Традиция и ее трансформация в жанре агиографии: На материале старообрядческих житий святых

Жития святых — бесценное творение русской культуры., они составляют самую обширную часть христианской литературыэто «самый мощный и высокий рассказ, о о о, А о о какой только есть в русской письменной Руси, о вечной русской молитве, о русском духе — победителе всех страданий"^. На примерах учения и жизни Божиих угодников в течение многих столетий воспитывались поколения христиан. Наибольшей распространенностью на Руси пользовалась духовная литература и в том числе жития. Сегодня не вызывает удивления тот факт, что все больше учёных-медиевистов проявляют интерес к памятникам агиографии, так как изучение этих произведений позволяет познать всю широту и многогранность русской духовной культуры. А культура — это, прежде всего, сама жизнь народа, она не отделима от религии. «Творец культуры — душа человека, а душа формируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии"^. Памятники письменности (церковная отечественная литература), живопись (иконопись), архитектура (храмовое строительство), музыка (песнопения в православной церкви) — все это вдохновлялось христианскими идеалами, пронизано вековой традицией церковных канонов. Духовная культура представляет собой сумму вечных идей, некий феномен, имеющий вневременной и вселенский смысл. Она не стареет, у нее нет срока давности^. Изучение произведений русского средневековья позволяет заглянуть вглубь нашей истории и культуры, неразрывно связанных друг с другом. Лукаш И. Потерянное слово //Родина. — 1996. — № 1. — С. 108. Карташов А. Влияние церкви на русскую культуру //Путь. Орган русской религиозной мысли. -Париж, 1928. — № 9. — С. 33. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. — Л., 1984. — С. 50.

К сожалению, число исследований, посвященных проблемам, как эволюции и трансформации жанра агиографии, невелико. В советский период о агиографической литературе если и писалось что-то, то только с негативной оценкой и в «ругательном тоне, а само слово святые в атеистической литературе очень часто ставилось в кавычки"^. Житиям святых давалось либо вульгарно-социологическое, либо чисто стилистическое толкование, не учитывающее духовного содержания агиографических текстов. Так, на книгу, изданную преподавателями кафедры русской литературы МГУ, была опубликована следующая рецензия. <<В некоторых изданиях просматривается тенденция приукрасить, преувеличить роль церкви в истории и культурном развитии различных стран и народов. Пример тому — „Древнерусские предания“ (издательство „Советская Россия“, 1982 г.). Игнорируя научную объективность в оценке фактов истории, автор {В. Кусков — М.Л.) явно переоценивает роль православных монастырей в распространении культуры. Однозначность оценок проявляется в неуёмном восхищении автора. православными святыми. Что, кроме недоумения, может вызвать утверждение, будто жития святых „служат могучим средством патриотического воспитания, вселяют чувство национальной гордости, веры в неистребимость созидательной жизненной силы, энергии, нравственной красоты русского народа“».

На наш взгляд, подобные отклики на издание памятников житийной литературы приводят к обесцениванию значения русской духовной культуры.

1 Беляев С. А. Предисловие //Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. — М.: Книга, 1990. — С. 3. 2Тарасенко Н. Время искать // Правда. 1983. — 15 мая. — С. 3.

Автору приведенной выше цитаты можно лишь ответить словами Киприана митрополита Киевского — «невежество злее согрешения» и «брань против святых прежде всего не делает чести. уму, неспособному понять идеала жизни самоотверженной, торжествующей над самолюбием своим, над природой физическою, над величиями мира преходящего"*. Совершенно очевидно, что невозможно понять, а значит, и исследовать средневековую культуру вне её религиозного содержания, так как истоки любой культуры религиозны. «Бесплодно исследовать историю христианской духовной жизни, христианского учения, богослужения и пр. тому, кто сам далек от духовности и кто сам не христианин"^. В советском литературоведении существовала система замалчивания, игнорирования или отрицания той огромной роли, которую выполняли православные монастыри (например, в усвоении переводной литературы, в создании оригинальной древнерусской книжности), являясь центром русской культуры и науки. Именно из их стен выходили не просто священнослужители, мыслители, замечательные писатели, но люди высокой книжной культуры. Также нельзя забывать, что 3 монастыри оказывали огромное культурное влияние на окрестное население .

