как опосредующая способность между чувственностью и мышлением требовалась Канту как раз для того, чтобы прояснить, каким именно образом формы мышления приводятся к объективации. Если признать мышление в качестве исключительно интеллектуальной деятельности, независимой от нашей чувственности, тогда, действительно, нужна особая способность, которая бы приспосабливала эту чисто интеллектуальную деятельность к условиям нашей чувственности, к пространственно-временным координатам. Воображение, по Канту, этим и занимается. Канту даже удается удержать в этой схеме различие между временем и пространством как формами чувственности: в одном случае мы имеем дело с арифметическим измерением, во втором — с геометрическим. Однако интересно, что само воображение оказывается при этом своего рода подвидом мышления, причем таким, которому опять же присущ транссубъективный характер. Напомним здесь, что Кант различает чисто интеллектуальный синтез и фигурный синтез. Но что именно соединяется в чисто интеллектуальном синтезе, Кант не уточняет. Только то, что соединяется в фигурном синтезе, может иметь общезначимый для любого субъекта характер, поскольку в этом случае имеется опора на заданные каждому субъекту формы чувственности. Выходит, наше мышление также может быть транссубъективным только во втором случае, а именно тогда, когда оно есть мышление, так сказать, опосредованное воображением. Во втором издании «Критики чистого разума» Кант немного корректирует свою точку зрения на статус воображения. Теперь воображение уже не провозглашается им самостоятельной способностью души, а признается «функцией» рассудка. Почему же Кант предпочел лишить воображение самостоятельного статуса? Причина, вероятно, не в том, что Кант испугался той самостоятельности, которую придал воображению в первом издании своего фундаментального сочинения, но в том, что он попросту не смог внятно объяснить того, что же может представлять собой рассудок без воображения.

Но не получается ли так, что объективность, достигаемая нами на пути транссубъективации наших форм чувственности и мышления, есть не что иное, как объективность, достигаемая нами посредством воображения, а результатами ее выступают такие априорные науки как арифметика (применение нашего рассудка «под видом воображения» к времени как форме чувственности) и геометрия (его применение к пространству)?

Канта, вне всякого сомнения, волновал вопрос о том, возможны ли какие-либо иные формы объективации. В противном случае не имело бы смысла проводить различие между философским и математическим познанием, на котором настаивал автор «Критики чистого разума». Кантов вопрос «Как возможна метафизика как наука?» следует прочитывать именно в этом контексте. Кант отнюдь не призывает выстраивать метафизическое познание по образцу познания математического. Но прежде чем предпринимать метафизическое познание, необходимо выяснить вопрос о том, что гарантирует ему объективную значимость. И если она все-таки присуща метафизическому познанию, то будет ли она тождественна объективной значимости познания математического? Есть ли иные возможности для объективации кроме тех, которые предлагает путь транссубъективации форм нашего мышления, являющейся результатом деятельности нашего воображения? Существует ли другой выход к объективации? Может ли рассудок, обходясь без воображения, выносить объективные суждения? И если да, то в каком виде? Способен ли субъект на такой интеллектуальный синтез, который бы совершенно не зависел от тех форм чувственности, которые ему заданы?

Не удивительно, что Канту трудно было разрешить поставленные вопросы. Десять лет напряженного труда над первой «Критикой». И каков итог? Возможна ли метафизика как наука? Заметим, что этот вопрос Кант так и оставляет без ответа. Он не говорит однозначно «нет», но и не находит адекватных средств для доказательства хотя бы более или менее устойчивой возможности так называемого метафизического познания. Кант как бы делает шаг назад. Не решив вопрос о том, возможно ли метафизическое знание как знание объективное, он провозглашает его практическую значимость. Из биографии Канта известно, что вопросы этики были для немецкого мыслителя гораздо важнее вопросов метафизики.

Отказавшись от должности профессора сначала в Эрлангенском, а * затем и в Иенском университете, он настоятельно просит назначить его профессором кафедры этики Кенигсбергского университета. Вне всякого сомнения, Кант был очень огорчен, когда вопреки его воле он был назначен профессором кафедры метафизики и логики вышеназванного университета. Конечно, вполне допустимо рассматривать созданный Кантом после этого назначения (неоднозначно им самим воспринятого) фундаментальный труд по этике (имеется в виду «Критика практического разума») и как доказательство, и как оправдание того, почему, занимая должность профессора кафедры метафизики, он не мог избежать постановки и решения проблем этики, но продуктивней будет коснуться содержательной стороны вопроса. А ее Кант аргументировал следующим образом. Даже если у нас нет возможности доказать объективную значимость метафизических положений, это еще не значит, что нам следует вовсе отказаться от них. Различия в области ноуменального, пусть это и не дает нам ничего для целей нашего теоретического познания, тем не менее регулируют нашу жизнь, — таков вердикт Канта. А следовательно, философия не совсем бесполезная штука: она может очень пригодится в сфере организации нашего человеческого сосуществования и решения этических вопросов. И Кант решает продолжить задуманную им коперниканскую революцию в философии, теперь уже на территории практического знания. В уме Канта рождается «Критика практического разума». Вопрос о смысле объективации, хоть он и остался не до конца решенным, кажется, остался в прошлом. Но это только видимость.

Вопрос об альтернативных путях объективации остается в сфере интересов Канта и после завершения «Критики чистого разума», т. е. в процессе разработки им принципов практической философии в «Критике практического разума», иначе невозможно объяснить, почему в 1790 г. ему вдруг начинает казаться, что что-то подобное все-таки может иметь место. Возможно, что не в последнюю очередь из обстоятельных размышлений на этот счет вырастает очередное фундаментальное произведение философа — «Критика способности суждения». Ведь неслучайно этот труд сам автор рассматривал как завершение своей системы.

Объективность как интерсубъективность: постановка проблемы в «Критике способности суждения».

Способность суждения, как уже вкратце отмечалось выше, в некотором смысле была одним из лейтмотивов в той части «Критики чистого разума», где Кант проводил свою знаменитую дедукцию категорий. Однако там Канта, по всей видимости, волновал не столько вопрос о том, как мы соединяем свои суждения, сколько о том, что именно мы соединяем в суждениях. Вероятно, тогда ему важнее было объяснить, откуда мы черпаем материал для своих суждений. Однако теперь, с позиций «Критики способности суждения», все выглядит так, как если бы в те времена, будучи слишком сильно увлечен тем, что мы соединяем, Кант не уделил достаточного внимания тому, как мы соединяем, и потому упустил одну важную деталь. Теперь же эта пропущенная в свое время деталь оказалась в центре размышлений философа. В чем же она заключается? В том, что сам принцип, согласно которому мы соединяем что-либо в наших суждениях, не является производным, т. е. не зависит от того, что именно мы соединяем в суждении.

Если ранее Кант, занятый решением вопроса о правомерности наших притязаний на познание, считал двумя его источниками рассудок и разум (первый отвечал за сферу теоретического познания, второй — практического), то теперь Канту начинает казаться, что у нас имеется еще один, дополнительный источник познания, а именно способность суждения. В предисловии к первому изданию «Критики способности суждения» Кант сначала выдвигает предположение о таком дополнительном источнике: «Способность познания согласно понятиям имеет свои априорные принципы в чистом рассудке (в его понятии о природе), способность желания — в чистом разуме (в его понятии о свободе). Таким образом, среди свойств души вообще остается еще промежуточная способность, или восприимчивость, а именно чувство удовольствия и неудовольствия, так же как среди высших познавательных способностей остается промежуточная способность суждения. Что может быть естественнее, чем предположение, что способность суждения также будет содержать априорные принципы для чувства удовольствия и неудовольствия?» (С. 111). А по некотором размышлении такой дополнительный источник познания представляется Канту «все-таки» самостоятельной, независимой способностью. Упомянутое «все-таки» употребляется Кантом на первых страницах «Критики способности суждения», когда, излагая очень важную для понимания всей работы в целом мысль, он пишет: «Однако в семействе высших познавательных способностей все-таки существует промежуточное звено между рассудком и разумом. Это — способность суждения, которая, как можно предположить по аналогии, также должна содержать если не собственное законодательство, то, во всяком случае, собственный принцип обнаружения законов.» (С. 47). Таким образом, Кант прямо указывает здесь на то обстоятельство, что не только рассудок и разум имеют собственное законодательство (то, что ониего имеют, было показано в «Критике чистого разума» в плане рассудка, который своим законодательством задает порядок всей природе, а в «Критике практического разума» — в плане разума, который своим законодательством задает порядок свободе), но и наша способность суждения.91 Однако Кант сразу же оговаривает, что законодательство.

