Принцип целостности в русской философии и его развитие в социально-антропологической концепции С. Л. Франка

Актуальность темы

исследования. В условиях современной российской социокультурной реальности, когда прежние мировоззренческие идеалы утратили своё былое значение, когда общество нуждается в новых ценностных установках, и потому осуществляется активная деятельность по их формированию и отбору, особенно значимым представляется анализ творчества русских мыслителей. Богатый духовный потенциал, содержащийся в их творческом наследии, позволяет обнаружить надёжную и содержательную опору для выработки новых социально-аксиологических ориентиров. В качестве основания для преодоления кризисных явлений в духовной сфере жизни российского общества, для его интеграции и перспективного проектирования, а также для решения ряда социально-политических проблем может выступить прошедшая красной нитью через множество философских учений России идея целостности, анализу которой посвящено данное диссертационное исследование. Разрабатываемый и культивируемый С. JT. Франком принцип целостности в социальной жизни может стать реальной альтернативой преходящим состояниям общественного и индивидуального сознания, зачастую обозначаемым в современной науке понятиями «кризис», «хаос», которые захватывают общество и личность, как правило, в предельных жизненных обстоятельствах.

Философские идеи С. JI. Франка, видевшего в человеке высший предмет и последнюю цель всей человеческой мысли, приобретают новое звучание в современном обществе, где обострились социально-гуманистические проблемы, такие как: дисгармония и противопоставление общественных и индивидуально-личностных устремлений, поиск человеком духовного стержня, при помощи которого вернётся утраченное внутреннее единство личности. Усвоение творческого опыта С. Л. Франка и других религиозных философов России даёт шанс человечеству, живущему в третьем тысячелетии, на их положительное решение.

Другой момент, обусловивший актуальность данного диссертационного исследования, связан с определением статуса русской философии. Несмотря на пробудившийся особенно с конца 80-х гг. XX в. интерес к изучению русской философии, прежде всего религиозной, и появление ряда работ по данной тематике, проблема самоидентификации отечественной философии осталась неразрешённой. В русской философии есть своё поле проблем, свой угол зрения, собственный стиль философствования, свой образ философа, своё толкование места философии в жизни. Безусловно, своеобразной характеристикой, наиболее полно и адекватно отражающей сущность отечественной философской мысли, следует считать разработку ею идеала целостности, пронизывающего все её направления, выражающегося в специфических понятиях и являющегося методологическим принципом решения её проблем. Система С. J1. Франка, содержащая наиболее последовательное и продуманное обоснование принципа целостности, служит материалом не только для уяснения его собственной методологии и теоретических построений в области антропологии и социальной философии, но и выступает основанием для преодоления разрыва с западной философской традицией, который наметился, как минимум, с момента противостояния западников и славянофилов. Изучение трудов С. J1. Франка, которого правомерно признать «самым талантливым и оригинальным русским мыслителем XX в.» [51, 387], позволит проделать эту работу наиболее успешно.

Степень научной разработанности проблемы представлена двумя пластами исследований: во-первых, посвящённых своеобразию русской философии, из которых эксплицируется принцип целостности в самых различных его проявленияхво-вторых, посвящённых анализу антропологических и социально-философских идей в творчестве С. JI. Франка.

Принцип целостности в качестве главной характеристики русской философии, как правило, не является предметом специального анализа. Исключение составляет публикация В. Н. Жукова, где противопоставляются понятия «целостность» и «цельность» и последняя обосновывается как специфическая черта русской философии или «духовного мышления» (58).

На целостность как на один из основных принципов отечественной философии обратил внимание В. Н. Сагатовский. По его словам: «Стремление к целостности характерно не только для содержания, но и для формы, в которой выражались идеи русских философов» [142, 75]. В. Н. Сагатовский указывает, что системообразующей идеей, которая наиболее приемлема в современной социальной ситуации, является не чистый плюрализм или монизм, но множество взаимодействующих моментов, объединённых в целостность. С. С. Хоружий, характеризуя особенности отечественной религиозно-философской традиции, отмечает, что, прежде всего, весь круг её ведущих мотивов и интуиций «пронизывается и связуется воедино неким, несомненно, религиозным в своей основе, стремлением к цельности как должному и чаемому состоянию мира и человека» [210, 34]. Е. В. Барабанов, настаивая не на «самобытности», а только на своеобразии отечественной философии также указывает на тот факт, что русская религиозная философия, «задуманная в кружках любомудров и славянофилов, выдвинула задачу построения синтетической системы целостного знания, в котором были бы гармонизированы работа разума, церковная вера и органическая полнота жизни» [9, 103].