Что же касается житийной литературы, то эти произведениях были пронизаны светлыми мыслями о значении человека, воспевали подвиг христианского служения, формировали нравственный кодекс поведения (проповедовали такие добродетели, как аскетизм, смирение, нравственное совершенствование), указывали.

Филарет (Гумилевский), архиепископ. Жития святых, чтимых православною церковию. Февраль.

СПб., 1900. — С. 449−450.

2 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996. — С. 7.

3 См.: Лихачев Д. С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого. — Л., 1962.

С. 150. путь к спасению души, прославляли величие Земли Русской. Жития святых представляли собой память о тех, кто проповедовал слово учителя Истины Иисуса Христа, «которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», «терпя недостатки, скорби и озлобления» (Поел, к.

Евреям, 11, 37−38).

Древнерусский человек в отличие от человека просветительской культуры жил и мыслил в рамках религиозного сознания. Он «окормлялся» верой как насущным хлебом"^. Жития святых создавались не только для душеполезного чтения — по своему характеру и по своим задачам они имели церковно-служебное значение («житие святого само составляло принадлежность богослужения в день его памяти, будучи обязательно прочитываемо в церкви на 6 песни канона после кондака и икоса, и потому само настраивалось обыкновенно на возвышенный хвалебный тон церковных песней и чтений"2), являлись лучшим родом проповеди, неиссякаемым источником христианского назидания (учили вечным общехристианским истинам) — <<по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступкахибо написано: «будьте святы, потому что Я свят">> (1 поел. Петра, 1, 15−16) и «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Матфей, 5, 48).

Иоанн Златоуст сказал, что подлинное почитание святого — это уподобление ему, следование его примеру, каждый христианин находит в своем сердце отклик на тот или иной подвиг святого, ему следует подражать и поклоняться. «Созерцая звезды.

1 Панченко A.M. Боярыня Морозова — символ и личность //Повесть о боярыне Морозовой. — М.,.

1991. — С. 12.

23наменский П. Сергий Шелонин, один из малоизвестных писателей XVII века //Православное обозрение. — 1882. — Февраль. — С 300. эти не позаимствуемся-ли и сами от блеска их?>Л Житие Бориса и Глеба повествует нам о том, что с детства они предавались чтению божественных книг, особенно житий святых, мечтая о том, чтобы их жизнь была подобна той, о которой они узнавали из жизнеописаний: <<Чтяше же жития мучения святых, и глаголаше, моля со слезами «Владыко мой, Иисусе Христе, сподоби мя яко единаго от тех святых и даруй ми по стопам их ходити""^. Биограф Варлаама Важского подробно указывает, что именно искал древнерусский читатель в житии: «Святых жития страх Божий вселяют в душу, безстрашие отгоняют, злых престатие, благих приятие вводяттех бо жития зряще, в чувство своих дел приходят, престатие злых помышляютсвет бо есть святых жития и просвещение душам нашим"^. Именно жития святых отвечали всем духовным интересам древнерусского человека, который искал в них истину и находил для себя ориентир, позволяющий ему избрать свой путь к спасению души. Человек <<призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Иоанн, 14, 6). Куда ведет этот путь? <.> «В горняя. в горняя. к СВЕТУ""4. Спасение даруется только тем, кто имеет истинную веру и нелицемерную любовь к Богу, кроток и смиренен сердцем, совершает добрые дела. Но «вход в царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру, — говорил преподобный Симеон. — Нужны Богу не посты, не вериги, не власяница, а сердце сокрушенное и смиренное,. спасение дается даром, а не ради добрых дел"-* - «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Матфей, 5, 3).

1 Дестунис Ф. Жития святых составлены по Четь-Минеям и другим книгам. — СПб., 1886. — Т. 1.

С. I.

2 Житие Бориса и Глеба // Православный собеседник. — Казань, 1858. — Ч. 1. — С. 589. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. — М., 1988. — С. 432. Киприан (Керн), с. 428.

5 Цитируется по кн.: Киприан (Керн), с. 399.