91 Эту интуицию Кант изложил еще в 1787 г. в своем письме Рейнгольду, где он пишет буквально следующее: «Я занимаюсь сейчас критикой вкуса, в которой открывается совершенно другой вид принципов априори, чем прежние. Ведь способностей души всего три, а именно способность познания, чувство удовольствия или неудовольствия и способность желания. Для первой способности я нашел принципы априори в критике чистого (теоретического) разума, а для третьей — в критике практического разума. Я способности суждения весьма отличается от законодательств рассудка и разума: вернее сказать, это не совсем законодательство, а „собственный принцип способности суждения“, который к тому же есть „принцип, лишь априорно субъективныйи хотя этому принципу не дана в качестве его области определенная сфера предметов, он все-таки может иметь какую-либо почву с определенными свойствами, для которых значим лишь этот принцип“ (С. 47). Последнее уточнение Канта заставляет нас всерьез задуматься об одном существенном обстоятельстве, о котором уже заходила речь. Если для акта объективации нам недостаточно одних лишь транссубъективных форм чувственности (пространства и времени), поскольку для этого требуются еще и транссубъективные формы мышления (категории) — а транссубъективны и те, и другие в силу того, что не производятся каждым субъектом в отдельности, но заданы субъективности как таковой, — то в таком случае нам нужно не только обладать этими формами, но еще и каким-то образом суметь соединить их друг с другом. И одно дело, когда принцип того, как мы будем их соединять, зависит от самих этих форм, и совсем другое, если предположить, что и сам принцип их соединения имеет какую-то иную, еще одну, собственную (независимую от соединяемых нами форм) форму. Иными словами, если в „Критике чистого разума“ познающий рассудок согласно собственным принципам (пусть и „под видом воображения“) применял категории к чувственности, благодаря чему только и мог состояться акт объективации, то теперь, в „Критике искал их и для второй способности, и, хотя первоначально я считал невозможным их нахождение, систематичность рассмотрения. привела меня к тому, что сейчас я вижу три части философии, причем каждая имеет свои принципы априори, которые можно вычислить, точно определив объем каждого из этих видов возможного познания, — речь идет о теоретической философии, телеологии и практической философии, из которых, разумеется, средняя выступает самой бедной в плане определяющих оснований априори“ (см.: Kant I. Brief an С. L. Reingold vom 28.12.1787 // Materialien zur Kants „Kritik der Urteilskraft“. Fr. a. M., 1974. S. 113). способности суждения», оказывается, что в акт объективации должна быть вплетена, помимо познающего рассудка, еще одна «сила», а именно — «сила суждения» (пожалуй, это более адекватный перевод немецкого термина Urteilskraft, который, как известно, традиционно переводится на русский язык как «способность суждения»). Формы, согласно которым способность суждения соединяет что-то в суждениях, получают самостоятельный статус и не зависят от того, что именно в суждениях соединяется. Но о каких независимых формах суждения идет речь?

По-видимому, здесь имеется в виду сущностное различие между определяющей и рефлектирующей способностями суждения. Это различие представлялось Канту настолько важным неспроста, потому что именно оно, как мы увидим чуть ниже, ведет к всевозможным объективациям.

Определяющая способность суждения или, если попытаться сформулировать это немного иначе, способность рассуждать определяющим образом, хорошо знакома нам по тексту «Критики чистого разума». Основанием такого способа рассуждения, напомним, выступает способность применять понятия нашего мышления к тому, что явлено нам в нашей чувственности (т. е. дано в формах пространства и времени). Если опираться на точку зрения Канта времен написания «Критики чистого разума», то при подобного рода рассуждении (т. е. при определяющем рассуждении) мышление посредством воображения занимается определением того, что дается нам в чувственности. Речь идет об определении по качеству, по количеству, по отношению и по модальности. Если учитывать при этом только априорное определение (не беря в расчет эмпирический уровень), то результатами таких определений являются «схемы», «чувственные монограммы предмета», или, как Кант выражается в одном месте — «чувственные понятия». Даже не принимая во внимание самостоятельную роль способности суждения, о которой Кант впервые заговаривает в «Критике способности суждения», здесь возникает ряд сложных вопросов.

Один из них касается того, не являются ли основные математические сущности такого рода монограммами, или чувственными понятиями, коль скоро они образованы из чистых категорий нашего рассудка при участии воображения, причем арифметические понятия могли бы при этом выступать монограммами, полученными в результате применения чистых рассудочных категорий ко времени как чистой форме нашей чувственности, а геометрические — монограммами, полученными в результате применения чистых рассудочных категорий к пространству? И не вытекает ли тогда из кантовских размышлений вывод, что определяющая способность суждения есть не что иное, как способность математизирующего определения (в выше указанном смысле слова)? Более того, не следует ли из этого подспудно, что мы никак иначе и не можем вынести определяющее суждение, кроме как в форме суждения математического?

Как уже отмечалось, мы вполне можем назвать такую нашу (определяющую) способность суждения — транссубъективной объективацией, ибо результатом ее выступает представление о мире, разделяемое не каким-то одним субъектом, а целым сообществом субъектов. Нельзя однозначно утверждать, что после написания первого фундаментального сочинения Канта сильно волновал вопрос о том, единственный ли это способ объективации, доступный нашей способности суждения. Однако в «Критике способности суждения» Кант представляет нам совсем иной, новый способ объективации, действительно альтернативный транссубъективадии. И путь к нему пролегает через кантовекое утверждение способности суждения в качестве способности, самостоятельно задающей априорные принципы.

Вернемся к вопросу о том, почему же при написании «Критики чистого разума» Кант не заметил этой принципиально важной самостоятельности способности суждения. Кант сам дает ответ на этот вопрос на первых страницах третьей Критики. Все дело в том, что раньше он не учитывал указанного различения способности суждения на определяющую и рефлектирующую. Для Канта времен написания «Критики чистого разума» существовал только один вид суждений, имевший объективную значимость, а именно суждения определяющие. Но Канту, который пишет «Критику способности суждения», совершенно очевидно, что при определяющих суждениях наша способность суждения вовсе не проявляет своего самостоятельного характера. Это обстоятельство он формулирует следующим образом: «Определяющая способность суждения лишь подводит особенное под общие трансцендентальные законы, которые дает рассудок, закон предписан ей априорно, и ей не нужно самой измышлять закон, чтобы подчинить особенное в природе общему» (С. 50). Из этого следует, что самостоятельность способности суждения проявляется в иного рода суждениях, т. е. в суждениях неопределяющих, «е-математических, иными словами, не-транссубъективных. Такого рода суждения Кант называет «рефлектирующими». В них способность суждения оказывается вынужденной самостоятельно задавать себе принципы того, как следует рассуждать, поскольку имеются случаи, когда рассудок не может предоставить способности суждения подобного рода принципов. Пример такого случая, который, очевидно, выступает для Канта прообразом всех подобных суждений вообще, — наше суждение о природе как целом, т. е. взаимосвязанном целом. Этот случай Кант описывает следующим образом: «Однако существует такое многообразие форм природы, столько модификаций общих трансцендентальных понятий, остающихся не определенными теми законами, которые априорно дает чистый рассудок, ибо они имеют в виду возможность природы (в качестве предмета чувств) вообще, что для всего этого также должны быть законыв качестве эмпирических они могут в соответствии с пониманием нашего рассудка быть случайными, но поскольку они должны называться законами (как того требует понятие природы), их следует все-таки признавать необходимыми, исходя из некоего, хотя и не известного нам принципа, принципа единства многообразного. Следовательно, рефлектирующая способность суждения, которой надлежит подниматься от особенного в природе к общему, нуждается в принципе — из опыта она его заимствовать не может, так как именно этот принцип должен обосновать единство всех эмпирических принципов, подчиненных также эмпирическим, но более высоким принципам, другими словами, возможность их систематического подчинения друг другу. Подобный трансцендентальный принцип рефлектирующая способность суждения может дать себе как закон только самаона не может взять его извне (так как в этом случае она была бы определяющей способностью суждения) или предписывать его природе, ибо рефлексия о законах природы сообразуется с природой, а не природа с условиями, согласно которым мы пытаемся получить совершенно случайное в отношении этих условий понятие о ней» (С. 50−51).