Большое значение для решения поставленных в данном исследовании задач имеют историко-философские работы В. В. Зеньковского, С. А. Левицкого, Н. О. Лосского, И. И. Евлампиева, Б. В. Емельянова, А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова. Так, В. В. Зеньковский называет идеал целостности одним «из главных вдохновений русской философской мысли» [63, Т. 1, 20]. Согласно Н. О. Лосскому, уже И. В. Киреевский осознал принцип цельности как «главное достоинство русского ума и характера» [94, 32]. Б. В. Емельянов писал: «Идея целостности духовной жизни человека, выражающаяся в неотделимости познания от нравственных начал и эмоциональной жизни, представляет внутреннюю сущностную национальную характеристику русской философии» [52, 8]. В. В. Лазарев, высоко оценивая творчество В. В. Зеньковского, который «чуток и восприимчив к идеям целостности, синтеза, преодоления кричащих противоречий» [87, 117], подчёркивает, что целостность, отыскиваемая этим известным историком русской философии «вместе с такими мыслителями, как Бердяев, Франк, Флоренский и ряд других, — мистическая, „таинственным“ образом сочетающая в себе и не только выдерживающая, но и превозмогающая противоположность света и мрака, добра и зла» [87, 126].

Поскольку одним из ключевых понятий, отражающих основную суть принципа целостности в отечественной философии, является соборность, то важную роль в данном исследовании сыграли его концептуальные определения, предложенные Н. Бердяевым, И. Вощининым, П. Тулаевым, В. Аксючицем,.

A. Гулыгой, В. Сагатовским. Не менее значимы направленные на изучение категории «всеединство» работы П. П. Гайденко, С. С. Хоружего,.

B. Н. Сагатовского.

Принцип целостности как основополагающий во всей русской философии представлен в трудах славянофилов, близких к ним почвенников, представителей метафизики всеединства, работающих в рамках этой парадигмы интуитивистов, а также идеологов народничества, космистов, символистов. Причём, в метафизике всеединства, к которой, несомненно, относится.

C. JI. Франк, принцип целостности утверждается как методологическая основа философских построений, как принцип, конституирующий человеческую личность и общество.

К историко-философским работам, где значительное место отведено рассмотрению системы С. J1. Франка, непременно следует отнести исследования В. В. Зеньковского, С. А. Левицкого, Н. О. Лосского, И. И. Евлампиева, А. А. Ивановой, О. Т. Ермишина, Е. В. Мареевой, Т. Н. Резвых. Работы С. С. Хоружего, А. Ф. Замалеева, В. К. Кантора также уделяют внимание творчеству С. Л. Франка и его значению в отечественном историко-философском процессе. Интерес представляют критические оценки отдельных положений франковской философии, дававшиеся в своё время Н. А. Бердяевым, Г. В. Флоровским.

П. П. Гайденко, О. А. Назарова рассматривают в основном онтологическую и гносеологическую части системы С. JI. Франка. О. А. Назарова, кроме того, изучает его малоизвестные германские и швейцарские публикации, посвящённые социальным и политическим вопросам.

Социально-антропологические воззрения С. JI. Франка анализируются в трудах А. А. Ермичева, С. Н. Малявина, А. Гулыги, Е. Н. Некрасовой, Е. В. Зимяниной, П. Элена, В. Новика, А. А. Гапоненкова, П. В. Алексеева и Ю. П. Сенокосова. Проблемам зла, теодицеи и антроподицеи в творчестве позднего С. Л. Франка посвящены публикации И. Крекшина. Разработка С. JI. Франком вопросов методологии социального познания представлена в исследовании Н. Ю. Матвеевой.

Отдельные аспекты философского наследия С. JI. Франка рассматриваются в работах С. А. Тимошенко (антропология), Г. Е. Аляева и Н. А. Завершинской (проблемы философии права), К. М. Антонова (проблема обретения религиозного опыта), Е. М. Амелиной (политическая философия), в диссертационных исследованиях Е. Н. Долгих (метафизика зла), Е. В. Лучук (этика), Д. В. Солодухина (вопросы теории познания), О. В. Удинкан (реализация гуманистических принципов), В. Н. Харина (социально-философский анализ категорий «соборность», «служение», «должное»), JI. С. Дементьевой (социально-политические воззрения).

Эволюцию творчества С. JL Франка в жанре интеллектуальной биографии воссоздаёт в своей работе английский историк Ф. Буббаейр.

Следует отметить, что за последнее десятилетие резко возрос интерес к творчеству С. JI. Франка и особенно к его социально-антропологическим воззрениям, как среди отечественных, так и среди западных авторов. Тем не менее, рассмотрение отдельных аспектов франковской философии не воссоздаёт полного единства его системы без анализа принципа её конституирующего, каковым является принцип целостности.

Объектом диссертационного исследования является принцип целостности в русской философии.

Предметом исследования выступает философское обоснование и применение принципа целостности в социально-антропологической концепции С. JI. Франка.