Пути ко спасению многочисленны и разнообразны, но у каждого человека своя дорога к небу. Пути ведущие к святости различны ["Звезда от звезды разнится в славе" (I поел. К Коринф., 15, 41)]: это может быть мученичество, претерпевание несправедливо причиненных страданий (страстотерпцы) или добровольных страданий (юродивые), подвижническая жизнь. «Церковь знает разные чины святости, или духовного спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессеребренники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера"*. Но самое главное то, что их объединяет, что у них общего: любовь к Богу, следование за Христом, полное самоотречение Христа ради.

Святые подвижники осуществляли народные идеалы нравственной жизни, являли собой образцы того величия, до которого доступно возвыситься душе человеческой. «Святые — от нашего рода. Они такие же люди, как и мы, с той же душой и телом, со всеми основными свойствами человеческими. И если тем не менее они в таких разнообразных внутренних и внешних условиях, но так одинаково победно прошли жизненный путь, победив врага и угодив Господу, то в этом заключается яркое свидетельство того, что путь святости доступен при всех условиях людям при помощи Божией"^. В глубине души каждого русского человека лежит искание Правды Божией, осознание того, что всем мы обязаны Богу, что должно жить так, как заповедовал Господь («Выше того не выдумать, что уже есть в Евангелии"^). Священное Писание (жизнь пророков, Иова, апостолов и самого Иисуса Христа), Булгаков С. Православие. Очерки учения православной церкви. — М., 1991. — С. 262.

2 Жития святых. — Мюнхен, 1950. — С. 4.

3 Гоголь Н. В. Духовная проза. — М&bdquo- 1992. — С. 433. жития святых действуют на ум и сердца людей, ибо «слова назидают, а примеры увлекают» (древнее изречение). Эта литература помогала человеку осмыслить свою жизнь, свое земное назначение ["Что есть человек и что польза его? Что благо его и что зло его" (Сирах, 8, 7−8)], дарила утешение и надежду на спасение, вносила в душу покой, свет, мир и радость. <<Жития Святых Угодников Божиих всегда были и будут для православного народа «училищем благочестия, врачебницей недугов душевных и прибежищем для жаждущих просвещения, назидания, совета» >>*.

Изучение памятников русского святописания необходимо, так как эта литература представляет собой истоки нашей духовной культуры, помогает осознать их огромную историческую значимость и обогатить нашу «культурную память» (Д.С. Лихачев). Без осмысления духовного наследия древнерусской культуры невозможно глубокое понимание русской культуры в целом, поскольку именно в древний период закладывались ценнейшие основы, определившие национальное своеобразие России.

К сожалению, в настоящее время практически нет глубоких обобщающих, полных сводных работ, посвященных развитию жанра агиографии на Руси. В отдельных исследованиях рассматривались лишь некоторые частные вопросы. Так, например, в дореволюционной России внимание ученых чаще всего было направлено на изучение легендарных мотивов (Ф.И. Буслаев)^, демонологических сюжетов (Ф.А. Рязановский^, А.П. Кадлубовский^), тех задач, которые ставили перед собой агиографы. Нередко жития рассматривались как «источник для истории русских Барсуков Н. Источники русской агиографии. — СПб., 1882. — С. III. Буслаев Ф. И. Сочинения. — СПб., — 1908. — Т. 1, 2- Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. — СПб., — 1861. — Т. 2.

3 Рязановский Ф. А Демонология в древнерусской литературе. — М., 1915. Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. — Варшава, 1902.

— 1−5. нравов и обычаев,. животрепещущих очерков старинного быта «(Ф.И. Буслаев) или как исторический источник (В.О. Ключевский^, Н. Яхонтов2). Важной заслугой В. О. Ключевского явилось исследование им житий как особого литературного жанра древнерусской литературы. Очень подробно изучался стиль житий в работах таких крупнейших ученых, как В.В. Виноградов^, В.П. Адрианова-Перетц4, Д.С. Лихачев^ и др. При исследовании памятника житийной литературы главное внимание уделялось его «идейному содержанию», которое можно было «правильно объяснить только с позиций марксистско-ленинской теории отражения, с позиций материалистической эстетики"^, а слово «святой», если использовалось, то с оговоркой, что это понятие исследователь употребляет «только в терминологическом.