Но если Кант утверждает, что при суждениях рефлектирующих наша способность суждения может априорно задавать правила, то почему бы нам не предположить, что в них (как и в суждениях определяющих) имеет место акт объективации, который, однако, зиждется на совершенно ином принципе, нежели уже знакомый нам принцип транссубъективации, лежащий в основе суждений определяющих?

Довольно сложно ответить на вопрос, считал ли сам Кант открытую им в «Критике способности суждения» иную возможность объективации какой-то альтернативой той объективации, которую обосновывает транссубъективация. Есть основания полагать, что не считал. С одной стороны, Кант и вправду усматривает иную возможность нашей способности рассуждать, о чем свидетельствует фактическое наличие ряда таких суждений, которые не подпадают под вид суждений определяющих, однако, с другой стороны, эти (не подпадающие под класс определяющих) суждения выглядят так, как если бы они были суждениями объективными. Кант замечает одну деталь, которая раньше ускользала от его внимания, поскольку не была для него существенной. Как уже отмечалось, прежде Кант считал объективные суждения особым видом выносимых субъектом суждений, в основе которых лежат транссубъективные формы чувственности и мышления. Однако теперь Кант понимает, что если рассмотреть оставшиеся субъективные суждения, то среди них, как это ни удивительно, можно обнаружить еще один класс суждений, который хотя и похож на суждения объективные, но при этом не вполне ясно, что может обеспечивать объективность таким суждениям. То есть речь идет о том, что среди наших суждений существует не только класс суждений, которые имеют объективную значимость (а объективны они в силу того, что в их основе лежат транссубъективные формы чувственности и мышления) и которые Кант именует определяющими суждениями, но еще и класс суждений, которые только претендуют на объективную значимость и которые Кант именует рефлектирующими суждениями. Так что же является основой суждений последнего вида? Ответ на этот вопрос заставляет Канта в корне изменить свои прежние взгляды на природу объективных суждений. Он приходит к выводу, что не сами по себе транссубъективные формы чувственности и мышления ответственны за то, что делает суждения объективными, но что особую роль здесь играет и соотношение транссубъективных форм друг с другом. Отныне объективным суждением в строгом смысле для Канта выступает только определяющее суждение, при котором транссубъективные формы мышления (категории) применимы к транссубъективным формам чувственности (пространству и времени). Такие суждения могут быть как апостериорными (т. е. основанными на опыте), так и априорными (т. е. независящими от опыта). Однако априорные суждения, если они суждения объективные, должны, несмотря ни на что, предполагать опыт. Вот почему априорные суждения, имеющие объективный статус, — это суждения математики и геометрии, ибо они и только они, хотя и не завися от конкретного опыта, тем не менее, предполагают его (они оказываются возможными только в рамках пространства и времени как наших форм чувственности). На вопрос, могут ли метафизические суждения иметь такой объективный статус, как уже отмечалось ранее, Кант в «Критике чистого разума» так и не дал ответа. Однако теперь, в «Критике способности суждения», им было обнаружено дополнительное и исключительно важное обстоятельство, а именно — что есть суждения, которые зависят от опыта и его предполагают, но не являются при этом суждениями определяющими. Что же это за суждения и будут ли они объективными только на том основании, что предполагают транссубъективные формы чувственности и мышления? Кант, напомним еще раз, называет такие суждения рефлектирующими суждениями. Почему он выбирает для них такое в общем-то странное наименование? Очевидно одно: выносятся такие суждения на основании совершенно иной рассудочной деятельности, нежели деятельность определяющая. Но какая из наших способностей вносит вклад в формирование суждений такого типа?

Первое, что можно предположить, пытаясь ответить на этот вопрос, — это возможность такой деятельности рассудка, которая была бы противоположна его определяющей деятельности. Ведь если при различии суждений на определяющие и рефлектирующие все дело заключается в соотношении форм чувственности и мышления, то с учетом того, что при определяющем суждении мышление выступает тем, что определяет чувственность, — почему бы не предположить, что при рефлектирующем суждении все обстоит с точностью до наоборот и уже на само наше мышление воздействует чувственность? Конечно, предположить такую, противоположную определяющему воздействию нашего мышления на чувственность, деятельность мы можем, вопрос — в другом: будет ли правомерным называть такого рода деятельность рефлексией?

Соблазн истолковать рефлексию как деятельность мышления, которая противоположна его определяющей деятельности, действительно существует, особенно ввиду того, что Кант, обосновывая различие между определяющими и рефлектирующими суждениями, разъясняет нам, что в первом случае мы имеем дело с суждениями, в которых мы подводим имеющееся у нас особенное под дающееся со стороны рассудка всеобщее, а во втором случае — вынуждены выбирать какой-то иной принцип обхождения с этим особенным, поскольку всеобщего, под которое его можно было бы подвести, нам никто не предоставляет. «Способность суждения вообще, — говорит Кант, — есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит под него особенное (и в том случае, если она в качестве трансцендентальной способности суждения априорно указывает условия, при которых только и может быть совершено это подведение) есть определяющая способность сужденияесли же дано только особенное, для которого способность суждения должна найти общее, то эта способность есть рефлектирующая способность суждения» (С. 50). Но, в самом деле, остается непонятно, почему же для второго вида суждений Кант выбирает такое странное наименование — «рефлективные» суждения. В качестве проясняющих примеров здесь обычно используется правовой контекст. Судья, разбирая конкретный случай, опирается при вынесении приговора на вполне определенные нормы, заданные ему законом. В этом смысле, согласно Канту, он выносит определяющее суждение, ибо ему есть на что опереться: задано то «общее», под которое он может и даже должен подвести «особенное». Но что делать судье, когда разбираемое им частное дело не подпадает ни под какую из имеющихся статей закона? Кант, по всей видимости, имел в виду, что в такой момент сама способность суждения должна подсказать ему решение. Но как именно это происходит? Первое, что здесь можно предположить, — это то, что способность суждения в подобных случаях действует так, как если бы то общее, которого нам фактически не дано, было бы дано. Но что тогда выступает принципом суждения? По всей видимости, аналогия. Способность суждения судит в таких случаях по аналогии (исходя только из особенного), так как судить по определению у нее нет возможности (поскольку, напомним еще раз, не дано того общего, посредством которого можно было бы достичь определения). Но если бы это было так, почему бы тогда Канту не назвать такого рода суждения анапогизирующгши} Обратимся еще раз к примеру из юридической практики. Мы прекрасно знаем, как поступает судья, когда разбираемый им случай не соответствует общей норме. Он судит по аналогии. Это означает, что он обращается к практике рассмотрения подобных случаев и выносит свое суждение, опираясь на случаи, уже имевшие место ранее (прецедентное право). Тем самым судья выносит все же определяющее суждение, правда, с тем отличием, что «общим» здесь выступает «особенное». Соответственно, аналогизирующие суждения тоже подпадают под класс суждений определяющих. Канта, по-видимому, интересуют вовсе не они, скорее, речь идет о тех особых случаях, когда мы действительно не определяем. В рассматриваемом нами примере этому бы соответствовал случай, когда у судьи для вынесения суждения нет ни статьи закона, ни данных об имевшем место в юридической практике прецеденте. Решить, чем же он будет руководствоваться при таких обстоятельствах, оказывается довольно затруднительно. Не менее затруднительно ответить на вопрос, почему его суждение в этом случае будет не определяющим, а рефлектирующим.

Что же еще можно здесь понимать под рефлексией? Традиционно под рефлексией подразумевается особая деятельность сознания, направленная не на непосредственно данное сознанию предметное, а на самую деятельность сознания. Причем надо отметить, что здесь вовсе не имеется в виду простое различие между физическими и психическими предметами, данными в нашем опыте. Психический феномен, точно так же как и физический, дается в некотором акте сознания, который не тождественен самому психическому феномену и который, в свою очередь, сам может стать предметом нашего рассмотрения — в другом акте деятельности сознания, отличном от того, в котором нам дан этот самый психический феномен. То есть граница рефлексивного не проходит по линии водораздела предметов нашего опыта на физические и психические. Для рефлексии в определенном смысле не важно, от чего отталкиваться: от данного в осознании физического феномена или же от психического. В рефлексии предметом деятельности сознания становится не то, что именно я сознаю, а тот факт, что я сознаю. Тем самым рефлективную деятельность невозможно ухватить в актах противопоставления физического и психического. Не ухватить ее и в актах противопоставления предметного беспредметному, предположив, к примеру, акты, обратные актам схватывания нечто, — акты схватывания ничто. Очевидно, что рефлексия есть качественно иной акт деятельности нашего сознания, который не может быть постигнут в смысле чего-то противоположного определяющей деятельности мышления.