Целью исследования является экспликация принципа целостности как мировоззренческого и методологического основания русской философской мысли и выявление специфики применения данного принципа в антропологических и социально-философских построениях С. JI. Франка. Для достижения данной цели выдвигаются следующие задачи: определить философский смысл понятия «целостность» и его значение, опираясь на опыт русской философской мыслипоказать аспекты и своеобразие проявления принципа целостности в истории русской философиивыявить особенности применения принципа целостности в философской системе С. JI. Франка и соотнести их с концепциями других философов, работающих в парадигме метафизики всеединства и учения о соборностиэксплицировать антропологический и социально-философский аспекты франковской метафизической системы как представляющие единую концепцию и оригинальный вариант разработки идеала целостностираскрыть в контексте русской историко-философской традиции специфику учения С. Л. Франка о человеке и обществе в их взаимосвязидать интерпретацию франковского понимания принципа целостности в решении проблем сущности человека и общества, личности, смысла её существования, творчества, общественного идеала, русского мировоззрения.

Цели и задачи определили методологию диссертационного исследования. Его теоретико-методологической основой является метафизика всеединства В. С. Соловьёва и учение о соборности, получившее свою разработку в русской философии, начиная со славянофилов.

Применяемый методологический приём — экспликация — позволяет выявить специфику социально-антропологической концепции С. JI. Франка, в которой разработан его вариант идеала целостности.

Герменевтические приёмы в исследовании используются для осмысления, интерпретации и понимания представлений С. JI. Франка о сущности человека, о содержании понятия «личность», о сущности общества и общественном идеале в свете идеи целостности.

При обосновании идеи целостности как особенности отечественной философии применяется также компаративистский подход к изучению истории становления, развёртывания и эволюции русской социально-философской и философско-антропологической мысли. Сравнительно-исторический метод даёт возможность выделить и синтезировать представления отечественных мыслителей о целостности, сопоставить их с воззрениями С. JI. Франка, установить влияния и обнаружить преемственность в развитии русской философии.

В ходе исследования используются общелогические методы и приёмы (анализ и синтез, индукция и дедукция, аналогия), посредством которых раскрывается содержание идей и взглядов на человека и общество, выраженных С. JT. Франком.

Источники исследования. Источниковую базу диссертационного исследования составляют, в первую очередь, тексты основных трудов С. JI. Франка. К ним относятся «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания» (1915), «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917), «Духовные основы общества.

Введение

в социальную философию" (1930), «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).

Немаловажную роль для данного исследования сыграли такие книги и статьи С. JL Франка, написанные в разные периоды его творчества, как «Теория ценности Маркса и её значение. Критический этюд» (1900), «Фр. Ницше и этика любви к дальнему» (1902), «Введение в философию», «Методология общественных наук» (нач. 20-х гг. XX в.), «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» (1926), «С нами Бог. Три размышления» (1946), «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949) и другие работы, а также статьи, письма и воспоминания, вошедшие в изданные после смерти автора сборники «Русское мировоззрение» (Санкт-Петербург, 1996) и «Непрочитанное» (Москва, 2001).

Другой пласт источников составляют труды отечественных мыслителей, на основе которых эксплицируется идея целостности. К ним относятся сочинения Г. С. Сковороды, славянофилов (А. С. Хомякова, И. В. Киреевского), В. С. Соловьёва, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, JL П. Карсавина, Н. О. Лосского, Н. Ф. Фёдорова, представителей народничества (П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского), естественнонаучного космизма (В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского), символистов (А. Белого, В. И. Иванова) и др. Научная новизна исследования заключается в следующем: определено интегральное значение принципа целостности как мировоззренческого и методологического основания русской философии (в религиозном и секулярном её направлениях) — выявлена и обоснована многоаспектность реализации принципа целостности в отечественной философии и обнаружена его фундирующая роль в области онтологии, гносеологии, антропологии, социальной философии, историософииэксплицирована социально-антропологическая концепция С. Л. Франка в контексте идеи целостности, представляющая собой наиболее полный и оригинальный философский синтез идей русских мыслителей, прежде всего, работавших в парадигме метафизики всеединства и учения о соборностиконкретизировано положение об органическом сочетании идеи социального единства и свободы личности на примере философской социально-антропологической концепции С. JL Франка, утверждающейся на религиозной (христианской) основе. Положения, выносимые на защиту:

Идея целостности, как ведущая в русской философии, пронизывает все её направления и сферы познания, таким образом, идентифицируя её как своеобразный феномен в истории мировой философской мысли. Учение С. JI. Франка являет в этом смысле систематический и творчески осуществлённый синтез отечественной и западноевропейской философских традиций, которому предшествовал их предварительный и скрупулёзный анализ.

При выявлении сущностных характеристик человека и понятия личности С. JI. Франк исходит из принципа целостности как их конституирующего начала.

Принцип целостности как методологическое основание философского анализа социальной жизни достаточно отчётливо и оригинально выражен в социально-философской концепции С. JL Франка, представляющей собой стройную и обоснованную систему взглядов. Специфика принципа целостности, реализуемого в русской философии в общем и в антропологии, а также социальной философии С. JL Франка в частности, которые тесно взаимосвязаны и, в известном смысле, представляют единое целое, выражается преимущественно как формула «единство во множестве», где смыслообразующая идея предполагает органическое сочетание свободы и необходимости или, по крайней мере, противостоит принципу борьбы за существование как основополагающему фактору общественного развития, а, напротив, утверждает таким фактором отношения солидарности и взаимопомощи. Теоретическая и практическая значимость. Результаты диссертационного исследования могут служить научно-теоретической основой для организации широкого круга исследований в области как русской, так и западноевропейской истории философии, философской антропологии, социальной философии и историософии. Итоги исследования могут быть использованы в процессе преподавания в высших учебных заведениях общих и специальных курсов по вышеуказанным философским разделам и входящим в их круг проблемам. Подход, предложенный в диссертации, может являться основанием для разработки элементов новых учебных программ по курсу истории философии.