7 ^ значении", не учитывая тот факт, что святость — это категория духовной культуры о русского средневековья .

70 лет мы были отлучены от церковной ЖИЗНИ, разрушали и оскверняли храмы, а церковно-отечественную литературу рассматривали как нечто запретное, вредное. Когда-то Николай II произнес мудрые слова: «Только то государство и сильно, и крепко, которое свято хранит заветы прошлого. Мы сами против этого погрешили, и Бог за это, может быть, нас и карает"^. Как он оказался прав. Лишь.

1 Ключевский В. О. Древнерусский жития святых как исторический источник. — М., 1871- его же — М.,.

1988.

2 Яхонтов Н. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. — Казань, 1881. Виноградов В. В. О задачах стилистики. // Русская речь. — Пг., — 1923. — Т. 1.

4 Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. — М.-Л., 1947.

5 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979.

6 Гусев В. В. О жанре жития протопопа Аввакума // ТОДРЛ. — М.-Л., 1958. — Т. 15. — С. 198. Например, об этом сразу же предупреждает нас Дмитриев Л. А. в своей книге «Житийные повести русского севера как памятники литературы ХШ-Х^П вв. — Л., 1973. — С. 12. ® См.: Федотов Г. Святые Древней Руси, с. 134.

9 Из речи Николая II, произнесенной 21 июня 1905 года Второй депутации, явившейся для поднесения всеподданнейшего адреса. Цит-ся по кн.: Душеполезное чтение. — М., 1905. — Ч. 3. — С. 646. сейчас стало возможным всеобъемное исследование житий святых подвижниковдуховного сокровища русской национальной культуры. Обращение к нашему духовному богатству — духовному опыту древнерусской агиографии — позволяет полнее и шире представить картину жанрового развития русской средневековой литературы, теоретически обогатить существующее ныне понятие «житие».

Таким образом, актуальность данной работы, во-первых, обусловлена тем, что старообрядческие жития святых до сих пор остаются малоизученными, и, во-вторых, неразработанностью проблемы традиции и трансформации жанра агиографии в литературе русского церковного раскола XVII века.

Важность задачи усугубляется тем обстоятельством, что тема церковного раскола продолжает оставаться актуальной и сегодня. Изучение старообрядческих сочинений имеет важное значение еще и потому, что раскол — это событие, которое положило начало целому периоду конфликтов в русской церковной жизни. И даже сейчас, несмотря на указ от 17 апреля 1905 года о веротерпимости Старообрядческая и Православная Церкви не пришли к фактическому воссоединению, а представляют собой две отдельные ветви современной русской Христианской Церкви.

Вл. Соловьев включал в понятие русского церковного раскола «религиозное брожение» в образованных слоях русского общества последней трети XIX века, «приведшее к образованию некоторых постоянных течений религиозной мысли"*. После революции 1917 года Русская Церковь пережила обновленческий раскол, отделение в 1927 году Православной Церкви за границей, возникновение Русской Катакомбной Церкви внутри страны. Процесс внутрицерковного раскола Соловьев Вл. О расколе в русском народе и обществе //Соловьев Вл. О христианском единстве. —.

М&bdquo- 1994. — С. 39−40. продолжался на протяжении всего XX века и характерен для современной христианской жизни в России. «Великий Русский раскол — кровоточащая рана нашей Церкви. Кризис старообрядчества — лишь часть общемирового религиозного кризиса"^.

В этой связи возрастает значение исследований, посвященных изучению литературы раскола, и, в первую очередь, старообрядческих житий как ярких памятников наиболее мощного церковного противостояния в истории страны.

Цели и задачи настоящей работы следующие: проследить эволюцию жанровых структур, художественных принципов и стилевых средств изобразительности в общем развитии древнерусской агиографии, сопоставляя памятники как переводной (византийской) литературы, так и оригинальной русской житийной литературы с житиями старообрядческих святых. В данной работе мы сделали попытку выявить на материале старообрядческих житий святых те приемы, которые привели к трансформации агиографического жанра в XVII веке и те приемы, которые определили агиографическую направленность этих сочинений. На основании всестороннего изучения старообрядческих житий мы постарались определить характерные особенности развития традиции агиографического повествования в древнерусской письменности и их значение в культурологическом процессе. Таким образом, целью исследования является комплексное изучение трех старообрядческих памятников (житие протопопа Аввакума, житие инока Епифания, житие боярыни Морозовой) в их взаимосвязи друг с другом и древней традицией в целом, что позволяет дать взвешенную оценку роли каждого из них как ценного источника русской духовной культуры.