Если бы речь шла о противоположной определению деятельности, то Кант вряд ли бы назвал ее рефлексией. Напомним, что определяющую деятельность как таковую Кант именовал схематизацией чистых рассудочных понятий. Схематизация есть прообраз для определяющей деятельности любого рода. Но как можно обозначить противоположную схематизации деятельность, при которой, наоборот, чувственность «определяет» мышление? Условно ее можно было бы назвать символизацией. Символизация — это деятельность сознания, при помощи которой мы заданную нам чувственность возводим до уровня понятия. Эта деятельность поистине противоположна схематизации, при которой мы понятие делаем чувственно данным. Иными словами, символизация — это интеллектуализация нашей чувственности, в отличие от схематизации как своего рода очувствления нашего интеллекта.

И действительно, если обратиться к «Критике способности суждения», то можно обнаружить, что проблеме символизации Кант здесь уделяет особое внимание. Имеется даже ряд оснований утверждать, что проблема символизации составляет один из основных мотивов, побудивших Канта к написанию этого важнейшего сочинения. Не случайно многие исследователи Канта признают за § 59, озаглавленным «О красоте как символе нравственности», особый статус. Остановимся более подробно на том, что собой представляет символизация в кантовском понимании.

Кант противопоставляет символизацию схематизации, считая и ту и другую подвидами так называемых гипотипоз, тоесть изображений, или интуитивных представлений. Вот что пишет Кант в упомянутом § 59 «Критики способности суждения»: «Интуитивный способ представления может быть разделен на схематический и символический способы. Оба они гипотипозы, то есть изображения (exhibitiones), а не просто характеристики.» (С. 226). Условно говоря, гипотипоза — это чувственное воплощение понятия. То, что собой представляет гипотипоза, объясняется Кантом несколькими строками ранее: «Гипотипоза либо схематична, если понятию, которое постигается рассудком, дается соответствующее априорное созерцаниелибо символична, если под понятие, которое может мыслить только разум и которому не может соответствовать чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором действия способности суждения лишь по аналогии совпадают с тем, что она наблюдает в схематизации, другими словами, совпадают с ним лишь по правилу этих действий, а не по самому созерцанию, следовательно, лишь по форме рефлексии, а не по содержанию» (С. 226). Последнее предложение чрезвычайно важно для понимания всего кантовского замысла. Речь идет о том, что работа воображения не ограничивается одной лишь схематизацией, при которой понятию рассудка предоставляется определенный чувственный образ, но может быть также и деятельностью по символизации, при которой уже понятию разума предоставляется чувственный образ, однако не определенный, а напротив, неопределенный, поскольку воображение вынуждено действовать в этом случае, как утверждает Кант, только по аналогии. Стало быть, если определяющая способность суждения связана со схематизацией, то рефлектирующая — с символизацией.

Итак, если внимательно разобраться в обрисованной выше проблеме, то Канту, по-видимому, потребовалось вовлечь в свою систему деятельность символизации не по той причине, что он хотел найти некую другую способность, конкурирующую с нашей способностью схематизации, а потому что ему необходимо было показать возможность косвенного чувственного представления наших понятий, обратного прямому. Речь идет о том, что лишь понятия нашего рассудка могут быть «непосредственно» представлены в чувственности (если имеются в виду эмпирические понятия, то непосредственное предоставление их в чувственности выступает перед нами в качестве примеров, если же подразумеваются чистые рассудочные понятия, то в этом случае мы имеем дело со схемами), понятия же разума могут быть представлены лишь опосредовано, т. е. — собственно это Кант и хотел подчеркнуть — только по аналогии. Возьмем, допустим, понятие «блага», которое неможет быть представлено непосредственным образом: оно не поддается схематизации, однако может быть символизировано, т. е. представлено по аналогии. Но что именно означает представить по аналогии, если речь идет о понятии? Кант объясняет, что при аналогии «способность суждения выполняет сразу два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцанияво-вторых, правило рефлексии об этом созерцании — к совершенно другому предмету, для которого первый только символ» (С. 227). Итак, символизация выступает некой усложненной деятельностью нашей способности суждения. Усложненной по той причине, что понятие, которому хотят дать чувственное изображение, не поддается прямому изображению в чувственности. Однако изобразить его косвенным образом (символизировать) все-таки оказывается можно, если использовать для этого один из случаев изображения непосредственным образом (схематизации), который кажется нам соответствующим. «Так, — приводит пример Кант, — монархическое государство, если оно подчинено внутренним народным законам, представляют в виде одушевленного тела, если же в нем господствует единичная абсолютная воля — просто как машину (например, ручную мельницу), но в обоих случаях это представление символично. Между деспотическим государством и ручной мельницей, правда, нет сходства, но сходство есть между правилом рефлексии о них и об их каузальности» (С. 227). Таким образом, аналогичной оказывается сама наша способность рассуждать, как бы она ни применялась. Однако вопрос — в том, откуда проистекает эта аналогичность. С одной стороны, нас никто не заставляет сравнивать деспотическое государство с ручной мельницей и у нас нет никаких оснований считать, что между деспотическим государством и ручной мельницей имеются объективные связи. С другой стороны, такое сравнение не делается случайно, и при ближайшем рассмотрении оказывается не таким уж и произвольным. Вопрос приобретает на удивление серьезный статус. «Наш язык, — отмечает Кант, — полон таких косвенных изображений по аналогии, вследствие чего выражение содержит не подлинную схему для понятия, а лишь символ для рефлексии. Такие слова, как основание (опара, базис), зависеть (быть поддерживаемым сверху), из чего вытекает (вместо следует), субстанция (по выражению Локка, носитель акциденций), и бесчисленное множество других суть не схематические, а символические гипотипозы и выражения для понятий, причем воспринимаются они не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, то есть посредством перенесения рефлексии о предмете созерцания на совсем другое понятие, которому созерцание, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать» (С. 227). Как бы то ни было, Канту ясно, что символизация не может быть объективна в том смысле, в каком объективна схематизация. Схематизация — это, способ объективации наших рассудочных понятий. Символизацию же мы не вправе назвать объективацией понятий нашего разума, поскольку для них не может быть найдено адекватного изображения в нашей чувственности. И тем не менее при символизации мы также имеем дело с чем-то общезначимым, пусть это и не носит характера той же объективной необходимости, что при схематизации. Кант делает отсюда вывод, что рефлектирующие суждения оказываются субъективно необходимыми. Это означает, что общезначимость рефлектирующих суждений покоится на иных основаниях, нежели общезначимость суждений определяющих, которые основываются на транссубъективных формах чувственности и мышления.

Каковы же основания общезначимости рефлектирующих суждений? Что лежит в основе символизации и может ли она считаться актом объективации? В основе символизации, как jvee"i видели, лежит не что иное, как рефлексия. Таков вывод Канта. Это означает, что понятие блага, к примеру, символизируется человеком отнюдь не произвольным образом, а вполне закономерно. Однако происходит это не потому, что оно отсылает к одинаковым формами: чувственности, а потому, что связано с одинаковой для всех людей способностью рассуждать. Именно это открытие заставило Канта пересмотреть свои прежние взгляды на природу познания. Но откуда именно черпается эта способность рассуждать рефлективныт*! образом? Можем ли мы со всей категоричностью утверждать, что в основе рефлектирующих суждений лежит исключительно символизация?

Никоим образом. Дело в том, что символизация — лишь один хгз видов рефлектирующих суждений. И потому было бы заблуждение^^: сводить весь принцип рефлектирующих суждений к принциггу символизации. Не случайно Кант разделил «Критику способности: суждения» на эстетическую и телеологическую части. Принцип символизации действительно существенен для эстетической: способности суждения как подвида рефлектирующих суждений вообще, однако еще большой вопрос, можно ли свести: телеологическую способность суждения к символизации.

Как уже неоднократно отмечалось, «Критика способности: суждения» была воспринята и до сих пор воспринимается большей частью как сочинение по эстетике, а не по философии науки. При: этом несоразмерно меньше внимания уделяется ее телеологической части, в которой Кант излагает, как мы показали ранее, именно свои философско-научные взгляды.92.