Апробация работы. Основные идеи и результаты диссертационного исследования отражены в восьми индивидуальных публикациях, в том числе в журнале «Религиоведение», входящем в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, рекомендованных ВАК РФ, а также в учебном пособии «Русская философия: ведущие проблемы», написанном в соавторстве (Хабаровск, 2004).

Положения и результаты исследования прошли апробацию на международной научной конференции «Гуманитарные науки в контексте международного сотрудничества» (Владивосток, 2002), Всероссийской научно-практической конференции «Духовная культура России: прошлое, настоящее, будущее» (Пенза, 2004), региональной научно-практической конференции «Науки о человеке, обществе и культуре: история, современность, перспективы» (Комсомольск-на-Амуре, 2004), научно-практической конференции преподавателей ДВЮИ ХГТУ «Совершенствование образовательного процесса в вузе: содержание, пути и методы» (Хабаровск, 2003), научно-практической конференции «Актуальные проблемы развития отечественной истории, философии и политической мысли» (Уссурийск, 2005).

Специфика авторского подхода к теме исследования нашла своё отражение при чтении лекционного курса студентам Тихоокеанского государственного университета по истории философии, проблемам социальной философии и антропологии.

Концепция, положенная в основу диссертационного исследования, была обсуждена на теоретическом семинаре и заседании кафедры философии и культурологии Тихоокеанского государственного университета.

Заключение

.

В результате проведённого анализа выявлен принцип, на основе которого конституируется сама сущность русской философии. Таким основополагающим принципом является принцип целостности. Стремление к целостности, преимущественно, выступает как идеал, должное состояние бытия мира и человека. Главные проблемы, ведущие мотивы и интуиции в отечественной философской традиции, базирующиеся на принципе целостности, имеют, прежде всего, религиозную основу. Но важно отметить, что принцип целостности пронизывает практически все направления русской мысли, определяя её статус как своеобразного феномена. Идея целостности нашла своё выражение в характерных для отечественной философии понятиях: «соборность», «цельность духа», «всеединство», «симфоническая личность», «солидарность» и др.

Целостность выступает в качестве методологического принципа ряда метафизических систем, среди которых наиболее яркими примерами правомерно считать софиологическую систему всеединства В. С. Соловьёва и монодуалистическую С. Л. Франка. Эти метафизические системы в полном смысле являются завершёнными, поскольку они охватывают во взаимосвязи все основные традиционные разделы философского знания — онтологию, гносеологию, антропологию, этику, социальную философию, историософию. Пронизанная мистицизмом философия указанных мыслителей полагает в основу деятельности человека акт его соединения с Абсолютом.

Традиционно категорию целостности, которая применима как к явлениям материальным, так и к идеальным, следует понимать как высшую форму организованности, связанности и упорядоченности предмета, а также как меру противостояния предмета силам разложения, принципом которых выступает бесконечная раздробленность, хаотический плюрализм. Но целостность неверно было бы понимать как простой тотальный охват явлений, в действительности связанных между собой очень многообразно. Целостность также не есть простая сумма множества отдельных автономных элементов, т. к. в этом случае единство будет лишь номинальным.

В русской философии принцип целостности как её основная особенность предполагает единство, при котором осуществляется усиление частей целого, сохранение их своеобразия и свободы. Вне рамок этого единства невозможно самостоятельное существование его отдельных элементов. Поскольку связь частей ненасильственная, постольку целостность как принцип означает органическое сочетание свободы и необходимости, непостижимое одним лишь рациональным способом, но только в результате единства всех сторон познавательного процесса (рациональной, эмпирической и иррациональной). Подобное решение проблемы целостности в метафизической системе С. JI. Франка является наиболее репрезентативным в русской философии.

Целостность как явление реальности не есть завершённый акт, а представляет собой диалектический процесс, становление. Противоречивость, свойственная этому процессу, не тождественна разорванности, но является чертой развития целостности.

Принцип целостности реализуется в основных аспектах отечественной философии (онтологическом, гносеологическом, антропологическом, социально-философском, аксиологическом и т. д.).

В онтологии и теории познания идея целостности представлена преимущественно в учении о соборности и метафизике всеединства. Онтологический смысл данной идеи выражается здесь как единство Абсолюта (Бога) и мира (творения). Утверждение безусловной трансцендентности, т. е. абсолютной и решительной пропасти, якобы стоящей между Творцом и человеком, неприемлемо для русских философов, руководствующихся в своих теоретических построениях принципом целостности. Поскольку всё существование определено Абсолютом, то вся система ценностей задана Им и вне Его теряет своё содержание.