1 История Русской Православной Церкви. — СПб., 1997. — Т. 1. — С. 719.

Методикой данной работы является широко применяющийся в современной медиевистике принцип комплексного текстологического, культурологического, исторического и литературного анализа. Текстологические исследования проводились на основе сопоставления различных видов житий святых (святительских, преподобнических, мученических, Христа ради юродивых и др.). Исследование художественных особенностей произведений велось на основе сопоставления и противопоставления литературных образцов и путем изучения агиографических мотивов, стилистического своеобразия, особенностей языка старообрядческих житий.

Источником исследования стали жития протопопа Аввакума, старца Епифания, боярыни Морозовой, многочисленные жития византийских и русских святых (более 40), а также «Материалы для истории раскола за первое время его существования» в 8-ми томах, изданные Н. Субботиным.

Научная новизна диссертации определяется введением материалов, прежде не привлекавшихся к изучению в указанных аспектах, а также опытом построения новой концепции связей между древними литературами и культурой. Как уже указывалось выше, агиографические памятники до недавнего времени если и изучались, то только с идеологической позиции, а старообрядческие жития вообще не рассматривались как агиографические памятники (см.

введение

к первой главе). В данной работе была сделана попытка переосмысления значения агиографических памятников, в том числе старообрядческих, освободившись от социальных установок, существовавших в советском литературоведении и истории, которые ограничивали и мешали полноценному исследованию и изучению древнерусской духовной литературы.

Советские ученые по-разному оценивали жития старообрядцев, но однозначного ответа, к какому жанру древнерусской литературы они относятся, так и не дали. В данном исследовании мы отстаиваем ту точку зрения, что данные памятники все-таки можно отнести к агиографическим на том основании, что построены они по строгому агиографическому канону, по содержанию эти произведения ближе всего стоят к преподобническим житиям (житие Епифания), мученическим (житие боярыни Морозовой), святительским (житие протопопа Аввакума). Кроме того, следует учитывать, что миллионы русских людей, придерживавшихся старинных дониконовских обрядов, воспринимали эти сочинения как жития подвижников, мучеников за православную веру.

Построение особой концепции взаимодействия духовной литературы и национальной культуры позволило глубже понять национальное своеобразие как древних литературных памятников, так и душу русского человека.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования ее материалов и выводов в общих курсах по культурологии и истории древнерусской литературы на гуманитарных факультетах.

Апробация. Основные материалы и выводы диссертации были представлены в качестве докладов на 4-й и 5-й международных конференциях «Россия и Запад: диалог культур», проводимых факультетом иностранных языков МГУ в январе и сентябре 1998 года («Традиции античной и византийской литератур в древнерусской агиографии Х1-ХУН веков», «Автобиографический аспект в древнерусской литературе»). По материалам диссертации опубликовано 3 статьи.

Структура диссертации. Работа включает в себя введение, две главы (каждая из которых состоит из 9 разделов), заключение и библиографию.

Заключение

.

На протяжении всего средневековья житийная литература являлась популярнейшим жанром и служила неиссякаемым источником духовной жизни всех слоев русского общества. На развитие древнерусской агиографии, несомненно, огромное влияние оказали византийские жития святых, тем не менее русские ученики пошли гораздо дальше своих византийских учителей о чем свидетельствует, например, появление на Руси княжеских житий, как Византия не знала. К XVII веку был создан огромный свод житийной литературы, традиции которой нашли отражение в старообрядческих житиях, знаменующих собой, в известном смысле, завершение древнерусской агиографии.