Рассмотрим более подробно те выводы, которые мы получили в результате реконструкции телеологической части «Критики способности суждения», поскольку собственно эта часть, на наш взгляд, может дать адекватный ответ на вопрос о том виде объективации, который предполагает не транссубъективные формы чувственности, а нечто совсем другое.

Первый вопрос, который требует разъяснения, касается того, почему Кант вообще разделяет рефлектирующие суждения на эстетические и телеологические, а, соответственно, и того, что лежит в основе такого разделения. Ответить на эти вопросы нам поможет осмысление того, почему Кант вообще посчитал нужным объединить изложение принципов эстетических и телеологических суждений в одном произведении, а не написал две отдельных работы, одна из которых была бы посвящена эстетике, а другая — натурфилософии. Кант дает совершенно однозначный ответ на этот вопрос: как эстетические, так и телеологические суждения выносятся нами по одному и тому же принципу — принципу «целесообразности».

Что же может означать принцип целесообразности? Напомним, что пишет по этому поводу автор «Критики способности суждения»: «Для того чтобы объяснить, что такое цель по ее трансцендентальным определениям (не предпосылая этому что-либо эмпирическое,.

92 В этом отношении нельзя не согласиться с мнением Д. Тайхерта: «Кантовская „Критика способности суждения“, состоящая из двух компонентов — „Критики эстетической способности суждения“ и „Критики телеологической способности суждения“, —- в настоящее время читается по большей части только наполовину. Нас интересует, что может сказать Кант о прекрасном и об искусстве, о вкусе и о значимости эстетического опыта. Но мы очень редко пытаемся вникнуть в кантовские размышления о понятии целесообразности и о телеологическом суждении в сфере естествознания» (TeichertD. Immanuel Kant: «Kritik der Urteilskraft». Ein einfiihrender Kommentar. Padeborn, 1992. S. 14). например, чувство удовольствия), следует сказать, что цель — это предмет понятия, поскольку понятие рассматривается как причина предмета (как реальное основание его возможности) — каузальность же понятия по отношению к его объекту есть целесообразность (forma finalis). Следовательно, там, где не только познание предмета, но и самый предмет (его форма или существование) как действие мыслится возможным только посредством понятия этого действия, там мыслят цель" (С. 88). Из этого фрагмента текста нам ясно лишь одно: целесообразность — это особого рода каузальность, при которой бытие предмета находится в прямой зависимости от его понятия. В таком случае, надо думать, понятие предмета и есть не что иное, как цель. Вместе с тем Кант подчеркивает, что наше суждение может быть целесообразным не только тогда, когда наше сознание имеет представление о цели, но и тогда, когда ее у него нет. Если у нас есть представление о цели, мы имеем дело с реальной целесообразностью, если нет — с формальной. Разделение Кантом целесообразности на реальную и формальную и служит основанием для различения рефлектирующей способности суждения на телеологическую и эстетическую. В первом случае способность суждения предполагает какую-то цель самого предмета, во втором же случае она ориентирована только на то, что предмет целесообразен для самой нашей способности суждения.

В той части кантовского сочинения, что касается эстетической способности суждения, намерения Канта вполне очевидны. Роза прекрасна, поскольку у всех людей одинаков сам способ рефлексии об этом предмете, —таков вердикт Канта. Тем самым в третьей «Критике» раскрывается совершенно новый источник для объективного, пусть и в форме не объективно, а субъективно всеобщего. В основе всеобщности эстетического суждения лежит не подлежащий обсуждению предмет, но сам принцип рефлексии о предмете, одинаковый у всех субъектов. Вместе с тем этот принцип является не конститутивным, но лишь регулятивным. Эстетическая способность суждения отвечает за такие суждения, которые выносятся субъектом на основе совершенно иного способа объективации, нежели тот, который обеспечивают транссубъективные формы чувственности и мышления. Этим Кант хочет сказать, что при эстетических суждениях имеет место особого рода «объективность», покоящаяся на «субъективной всеобщности». Вот как он описывает субъективную всеобщность: «Признак, по которому следует определять это различие, может быть указан только в самом сочинении. Он состоит в притязании суждения на общезначимость и необходимость. В самом деле, если эстетическое суждение включает в себя нечто подобное, то оно притязает также на то, что его определяющее основание должно заключаться не просто в чувстве удовольствия и неудовольствия самом по себе, а одновременно в некоем правиле высших познавательных способностей, и главным образом в правиле способности суждения, которое, следовательно, в отношении условий рефлексии есть a priori законодательствующее правило и доказывает автономию» (С. 129).

Но о какого рода субъективной всеобщности идет речь? Здесь имеется в виду, что различные субъекты более или менее одинаковым образом эстетически рассуждают о той форме, в которой нам даются предметы наших чувств. Одинаковость подобных эстетических рассуждений покоится на том, что субъект при этом получает удовлетворение (удовольствие) от осознания гармоничного соотношения имеющихся у него познавательных способностей применительно к данному в чувственности предмету. Напомним, что суждения о прекрасном предполагают гармоничное соотношение рассудка и воображения, а суждения о возвышенном — воображения и разума. Итак, общим для субъектов при таких суждениях выступают уже не транссубъективные формы чувственности и рассудка, а именно сам способ рефлексии о предметах, данных нам чувственно. Это и есть подлинная причина того, почему искусство, по Канту, не полностью произвольно, но имеет какие-то более или менее устойчивые формы. Можно даже сказать, что искусство — интерсубъективно (поскольку оно основывается на одинаковых для всех субъектов способах рефлексии о формах предметов, данных нам в чувственности), в отличие от науки, которая транссубъективна (поскольку основана на заданных всем субъектам способах определения предметно данного).

Очевидно, Кант считал необходимым показать, что всеобщность одного типа не выводима из всеобщности другого типа, т. е. что транссубъективная всеобщность не лежит в основе всеобщности интерсубъективной, и наоборот. Вместе с тем Кант преследует еще одну важную цель, провозглашенную им во Введении к «Критике способности суждения»: по его словам, это сочинение может рассматриваться как завершение всего его критического проекта в целом, в котором способность суждения должна мыслиться как мост, связующий теоретическое и практическое применения разума. Возвращаясь к вопросу о том, почему Кант объединяет рассмотрение телеологической и эстетической способностей суждения в одном сочинении, следует отметить, что он действительно полагал, что эстетическая способность суждения в формальном отношении строится точно так же, как и телеологическая. И та и другая — основана на рефлексии о предмете, а не на его определении с помощью уже имеющегося понятия. В случае эстетической способности суждения эта рефлексия касается целесообразности предмета для наших познавательных способностей, а в случае телеологической способности суждения — целесообразности предмета как такового.

Об интерсубъективных основаниях науки.

Проведенные нами исследования позволяют радикализировать выводы, которые сделал Кант, в эпистемологическом аспекте. Речь, собственно, идет о том, возможно ли построение науки на иного рода принципах, нежели принципы транссубъективной всеобщности. Если бы Кант написал только первую часть своего сочинения, ограничив свою «Критику способности суждения» только «Критикой эстетической способности суждения», то такой вопрос показался бы излишним, поскольку в эстетике, как уже разъяснялось, речь идет о субъективной целесообразности, т. е. об отношении предметов к нашим познавательным способностям. То, что возникает в результате эстетического восприятия, — это, как мы знаем, игра познавательных способностей, т. е. ее основанием выступают не сами предметы, а присущий нашей субъективности способ рефлексии о природных или сотворенных нами предметах. Но как тогда быть с объективной целесообразностью природы? Вправе ли мы также и те из наших суждений, которые построены по этому принципу, свести к своего рода игре наших познавательных способностей? Вне всякого сомнения, до написания «Критики способности суждения» Кант придерживался именно такого убеждения, о чем свидетельствует первое Введение к сочинению. Однако непосредственно столкнувшись с проблемой, вжившись в нее в «Критике телеологической способности суждения», он радикально меняет свою точку зрения (что, как было продемонстрировано ранее, находит свое отражение во втором Введении к «Критике способности суждения»). Если бы Кант ограничился только эстетикой, то деятельность рефлектирующей способности суждения, действительно, можно было бы свести исключительно к символизации. Однако есть все основания утверждать, что в «Критике телеологической способности суждения» речь идет о чем-то большем, нежели символизация. Кант демонстрирует, что построить науку без рефлектирующей способности суждения невозможно. Он подчеркивает, что рефлектирующая способность суждения обладает существенным эпистемологическим потенциалом, т. е. вносит значительный вклад в сам наш познавательный процесс.