Гносеологический аспект проблемы целостности выражается, в основном, как идея неотрывности теории и практики, отвлечённой мысли и жизни. Наиболее полно этот аспект выступает в качестве учения о «цельном знании» (славянофилы, В. С. Соловьёв и его последователи). Отечественные философы в противовес западным не отдавали приоритет абстрактному рассудку и тем более не утверждали его господство среди других средств познания. Они искали недостающее звено для объединения всех человеческих способностей: рассудка, чувств, воли, интуиции. И таким звеном, и самой конкретной способностью у них выступает вера.

С. JI. Франк утверждает в своей метафизической системе принцип монодуализма. В онтологии это выглядит как абсолютная «инаковость» отношения между Богом и миром, которая есть сохранение в себе разделения и в то же время выражение их единства, целостности. Эту монодуалистическую целостность в гносеологическом плане — металогическую — принципиально невозможно постичь рациональным способом, а только в едином акте интуиции или «живого знания». Это есть акт соединения сознания с бытием, где возможно лишь условное выделение двух относительно независимых моментов, таких как отвлеченное знание, дающее частное содержание опыта, и мистическое восприятие бесконечного по содержанию всеединства.

В русской антропологии, а также при философском осмыслении проблем общества и его развития, принцип целостности реализуется ещё более широко и многоаспектно. Так, согласно идее Богочеловечности Абсолютбожественное начало присутствует в человеке и неотделим от него, т. о., конституируя человеческую сущность. Приоритетной также является идея целостной личности, начало которой было положено ещё Г. С. Сковородой, получившая особенно полное развитие у славянофилов (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков). Такая личность способна синтезировать в себе абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение к миру. Принимая во внимание тот факт, что человек есть сложная система, а целостность не исключает противоречивости в системе, то он может быть целостен в процессе становления, движения к некоему идеалу в результате приложения своих творческих усилий. Если западная просветительская мысль утверждала такую целостность на уровне разума, то русская «духовная мудрость» находила иное интегрирующее средство, т. о., придя к идее сердца как главного органа веры (пожалуй, впервые отчётливо выраженной у Г. С. Сковороды). Поэтому принцип целостности духовной жизни личности, выражающийся в неотделимости познания от нравственных начал и эмоциональной жизни, представляет и внутреннюю сущностную характеристику русской философии.

Социальным идеалом выступают соборные отношения, при которых единство общества, основанное на любви человека к Богу, предполагает и свободу совершенствования каждой отдельной личности. Общество, т. о., есть не множество независимых факторов (абсолютный плюрализм) и не конструкция, жёстко заданная одним началом (абсолютный монизм), но множество взаимодействующих моментов, ненасильственно объединённых в целостность. Формула такого социального целого — «единство всех и свобода каждого».

Целью исторического развития, представляющего собой Богочеловеческий процесс, является укоренение человека в Боге. Главным же фактором развития общества называется солидарность и взаимопомощь, а не индивидуализм и борьба за существование (особенно характерно для идеологов народничества).

Важнейшим условием сохранения самобытности России и полноценного её развития считается духовное единение сословий, прежде всего преодоление разрыва интеллектуальной элиты русского общества с «почвой» — некой глубинной народной жизнью с её традициями, крестьянским консерватизмом, православной общностью («почвенники»),.

В поисках идеала целостности примечательна заслуга русских космистов, которые руководствуются принципом рассмотрения всего происходящего на Земле в тесном единстве с космическими процессами. Человечество расценивается как космическая сила, призванная преобразовать всю Вселенную «по законам разума», используя для этого мощь науки. Разумная человеческая деятельность, т. о., приобретает новые общепланетарные, всеохватывающие измерения и способствует в то же время объединению всего человечества, «воскрешению отцов», распространению жизни в космос. Конечная цельпревращение всей Вселенной в единое совершенное разумное существо. Человек здесь является активным соучастником всего происходящего в мире, неотделимым от него. Философию русского космизма можно в определённой мере рассматривать как естественнонаучное преломление принципов соборности и всеединства, характеризующих русскую философию как своеобразное явление. Все указанные теоретические построения выступают примерами проявления общей для русской философии идеи целостности.