Жизнь святого изображалась в агиографической литературе по строгому канону, устойчивой формой которого являлась трехчастная композиция: вступительная часть (в нее входили похвала святому, рассказ о родителях и детстве святого), центральная (рассказ о подвигах христианского героя) и заключение, в котором описывались смерть и посмертные чудеса у мощей святого. Общие черты в житийных памятниках обусловлены традиционностью агиографической литературы, которая выражалась не только в наличии каких-то общих кусков текста, но и в традиционных образах и принципах их воплощения. Текст Священного Писания для всех агиографов являлся основным и главным аргументом в любых описываемых ситуациях, поэтому все житийные памятники отличает авторитарность (то есть незыблемость авторитета.

Библии) и провиденциализм (зависимость человека от Божественных сил). Устойчивость жанровой структуры житий, неизменность агиографических канонов.

Ключевский В.О., с. 428. поддерживалась и укреплялась постановлениями, уставами Вселенской соборов. «Соборный надзор. сохранял ее (агиографии — М.Л.) установленный стиль, проверял верность жития церковно-литературной норме, «образу и подобию якоже и просим святых"1. Приверженность старым формам обуславливала авторскую позицию — агиограф строго придерживался тех традиций, которые складывались на протяжении многих веков и почти не менялись.

Авторы старообрядческих житий в принципе не изменили традиционной композиции, сюжетному канону (то есть они придерживались канонов агиографического повествования, сложившегося еще в IV веке в Византии) и основной дидактической задачи, но старообрядческие писатели обогатили этот жанр психологической эмоциональностью, изображением человеческих чувств и взаимоотношений, внутренних переживаний героя, что свидетельствует о процессе эволюции житийного жанра XVII века, но вполне естественно, и об этом следует помнить, что любой древнерусский писатель, приступая к созданию жития, не мог не считаться с уже сложившимися традициями, каким бы новатором он ни был.2 То есть старообрядческая агиография обусловлена не столько стремлением писателя к художественному новаторству, сколько тяготением к жанровым и стилистическим традициям, которые на протяжении многих веков сравнительно медленно претерпевали изменения. В этом ярком новаторстве при одновременной внутренней установке на традицию заключается существенное своеобразие житийного старообрядческого повествования.

1 Ключевский В. О., с. 394.

2 Эту же точку зрения высказывает Гусев В. В. в статье «О жанре жития протопопа Аввакума».

ТОДРЛ. — М.-Л., 1958. — Т. 15. — С. 192.

Как правило, ученые-медиевисты говорили об уникальности житий протопопа Аввакума и старца Епифания в связи с тем, что эти писатели, нарушив традицию, создали собственные жития. С этим утверждением трудно согласиться, так как знаменитые раскольники не только не нарушили традиции, а, наоборот, продолжили и обогатили ее. Еще до Аввакума и Епифания записку о собственном житии оставил Мартирий Зеленецкий, со слов Герасима Болдинского было записано житие Преподобного, таким же образом было составлено житие инока Филиппа Ирапского, Елеазар Анзерский также был предшественником расколоучителей, Аввакума и Епифания, в деле описания собственной жизни. То есть к 70-м годам XVII века, времени появления на Руси старообрядческих житий, уже существовала определенная традиция автобиографического повествования, поэтому в данном аспекте говорить о новаторстве Аввакума и Епифания не приходится. Тем не менее жития первоучителей раскола уникальны. <<Оба они, и каждый из них по-своему, стрбемились установить в своих житиях такие соотношениея между автобиографизмом и традиционным житийным биографизмом, чтобы воссоздать в воображении своих читателей и последователей представление о себе как о живых совеменниках и в то же время как об апостолах «старой веры">>*.

В жизнеописаниях старообрядцев как бы объединились специфические особенности различных типов житий, в их произведениях мы находим элементы мученичества и юродста, поучения и проповеди, плачи и многочисленные чудеса. Придерживаясь этикетных требований, основных принципов и приемов агиографии, писатели-старообрядцы создали жития наиболее близкие к святительским Робинсон А. Н. Принцип автобиографизма ., с. 272. ориентацией на святительские жития определяется религиозно-тематическая сторона этих произведений, как уже говорилось выше, в житии такого вида на первый план выдвигается конфликт между еретиками (язычниками) и православными христианами, защитниками веры — то есть предмет повествования вообще традиционен), но насыщенные эмоциональным описанием собственных переживаний, жизненных тягот и бытовых деталей.