Трансцендентальный аргумент Канта в философии науки представляет собой доказательство того, что познание зависит не только от познаваемого объекта, но и от познающего субъекта. Но было бы весьма легковесным воспринимать этот вывод как простое повторение «Критики чистого разума», показывающей, как наша субъективность конституирует познаваемый объект (благодаря принципам транссубъективной всеобщности присущих нам форм чувственности и мышления). В «Критике способности суждения» формулируется радикальное дополнение к первой «Критике», заключающееся в том, что процесс познания не исчерпывается только заданными объектами познания правилами, но регулируется определенными субъективными правилами, сохраняющими тем не менее свою значимость для всякого познающего субъекта. Более того, эти субъективные правила настолько сильно вплетены в только для ГЙ ПР°ЦеСС' ЧТ0 Их нельзя игнорировать без ущерба не ргп «Д ТИЖения истинного научного знания, но и возможности его правильной организации п птгя «ц ини тоже задают меру познанию. В этом плане |фаине любопытным «философско-научном «™ *.

НР, явв отношении представляется одно место из незавершенных предсмертных.

Рукописи гговерх оси ^ ^^ «°РИГИШШе буквами v °СНОВНОГО текста большими* и размашистыми ант начертал: «я ргт^ «* ппргт^о есть предмет caivtoro себя и своих представлений. И то собственный &bdquo-родукт' «НаХОДИТСЯ ВН6 МеНЯ' ~ Т°Же МОЙ воспринять. (Но также ^ ^ №JIaI°' гтРосч», епю нельзя она б и движУЩую силу В пространстве, коль скоро тела, которое ее Пп действительность) м™ СледуеТ пРинимать за предложение «Мы «» «Са№>- ** Э&tradeП°СЛеДНее поставленной &bdquo-ами сами» поражает! В контексте нами проблемы само понятие гг: — —1 — - ¦ интерсубъектким — Т°ЛЬК° тРанссХ^ективной, но и рчуиъективнои всеобщности транссубъектиин^ ^ на одних лишь субъективных принципа* ^ материал ^ ~~ УДет наУкой Есе о природе, а о материальном объекте вообте ^ ие формальной ' Л° СУТИ ^^ предвосхищает воспользоваться л И МаТ6рИальной одэтологий, если аться Феноменологической т» ^ 94 т согласиться с веской терминологией. Трудно не подлинно * j: z:rrT°не как обезличенн Познани* Для Канта сметывается «мир"95 вообтгге я, НШе СЦ6ПЛение материально-форА^г^хс^ного единства бще, а как к°нкретно-человеческий универсум.

См d" В¦ м 19W МеН°ЛОГИ" «Феноме"олс,™г"еской философии /.

Te’e0l0Sie ^"bagriffi Bonn,, 968.

Кант доказал, что только благодаря рефлектирующей способности суждения в науке возникают фундаментальные регулятивные понятия, предопределяющие ее движение и развитие. Одним из таких понятий, по его мысли, является понятие организма. По результатам предпринятого нами исследования мы можем сказать, что организм — это интерсубъективная «категория», присущая науке о природе и неустранимая из нее. Это понятие не может быть категорией в собственном смысле, поскольку не имеет всеобщей объективной значимости, но тем не менее — ив этом гениальная философско-научная интуиция Канта — оно обладает всеобщей субъективной значимостью. Без такого интерсубъективного понятия наше (человеческое) естествознание немыслимо. Иными словами, без интерсубъективной всеобщности мы способны выстраивать только бесцельную цепь теоретических исследований, но не науку.

Особый аспект трансцендентального аргумента в философии науки затрагивает и методологию научного исследования. Важнейшим научно-методологическим достижением Канта, которое повлияло, в частности, на неокантианство, было открытие методологической установки естествоиспытателя. Эта установка тоже носит явно интерсубъективный характер. Дело в том, что сами изучаемые ученым объекты не задают ему методологических принципов исследования. Но, тем не менее, мы обнаруживаем необходимые принципы построения исследования в нас самих. Речь идет, напомним, о некоей стимулирующей наше познание взаимной игре объяснения и описания. Такая игра приобретает совершенно неожиданный статус: это игра, которая задает своеобразную норму самому нашему познавательному процессу. Без нее наше познание природы, утверждает Кант, будет безжизненным механическим процессом.

Следующий важнейший аспект философско-научных рассуждений Канта касается связи интерсубъективных принципов познания с нравственным началом в нас самих. В обнаруженной в нашей рефлективной способности суждения субъективной, но при этом априорной всеобщности Кант усматривает возможность перехода от объективно-значимых этических правил поведения человека к объективно-значимым законам природы. Заметим, что этой фундаментальной проблеме уделяется крайне мало внимания в исследовательской литературе. Кант показал, что единственная эпистемологическая возможность, имеющаяся у нас при рассмотрении вопросов, выходящих за пределы чувственно данного, — это построение теологии на принципах моральной телеологии. Предложенное решение Канта обусловлено, по сути дела, тем же «интерсубъективным» мотивом, на который указывалось ранее. Дело в том, что создать объективно-значимую науку о высшем существе (т. е. науку, построенную на транссубъективных принципах) не представляется возможным, так как для этого отсутствуют необходимые чувственные данные, доставляемые нам опытом. Однако Кант, благодаря своему философско-методологическому открытию, приходит к мысли, что у нас все-таки имеется возможность выстроить такую науку — на основе всеобще значимых субъективных принципов, т. е. на интерсубъективных принципах. Но по своему характеру познание, достигаемое в такой науке, будет принципиально отличаться от познания естественных наук. Чтобы прояснить это, Кант предлагает расширить само понятия познания за счет познания практического, т. е. основанного на принципах практического, а не теоретического разума. Практическое познание, — если резюмировать мысль Канта из второй части «Критики телеологической способности суждения», — оказывается возможным только при условии, что к имеющейся в нашем практическом разуме идее безусловного исполнения долга (морального целеполагания) мы присоединяем основанное на нашей рефлектирующей способности суждения понятие о целесообразности в природев результате мы получим определенное (хотя и не в теоретическом, а только в практическом отношении) понятие о такой моральной первосущности, в намерение которой входит установление в качестве конечной цели природы человека как существа, действующего сообразно моральному законодательству. Кант не случайно подчеркивает, что понятие Бога, которое оказывается руководящим при построении теологии как науки, не будучи задано нам объективно (объективно-значимым, правда в практическом отношении, выступает, по Канту, моральный закон), вытекает из моральной телеологии. Исходя из этого можно заключить, что понятие Бога в теологии, подобно понятию природы в естествознании, выступает не чем иным, как ведущим интерсубъективным понятием (т. е. не объективно, а именно субъективно значимым всеобщим понятием). Более того, получается, что с помощью раскрытой Кантом субъективно значимой всеобщности (обозначенной нами как интерсубъективная всеобщность) в само понятие природы оказываются вплетены как объективные категории теоретического познания, так и нравственные максимы практического познания.

Таким образом, подводя краткий итог нашим размышлениям, можно заключить, что если условием определяющих суждений выступает принцип транссубъективации, то условие рефлектирующих суждений можно обозначить как принцип интерсубъективации. Имеется в виду, что в суждениях последнего рода Кант обнаруживает совершенно своеобразную объективность, отличную от объективности суждений первого типа. Основное отличие между ними заключается в том, что если объективность определяющих суждений покоится на транссубъективных формах чувственности и мышления, то объективность рефлектирующих суждений зиждется на интерсубъективной всеобщности самой способности суждения, предполагающей такие формы субъективности, которые разделяются всеми субъектами, независимо от объективной значимости таких всеобщих субъективных форм. В результате исследования удалось установить, что данная «объективность» имеет значимость не только в эстетическом отношении (что неоднократно отмечалось в научной литературе), но в теоретико-научном. Кант впервые раскрывает для науки тот «эвристический» принцип рефлектирующих суждений, без которого любая наука оказывается пустым, бессмысленным и нескончаемым предприятием, даже будучи вооруженной множеством квантитативных методов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Проведенная в диссертационном исследовании рациональная реконструкция трансцендентальной телеологии позволяет сделать обобщающий вывод, что трансцендентальный подход к решению телеологической проблемы, основные принципы которого были заложены И. Кантом, предоставляет теоретическую базу для развития концептуального аппарата, позволяющего построить рациональную теорию цели и целеполагания в науке. В результате исследования установлено, что благодаря трансцендентальной постановке вопроса вскрывается эпистемологический потенциал телеологического принципа в науке, имеющего первостепенное значение для решения проблемы телеологизма в современных условиях постнеклассической рациональности. Итогом диссертационного исследования является преодоление имеющей место в современной философии и методологии науки концептуальной ограниченности, что достигается благодаря раскрытию телеологических предпосылок в конструкции научной теории при помощи предложенного в трансцендентализме Канта решения проблемы телеологизма в науке.