Проблема поиска идеала целостности, которой отдало дань большинство русских, прежде всего религиозных, философов, начиная со Г. С. Сковороды, нашла своеобразное и в некотором смысле итоговое воплощение в учении С. Л. Франка о человеке и обществе. Человек и его соотнесённость с Абсолютом является, действительно, высшим предметом философии С. JL Франка. В свете проблемы целостности в его метафизической системе решаются основные антропологические вопросы: о сущности человека, смысле человеческого существования, содержании понятия «личность», её взаимоотношениях с обществом и др. Эти проблемы взаимосвязаны между собой и их решение взаимообусловлено:

• целостность, по С. JL Франку, не представляет простое механическое суммирование отдельного, но и имеет в себе объективные основания, предполагающие укоренённость человеческой личности в трансцендентной, внеэмпирической реальности, которая является творящей и воплощающей в человеке свою сущность;

• трансцендентность Творца в отношении человека не мыслится С. J1. Франком как идея их безусловной раздельности и разнородности. Напротив, философ утверждает наличие неразрывной связи между Богом и человеком, что нашло своё выражение в идее Богочеловечности, характерной для русской философии, непостижимой на уровне абстрактного рассудкадиалектика сверхрационального отношения заключается здесь, по мнению С. JI. Франка, в том, что Сверхсущее (Бог) одновременно и «вне» и «внутри» индивидуального «я» в качестве трансцендентной по отношению к «я» инстанции (т. е. имманентное есть трансцендентное) — констатируя дуализм природы человека, т. е. принадлежность его к «объективной действительности» (эмпирическому, материальному миру) и высшей реальности (Абсолюту), С. JI. Франк в то же время следует принципу целостности. Он указывает, что «человек имеет нормальную полноту своего бытия лишь через своё нераздельное соучастие в этих разнородных мирах» [188, 202]. В этом, по мнению философа, и заключается сущность человека, в этом и состоит его решающее отличие от животногочеловеческое «я», осознавая Бога своей внутренней субстанцией, именно в Его качестве существа иного, чем само человеческое «я», т. е. осознавая себя в своём эмпирическом существе меньшим по значению, чем Бог, человек тем самым одновременно дистанцируется от природного мира, возвышается над ним. Это проявляется в человеке как существе самопреодолевающем, преобразующем себя самого. Т. о., божественное — творческое начало конституирует саму сущность человека, определяющим признаком которой является её «Богочеловечность» («начало человечности в человеке — есть его Бого-человечность» [188, 206]) — идее Богочеловечности присущ антиномизм. Поэтому положительный смысл отношения между столь разнородными инстанциями — Богом и человеком — обретается только в их целостности, т. е. «нераздельно-неслиянном» единстве или двуединстве как подлинно первичном началевопрос о содержании понятия «личность» разрешается С. JI. Франком через проблему творчества. В его понимании личность содержит в себе также «нераздельно-неслиянное» единство (двуединство), выражающееся в моменте Богочеловечности. Именно идея Богочеловечности человека, и потому его святости, по мнению С. JL Франка, «взрастила самосознание человека как личности». Эта идея способствовала тому, что человек научился сознавать в самом себе некое высшее, абсолютно ценное начало, в силу чего и противостоять миру как инстанция особого порядка, призванная к творческому самоопределению и совершествованию;

• поскольку человеческий дух содержит в себе идею Бога-творца, то, следовательно, ему, в какой-то мере, доступен и момент творчества. Творчество — это активность человеческой личности, идущая из её души и направленная на создание нового, ещё не представленного в объективной действительности. Поэтому творческая способность человека родственна божественной, хотя и уступает ей. Божественный творческий процесс также нельзя рассматривать как завершённый. Он имеет продолжение прежде всего в том, что Бог вкладывает свою сущность в человека, как бы делегируя частично Свою собственную творческую силу. Данный момент, по С. JI. Франку, конституирует человека как личность. Это момент автономности, самоопределения, творческой свободы (так как творчество всегда неповторимо). Здесь мы позволим себе не согласиться с теми оценками, которые утверждают, что в учении С. JL Франка индивидуальное «я» «тонет во всеединстве». Свобода личности у С. JL Франка совпадает с действующей в человеке божественной благодатью — они вместе выступают как два момента одной и той же целостной двуединой реальности;

• поиски человеком смысла своего существования — есть стремление найти Бога в себе, т. е. означает попытку обнаружить ту первичную целостность бытия, которая выражается в неотделимости человека от Творца, в «сродственности» с Ним. Попытка найти Бога в себе — есть попытка найти человеком самого себя. Человек обретает смысл своей жизни тогда, когда свободно отдаёт себя служению Богу;

• с вопросами человеческого существования у С. J1. Франка связана проблема зла. Зло возникает при нарушении изначальной целостности, т. е. при отпадении индивидуальной сущности от всеединства, когда основой её реальности становится свой собственный, изолированный от целого центр. Зло, однако, не способно разрушить всеобщее бытие, поскольку раскол всеединства существует только в человечестве, т. к. только человек осознаёт своё собственное «я» (пример «несказанной бездны»), соединяющее его личность с Богом, и, вместе с тем, отдаляет от Него;

• свобода в учении С. JI. Франка несовместима с грехом (злом). У него свобода есть неподчинённость воздействию извне, действие из себя, «самоосуществление». Сочетаясь с необходимостью, свобода сама есть внутренняя необходимость, как определённость самим собой, противоположная рабству — принуждению извне. Поскольку свобода есть самоосуществление, т. е. осуществление слитости с Богом, то она в принципе не может быть греховной, а, напротив, есть высшая и единственно праведная цель человеческой жизни. Сущая свобода как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершённого бытия и творческой жизни совпадают, есть Бог. А поскольку человек есть Его «образ и подобие», то он, пусть в меньшей форме, по причине своей тварности, но всё же в силу своей «богослитности и богосродности» владеет этой высшей, присущей Богу свободой. Подлинная свобода исходит из самого существа личности и осуществляется только в форме самоопределения, самообуздания, самоограничения. Франковское целостное сочетание свободы и необходимости реализуется не посредством рационального освоения (как у Б. Спинозы), а в большей степени усилиями волевого начала человеческой души, что сближает русского философа скорее с Августином, нежели с Сократом;