Жития старообрядцев по своей жанровой выдержанности вполне соответствовали агиографическим образцам (житие боярыни Морозовой ближе всего стояло к ранним византийским житиям мучеников, жите Епифания — к преподобническим с элементами мученических, житие Аввакума объединило в себе элементы различных видов житий, в том числе святительских, преподобнических, Христа ради юродивых).

Незначительные отступления от житийного канона наблюдаются во вступлении жития Епифания (он ничего не говорит о своих родителях) и Аввакума, который сообщает, что его отец «прилежаше пития хмельнова», то есть характеризует его как не вполне благочестивого родителя. В целом же старообрядческие жития следуют канонической схеме ведения рассказа. Центральная часть житий Епифания и боярыни Морозовой полностью выстроены по канону (Епифаний повествует о годах пустынножительства в Виданьской пустыни, борьбе с бесами, во второй части рассказывается о пустозерской ссылке и чудесах, совершенных Богородицейжитие боярыни Морозовой представляет собой житие мученицы, принявшей смерть во имя Христа, пострадавшей во имя православной веры).

В житии Аввакума можно найти элементы различных типов житий. Например, в преподобнических житиях часто встречаются рассказы о преодолении бесовских искушений святыми. Так и Аввакума в своем жизнеописании вспоминает о случает с блудницей, пришедшей к нему на исповедь, дабы побороть «злое разжение» протопоп держал свою руку над пламенем трех свеч. Аналогии можно найти в Скитском патерике, Киево-Печерском и многочисленных преподобнических житиях святых.

Затем, в житии Аввакума, также как и в преподобнических, осуждается искусство скоморохов, которые издавна считались слугами дьявола. В житиях Симеона юродивого, Феодосия Печерского, Ивана Неронова показывается, что эти дьявольские позорища" достойны Божьей кары, так как в радости и в веселье человек забывает о спасении своей душу. Как правило, в житиях мы не встречаем святого смеющимся. Отсутствие иронии, шутки — один из признаков агиографического стиля. Здесь Аввакум выходит за пределы житийных норм (об этом свидетельствует описание им Нерчи, случай с опрокинутой баркой на реке Хилке), но и в этом случае его нельзя назвать новатором, так как, по замечанию В.О.

Ключевского, жития юродивых Симона юрьевецкого и Прокопия вятского «обильны 1 рассказами, иногда проникнутые юмором» .

Особого интереса заслуживают женские образы в старообрядческих житиях святых. Так, Аввакум, творчески развивая агиографические традиции, создал прекрасный, необыкновенно трогательный образ своей жены — Анастасии Марковны. В житиях святых женские образ чаще всего играли второстепенную роль, женщина представляла собой источник зла (византийское влияние). В житии Феодосия.

1 Ёфн-аайёеё АЛ., п. 344.

Печерского мать преподобного всячески мешала стремлению своего сына к религиозному подвигу. В житии боярыни Морозовой перед нами предстает необыкновенно сильная личность, которая, «яко храбрый воин» встала на защиту старого обряда, но в то же время Феодосия Прокопьевна изображается в некоторых случаях как обыкновенная женщина, оплакивающая смерть любимого сына, умоляющая стражника дать ей хоть какой-нибудь еды. Писатели-старообрядцы развили положительный идеал женщины, создав высоко-поэтические женские образы.

Обязательным композиционным элементом в житиях являются чудеса. В житии Аввакума их насчитывается около двадцати случаев. Автор концентрирует их в конце своего произведения, согласно канону. Но и в центральной части его жизнеописания происходит немало удивительных событий: исцеление сухоруких и сухоногих, изгнание бесов, видения и т. д. Чудеса в житии протопопа отличаются несколько бытовым характером. Вполне традиционным является описание чудес старцем Епифанием — это борьба с бесами, видения Богородицы, исцеления ниспосланные Ею. Сложнее обстоит дело с житием боярыни Морозовой, так как, по мнению некоторых исследователей, чудес в ее житии недостаточно, чтобы считать данное произведение житием. Тем не менее в агиографической литературе мы можем найти аналогичные примеры. Например, в византийском житии Марии Новой чудес нет, в житии Прокопия вятского описано лишь одно посмертное чудо. A.A. Дмитриев отмечает, что «как правило, агиограф говорит о невозможности описать их все, подчас и в том случае, когда в житии всего два — три чуда» (курсив мой — М.Л.)1. То есть, строго говоря, малочисленность чуде в житии боярыни.