Кратко концептуализируем основные содержательные выводы диссертационного исследования:

1. На основе рациональной реконструкции проекта трансцендентальной телеологии, разработанного основателем трансцендентализма, в особенности в его позднем сочинении «Критика способности суждения», известном как третья1 Критика, удается доказать, что данный труд необходимо трактовать не только как основополагающее сочинение по эстетике, но в первую очередь как программную работу по философии и методологии науки. С помощью историко-сравнительной аналитической реконструкции первого и второго Введений к этому сочинению прослежен генезис исследовательских интересов Канта: если первоначально Кант ограничивался поиском элемента всеобщности в эстетических суждениях, то по мере вовлечения в поле своего исследования телеологической проблематики, он обнаружил, что искомый характер всеобщности имеют не только эстетические, но и телеологические суждения. В результате основатель трансцендентализма даже изменил название своего сочинения, озаглавив его «Критика способности суждения», а не «Критика вкуса», как предполагалось первоначально. По ходу рациональной реконструкции, предпринимаемой в диссертационном исследовании, удается установить, почему телеологическая проблематика не только становится доминирующей у Канта, но и рассматривается им как необходимое систематическое завершение всего его критического проекта в целом. В контекст своего рассмотрения он вовлекает телеологические суждения, получающие особый философско-методологический статус, поскольку благодаря им наш разрозненный опыт обретает систематическое единство на уровне эмпирического законодательства. Фактически, в проекте трансцендентальной телеологии обосновывается особая научно-методологическая установка, которая достигается исследователем в процессе вынесения телеологических суждений. Хотя такие суждения не могут претендовать на то, что в них выражается непосредственное познание природы, тем не менее, они вносят существенный вклад в сам процесс такого познания и служат не чем иным, как регулятивными, эвристическими принципами познания природы.

2. В диссертационном исследовании адекватно воспроизводится концептуальный аппарат трансцендентального учения о телеологии, которое представлено в виде последовательного применения «трансцендентального аргумента» для решения телеологической проблемы.

Нерв трансцендентального аргумента — в том, что в основе телеологических суждений, выносимых субъектом в процессе познания природы, лежит не целесообразное устройство самих объектов природы, но свойственный познающему субъекту механизм их построения. Детальная реконструкция применения трансцендентального аргумента к телеологии показывает, что путем введения целого комплекса различий в само понятие целесообразности — разделения ее на субъективную и объективную, формальную и материальную, относительную и внутреннюю — Кант оставляет в итоге в качестве предмета для исследования такое ограниченное понятие о целесообразности, которое можно обозначить как его эпистемологическое ядро. Полученный таким способом концепт именуется «целью природы», а его своеобразие заключается в характерном для него двояком единстве: во-первых, единстве целого его частей, т. е. нацеленности всех частей на целое как свою цель, и, во-вторых, единстве попеременного воздействия друг на друга частей, т. е. процесса, в котором части целого выступают по отношению друг к другу одновременно как цель и как средство. Предложенному концепту могут соответствовать только так называемые организованные сущности, или организмы. Поскольку удается показать, что основатель трансцендентализма руководствуется философско-методологической установкой в исследовании проблемы целесообразности, а не установкой на конкретно-научное исследование самих целесообразных продуктов природы, то ведущим вопросом исследования в трансцендентальной телеологии становится вопрос о значимости той роли, которую играют непосредственно механизмы сознания, ответственные за наши телеологические суждения. По мысли Канта, телеологическая способность суждения не может быть конститутивной, поскольку сами объективные цели природы, знание которых позволило бы нам выносить телеологические сужения, в опыте нам не даны. Следовательно, они могут строиться только по рефлексивному принципу, а значит, носить исключительно регулятивный (значимый не для самих природных объектов, а лишь для рассуждающего о них субъекта) характер. Вместе с тем в этих суждениях обнаруживается элемент всеобщности, пускай и не в объективном, но во всеобще-субъективном смысле. В этом революционном — по отношению ко всей предшествующей телеологической парадигме в философии и науке — повороте заключена суть трансцендентального аргумента применительно к телеологии: целесообразность следует искать не в самих природных объектах, а в присущем познающему субъекту способе рефлексии о природе. Поскольку для процесса познания природы имеет значение как сам познаваемый объект, так и познающий его субъект, в трансцендентальной телеологии делается вывод о том, что применение телеологического принципа в естествознании не только дозволено, но и неизбежно. Таким образом, трансцендентальная постановка проблемы целесообразности в виде проблемы эпистемологической отражает очевидную философско-методологическую направленность трансцендентальной телеологии в разъяснении статуса телеологических суждений в науке. Больше того, благодаря применению трансцендентального аргумента к телеологии становится очевидно, что процесс познания природы в действительности не был бы возможен без телеологических суждений. Это служит еще одним подтверждением эвристической роли трансцендентального аргумента применительно к телеологии, который сохраняет свою значимость и для современных философско-методологических обобщений, поскольку позволяет осознать необходимое наличие телеологических элементов в построении научной теории.

3. Важная часть выводов диссертационного исследования связана с доказательством того, что философско-методологический подход к разъяснению статуса телеологических суждений в науке, заявленный в трансцендентальной телеологии, не ограничивается областью какого-то узкого их применения в процессе изучения природы (в частности, не сводится к изучению организмов как продуктов природы, имеющих особый статус), но ведет к обоснованию применимости телеологии в научном познании в целом, т. е. представляет собой общеметодологический принцип. Этот принцип может быть зафиксирован в эпистемологической установке ученого в качестве необходимого правила, в соответствии с которым и должно выстраиваться научное познание в форме взаимообусловленного процесса объяснения и описания (в терминологии Канта — определяющей и рефлектирующей деятельности). Применение трансцендентального аргумента к телеологии наглядно показывает, что телеологические суждения имеют значение не для познаваемых объектов, а исключительно для самого познающего субъекта, соответственно, применение их в науке должно быть не конститутивным, а строго регулятивным. Использование телеологических выводов вне рамок установленных полномочий ведет к неразрешимому противоречию, или антиномии. Суть этой антиномии заключается в смешении принципов объяснения и описания при построении научных суждений, что влечет за собой появление догматических телеологических систем в истории науки, претендующих на объяснение природы по принципу целевой каузальности. В трансцендентальной телеологии все эти системы подвергаются обстоятельному разбору, позволяющему, с одной стороны, продемонстрировать их несостоятельность, но, с другой, выявить, что такая несостоятельность не означает того, что телеологические суждения вообще не имеют права применяться в науке по причине заключенного в них внутреннего противоречия. Признавая за телеологическими суждениями эпистемологическую значимость, трансцендентальная телеология так решает вышеуказанную антиномию: поскольку в одной и той же системе недопустимо брать в качестве исходных положений для объяснения природы разные основополагающие принципы, то для непосредственного объяснения природы телеологический принцип не может быть применимоднако он может выступать вспомогательным принципом при описании процесса познания природы, поскольку сам этот процесс включает в себя не только познаваемый объект, но и познающий субъект. Тем самым трансцендентальная телеология критически ограничивает применимость телеологических суждений в процессе познания. Однако такое ограничение не означает вторичности телеологических суждений, поскольку без следования телеологической максиме сам процесс познания оказывается лишенным основательности. Фактически, в трансцендентальной телеологии телеологический принцип получает статус «эвристического принципа исследования». Если смотреть в этом ракурсе, то процесс познания природы предстает как взаимная игра описательных и объяснительных процедур, которая и проявляется в эпистемологической установке ученого, состоящей, подчеркнем это еще раз, в необходимости сочетать объяснение и описание в познавательном процессе. Предложенная в трансцендентальной телеологии аргументация свидетельствует о том, что речь идет о выводах, которые носят не узко-методологический, а универсальный методологический характер. В силу того, что в процессе познания природы задействована структура самого познавательного механизма субъекта, выяснять и учитывать присущий ей эпистемологический потенциал представляется важной философско-методологической задачей. Шаги в направлении ее реализации показывают, что только по причине наличия телеологических суждений в науке возникает ряд ведущих понятий, играющих ключевую роль в нашем познании (одним из таких понятий и является понятие «организм») — даже само понятие «природа» мыслилось бы нами слишком узко, если бы мы ограничивались только ее объяснением посредством логико-математической схемы, игнорируя ту описательную функцию, которую привносит в толкование этого понятия телеологическая составляющая познавательного процесса. Выводы трансцендентальной телеологии оказываются актуальными для современных философско-методологических дискуссий, представляя, в частности, значительный интерес при исследовании таких важнейших понятий, как «объяснение» и «описание». Рациональная реконструкция трансцендентального подхода к решению телеологической проблемы в науке доказывает наличие огромного эпистемологического потенциала телеологических суждений в деле познания природы, который не исчерпывается применением телеологических суждений в какой-то отдельной области изучения природы, а предлагает универсальный методологический принцип познания, внося существенный вклад в формирование тех основополагающих понятий, которыми оперирует наука.