• так как для С. Л. Франка абсолютные ценности есть объективная данность, а гарантом их выступает Бог, то философ заключает, что для обоснования бытия личности необходимо признание её единства с Абсолютом, со всей сферой абсолютных ценностей, которое составляет содержание религии. Реализации этого единства не способствуют внешние обрядовые формы и рациональное мышление, но углубление в свой внутренний мир, индивидуальная иррационально-мистическая интуиция и непосредственное чувство — все те средства, которые дают личности возможность быть причастной Абсолюту, т. е. целостной. Большое значение религиозности С. Л. Франк отводит и при решении проблем социальной философии, тесно связанной с его антропологией;

• взаимосвязь антропологии и социальной философии С. Л. Франка обнаруживается уже в утверждении принципа целостности при рассмотрении проблемы соотношения отдельной личности и общества. Следуя отечественной традиции в социальной философии, С. Л. Франк отдаёт в определённом смысле предпочтение общественным началам. Не отрицая изначально первичности «я», философ указывает, что последнее никогда не существует и не мыслимо иначе как в отношении «ты», встреча которых является пробуждением в них обоих некого исходного первичного внутреннего единства, обозначаемого категорией «мы» или «соборностью». Всякая самостоятельность, обособленность нашего личного бытия относительна, поскольку «возникает из объемлющего его единства, но и существует только в нём». Соборное единство, образует по С. Л. Франку, жизненное содержание личности, оно есть как бы духовное питание, которым живёт личность, и всякий отрыв от соборности испытывается личностью как умаление и обеднение её самой. Соборное целое, частью которого является отдельная личность, должно быть так же конкретно и индивидуально, как и сама личность. Поэтому истинное «мы» столь же индивидуально как «я» и «ты" — общество для С. JI. Франка есть объективная реальность, в своей сущности представляющая целостность, где целое не только неразрывно объединяет части, но и присутствует в каждой из своих частейв свою очередь общество, согласно С. JL Франку, не представляет собой «сплошное и однородное всеединство», а имеет два аспекта или два слоя: внутренний — первичное органическое единство «мы» («соборность») и внешний — множество отдельных противоборствующих «я» (раздельность «мы» — «внешняя общественность»). Иначе говоря, целостность и сумма. Так С. JI. Франк подобно антропологическому дуализму выводит социальный, причём дуализм божественного и эмпирического в человеке ведёт к дуализму между различными сторонами общественной жизнивнутренний слой общества («соборность») есть его онтологическая сущность, как правило, не данная нам в опыте. Пожалуй, самой существенной особенностью соборности следует считать её сверхвременное единство, доступное мистической интуициисоборность и религиозность для С. J1. Франка в своей основе есть одно и то же. Религиозность — это устранение замкнутости человеческой души и установление отношений с абсолютным Единством, ибо в религиозном сознании человек живёт именно своей духовной связью с Ним. Чувство соборности — это мистическое чувство сопринадлежности человека к целому, изнутри объединяющее личность, выводящее человека из эмпирической обособленности, можно сказать, это чувство родства человека с Богом. Все остальные формы социальной связи вырастают из религиозной связи и держатся на ней. Так С. JI. Франк утверждает духовные основы общества, без которых оно невозможно как целостная реальность. Он указывает, что началом, конституирующим объективную реальность общественной жизни, является идеальное начало, выступающее в ней как единая образцовая идея (идеал, должное), которой подчинены участники общения. С. JL Франк подчёркивает, что такое идеальное начало, образующее существо общественной жизни имеет религиозно-нравственный характер;

• по самой своей сути, с точки зрения С. JL Франка, любовь есть религиозное чувство, позволяющее человеческой душе ощутить «последние онтологические глубины», в которых она укоренена. В любви душа проникается превосходящим её собственную ограниченность всеобъемлющим единством со все сущим и, следовательно, с другими людьми в первичной нераздельности «мы». Поэтому любовь является религиозным восприятием конкретного живого существа, видение в нём некого божественного начала (т. о., всякая истинная любовь признаётся христианским сознанием основой религии вообще). А поскольку любовь к Богу и человеку в своей основе одно и то же чувство (одно и то же онтологическое отношение), то это значит, что и в основе общества лежит некое мистическое сверхприродное единство. Т. е. ядром общества следует считать соборное единство внутренней духовной жизни в Боге;

• т. о., видение С. JL Франком общественного идеала обусловливается его приверженностью к метафизике всеединства и влиянием на него платонизма и неоплатонизма. Главным мотивом в данном смысле является осознание того факта, что в основе общественной жизни лежат духовные ценности и общественное бытие следует понимать как духовную жизнь. С. JT. Франк приходит к выводу о том, что единственно исторически оправданной можно считать религиозную аксиологию. Иначе говоря, ведущая идея социальной философии С. J1. Франка — это идея социального христианства. Только тогда, когда в общественном сознании духовной доминантой станет христианство, может и адекватно решаться социальный вопрос в России (именно этот принцип может привести к возрождению страны). Так, определив здесь главную тенденцию, философ полагает, что идеал должен стать реальной силой, помогающей людям жить. Вслед за славянофилами С. J1. Франк называет общественным идеалом соборность (внутреннее человеческое единство), как особую форму социальной организации, свидетельствующую о том, что за эмпирической связью людей стоит «идея-святыня», которой они служат, и которая является животворной силой, сплачивающей людей в подлинную целостность;

• С. JI. Франк стремится в общей форме наметить главные нормативные принципы социальной жизни, вытекающие из общих онтологических (духовных) основ общества и человека, которые по своему существу вечны и универсальны. Опираясь на принцип целостности, утверждающий характер органического единства, присущий социальной жизни, философ в качестве основы общества рассматривает следующие начала: служение, солидарность, свободу, иерархизм, равенство, консерватизм, творчество, наследственность. Придавая им религиозно-онтологический характер, С. JI. Франк считает, что данные начала не конструируют социальную реальность, но присутствуют в ней, как отражение духовной жизни. А поскольку духовная жизнь в своей основе богочеловеческая, то любой отдельный из названных отвлечённых принципов (или начал) не вмещает в себе целиком её всеединой полноты, но выражает лишь одну её. сторону, а значит, не может служить конечным идеалом социальной жизни. Т. о., понимая общество как целостность, С. JI. Франк утверждает единство, соотносительную связь, гармоническое взаимное восполнение и равновесие указанных выше противоборствующих начал;

• достоинство объективно-идеалистического подхода состоит в том, что именно он обращает внимание на важнейший аспект социальной реальности: духовную атмосферу, которая существует как компонент общественного сознания вне устремлений отдельной личности, способствует единству социума, не поддаётся предикативизации и структурированию, но определяет собой глубинные основы культуры. В русской философии такой ход мысли наиболее последовательно был осуществлён именно С. JI. Франком. Как указывает В. Н. Сагатовский: «Этот слой сверхструктурен и не берётся системным подходом, хотя именно через него система становится целостностью, в ней начинает дышать «почва и судьба». Целостность, таким образом, выступает как система, приобретшая глубинное измерение («колодезь вечности»!) благодаря допущению неструктурируемого «остатка» [143, 65].

В итоге отметим, что целостность общества является одной из важнейших смысловых составляющих не только концепции С. JI. Франка, но и всей русской социально-философской мысли. В отечественной социальной философии многие авторы, в том числе и С. J1. Франк, обращаются к нравственности как сущностному выражению общественных отношений и самого человека. Для этой традиции характерно такое явление как фактор социального единения, т. е. неотрывность личного и общественного. Наиболее яркое выражение подобная идея находит в творчестве С. JI. Франка, где личность и общество — есть две равные по своему важному значению величины, которые представляют собой живое органическое единство. С. J1. Франк стремится к социальному теоретико-методологическому синтезу, и он ему удаётся благодаря проделанному им же детальному анализу господствующих как западных, так и отечественных социальных доктрин, отметив их положительные стороны и их односторонность отражения предмета исследования, которую философ считает заблуждением. Стремление к социальному синтезу можно рассматривать как самостоятельную, по словам С. Н. Малявина, «синтетическую», парадигму в русской философии, «имеющую целью понять общество как целостность вне зависимости от наличия в нём процессов социальной дифференциации. Русский социальный синтез не разъединяет, чтобы познавать, а объединяет, чтобы понимать» [101, 228]. Т. о., социальная концепция С. JI. Франка не просто органично вписывается в парадигму отечественной социально-философской мысли, основывающуюся на принципе целостности, но и представляет собой довольно оригинальный её вариант, определённый метафизикой всеединства.

Философское учение С. JI. Франка об обществе следует рассматривать в единстве с его учением о человеке, во взаимосвязи они представляют, пожалуй, наиболее завершённую, последовательную и глубокую концепцию социальной философии и антропологии, имеющую христианскую основу.

В качестве дальнейших перспектив исследования проблемы целостности в русской философии следует отметить, например, следующие: выделение и изучение аксиологического аспекта указанной проблемысравнительный анализ универсалистского направления в западной философии и представлений о целостности в отечественной социально-философской синтетической парадигмеразработка проблемы целостности не должна ограничиваться лишь областью историко-философского дискурса, но может осуществляться, к примеру, во взаимосвязи с социально-философскими исследованиями. В данной сфере представляется немаловажным актуализировать подходы С. JI. Франка и других русских мыслителей к моделированию современного социума.