4. Значимыми в философско-методологическом отношении представляются достигнутые в диссертационном исследовании результаты, подтверждающие, что трансцендентальная телеология выступает необходимым философско-методологическим базисом для построения науки, основанной на практическом законодательстве. Реконструкция трансцендентального аргумента в области физической и моральной телеологии свидетельствует о том, что проект трансцендентальной телеологии является философско-научным исследованием, посвященным рассмотрению вопроса о возможности построения науки о религиозном опыте человека. Кант считал, что физическая телеология не может взять на себя роль науки об идеях, выходящих за пределы сферы опытного познания, несмотря на то, что в ней имеются все основания не только для расширения методологической установки ученого при познании природы, но и для перехода к понятию о внеопытных причинах природы. Правда, само это понятие может быть доступно физической телеологии только в негативном отношении. Ее аргументативного аппарата недостаточно для содержательного определения такого понятия. Отсюда Кант делает вывод, что построение науки о превосходящих опыт идеях разума возможно только на пути разработки моральной телеологии. Воспользовавшись результатами проведенного еще в «Критике чистого разума» анализа физико-теологического доказательства бытия Бога на предмет его недостаточности, Кант, подойдя к тому же вопросу с другой стороны, обнаружил, что в этом доказательстве в скрытом виде содержится моральная аргументация. В отличие от представителей традиционной теологии, считающих, что морально-телеологический аргумент служит лишь вспомогательным элементом в физико-теологическом доказательстве, Кант убежден, что вся. сила его доказательности покоится исключительно на морально-телеологической аргументации. Речь идет о независимости морально-телеологического аргумента и возможности построения на его основе положительной науки о религиозном. Предложенное в трансцендентализме деление познания на теоретическое и практическое позволяет поднять вопрос о возможности построения науки уже на принципах практического, а не спекулятивного разума. И если по отношению к идее свободы эта возможность смогла получить свое осуществление, вылившись в «Критику практического разума», то почему бы не попытаться реализовать ее и в плане идеи Бога, воспользовавшись уже имеющимися разработками трансцендентальной телеологии. В итоге рассмотрения подобной возможности в свете трансцендентальной телеологии Кант приходит к важному философско-научному выводу о том, что наука о Боге возможна как субъективно-всеобще значимая в практическом отношении и имя этой науки — этикотеология. Таким образом, философско-научным достижением трансцендентальной телеологии можно считать и обоснование совершенно иного типа научности, которая опирается на принципы моральной телеологии, т. е. имеет своим эпистемологическим источником не теоретический разум, не законодательство природы, а практический — нравственное законодательство.

5. Кроме того, в диссертации — путем выявления и прослеживания влияния проекта трансцендентальной телеологии на дальнейшую философско-методологическую традицию — раскрывается эвристическая значимость трансцендентально-телеологических идей для исследования интерсубъективных оснований научного знания. Так, оказывается, что ввиду предложенной эпистемологической концепции телеологических суждений Канта фактически можно считать инициатором той проблемной дискуссии, которая развернулась в философии XX в. в рамках феноменолого-герменевтической традиции и была связана с идеей интерсубъективности, открывающей новые, дотоле невиданные возможности для обоснования процесса научного познания. Проведенная в диссертационном исследовании сравнительно-историческая интерпретация фундаментального кантовского различия суждений на определяющие и рефлектирующие позволяет выдвинуть предположение, что в основе определяющих суждений лежит принцип транссубъективации, а в основе рефлектирующих суждений — принцип интерсубъективации. Главное отличие заключается в том, что если объективность определяющих суждений покоится на транссубъективных формах чувственности и мышления, то объективность рефлектирующих суждений зиждется на интерсубъективной всеобщности самой способности суждения. Причем «объективность» последнего типа сохраняет свою значимость не только в эстетическом, но и в научно-теоретическом отношении. В этом плане Кант действительно раскрывает для науки «эвристический» принцип рефлектирующих суждений, без которого она бы оказалась пустым, не имеющим смысла, бесконечным предприятием.

Таким образом, важнейшее философско-методологическое достижение Канта оказывается значимым не только для истории философии науки, но и для современных форм рефлексии о научной рациональности. Коль скоро трансцендентальной телеологии удалось показать, что телеологические суждения не только могут, но и обязаны занять свое особое место в процессе научного познания, это означает, что понятия цели и целесообразности по праву должны входить в концептуальный аппарат современной философии и методологии науки, а не элиминироваться из него, как это происходило до сих пор.

В условиях постнеклассической рациональности применимость телеологических принципов в науке приобретает особую остроту и от решения телеологической проблемы зависит ясное понимание внутренней структуры современной науки, обусловленной как никогда прежде системой не только внутринаучных структурных элементов, но и целым комплексом аксиологических, этических, социально-культурных детерминант. Трансцендентальный подход к решению телеологической проблемы, обстоятельно представленный в диссертационном исследовании, обладает важным эвристическим потенциалом для современной потнеклассической рациональности, поскольку позволяет осознать, что телеология в науке имеет не сакральный, а рациональный характер. Больше того, в трансцендентализме раскрывается особая эпистемологическая значимость телеологического принципа в науке, не утратившая своей актуальности и в наши дни. Заложенные Кантом основы трансцендентализма в телеологии преодолевают тот натурализм, который был свойственен предшествующим телеологическим концепциям. Даже сегодня без обращения к теоретическому наследию Канта мы оказываемся не в состоянии концептуализировать проблему применимости телеологических принципов в науке. Без рассмотрения этой проблемы (существенным и самостоятельным полем проблематизации которой выступает трансцендентальный подход) концептуальный аппарат современной философии науки не удовлетворяет требованиям современной постнеклассической рациональности. Таким образом, трансцендентализм в телеологии открывает новые возможности для концептуализации и разработки телеологической проблематики в науке, обогащая понятийный аппарат современной философии и методологии науки.

Если современная научная рациональность желает отойти от тех квантитативных принципов, которые господствовали в науке, начиная с эпохи Нового времени, то ей следует обратиться к игравшим ранее второстепенную роль квалитативным подходам, и в этом начинании ей не обойтись без тех фундаментальных философско-научных обобщений, которые, будучи сформулированы трансцендентализмом, были используемы не только им, но и переняты в ряде других важных философско-научных, в том числе и критико-научных традиций, таких, скажем, как «гётеанская» или романтическая традиция в целом. Подлинное единство научного знания не может быть достигнуто путем простого суммирования величайших достижений в отдельных его областях. Подход, развитый в трансцендентальной телеологии и заключающийся в том, что в философско-методологическом отношении механизм и организм нельзя мыслить одинаково, в наше время поднимает радикально новые вопросы, принципиальные для философии и методологии науки: можем ли мы вообще иметь единую универсальную научную рациональность, применимую как к познанию природы, так и к познанию человека? Традиция новоевропейского экспериментального мышления, отдавая приоритет познанию природы, экстраполировала успешные методы ее постижения на область изучения самого человека. Но несмотря на достигнутый прогресс в естествознании, мы сегодня вряд ли осмелимся утверждать, что ему сопутствовал подобный же прогресс в области изучения нашей нравственности.