1 Дмитриев A.A. Литературные судьбы ., с. 401.

Морозовой не мешает нам причислить это произведение к агиографическим памятникам.

В агиографической литературе не имел самостоятельного значение пейзаж, ее отличительной чертой является символическое толкование природы. У Аввакума пейзаж выполняет в произведении различные функции: является фоном душевного состояния автора, подчеркивает обостренность действия, становится средством оценки деяний человека. Появление темы природы в житии протопопа Аввакума также способствовало обогащению житийного жанра.

Что касается стилистических особенностей старообрядческих жизнеописаний, то житие протопопа Аввакума несомненно выделяется из числа агиографических памятников. С одной стороны, его отличает исповедальность и проповедничествонеотьемлемлое свойство автобиографического повествования, ведущегося духовным лицом. С другой — в древнерусской агиографии мы не найдем подобных примеров. И дело здесь не столько в аввакумосвском просторечии (например, язык так называемых народных (анонимны) византийских житий был близок к живому разговорному языкудревнерусское житие Михаила Клопского было изложено народным слогом), сколько в той эмоциональной стилистической экспрессии, с которой Аввакум передавал свое психологическое состояние и которая не соответствовала традиционному, спокойно-торжественному, житийному изложению (хотя житие Феодосия Печерского, написанное Нестором, один из ранних древнерусских агиографических памятников также отличается не свойственной житийному жанру психологической эмоциональностью*). Гораздо важнее для нас то, что жития Об этом же пишет Л. А. Дмитриев в статье «Литературные судьбы .», с. 405. старообрядцев в основном подчиняются «чину», и выходит за рамки агиографического канона только житие Аввакума, когда речь идет о стилистических особенностях и приемах этого выдающегося стилиста.

Главное место в житии протопопа Аввакума занимает, конечно, антиниконовская тема. До него мы не найдем в истории древнерусской литературы примеров столь беспощадного и бесстрашного обличения царя, патриарха и царских начальников. Стиль автора постоянно меняется в зависимости от предмета изображения, то есть от изображаемых образов (врагов или сподвижников) — отсюда возникает различная экспрессивная тональность жития. Используя переплетение церковно-славянского и простонародного, живого русского языка, Аввакум очень точно и убедительно передает свои мысли, переживания, свое эмоциональное состояниеавтор изображает тех или иных людей через выделение драматических мест ритмической организацией речи, особым образом построенными предложениями, резкими переходами от торжественной лексики к сниженной, риторические вопросы, повторы, прерванное повествование, психологические жесты, плачи и многое другое — все это отражает обострение действия в повествовании.

Таким образом, жития защитников церковного обряда значительно видоизменили традицию, но не нарушили, а обогатили её каноны. Сложное взаимопроникновение традиции и нового привело к антиномичности — с одной сотороны, старообрядческие жития связаны с житийным жанром по своей сути и в какой-то степени аасоциируются с процессом становления ранней византийской агиографии, описывавшей мучения христиан, претерпеваемых от гонителей православной веры, а, с другой, существенно отличались от него, и это отличие прежде всего проявилось в стиле, особенно жития протопопа Аввакума.

Жития мучеников за веру, протопопа Аввакума, инока Епифания, боярыни.

Морозовой — драгоценные для культурологов, филологов, историков, для всего русского народа свидетельства непрерывности связей между древним и новым временем. «Прошлое. связано с настоящим непрерывною цепью событий,.

• 1 вытекающих одно из другого,. дотронулся до одного конца, как дрогнул другой"1.

Чем же сегодня нас так привлекают жития первоучителей раскола и что настораживает в них? Эту задачу в свое время пытался решить Вл. Соловьев: «В пользу первых двигателей раскола говорит их полная искренность, их непоколебимая уверенность, что, защищая подробности старого обряда, они стоят за святое дело отеческого предания, за истинную веру и благочестие, и наконец их пламенная готовность отдать свою жизнь за это святое для них дело"2. Но божественное уходит от того, кто отвергает церковь, и раскол, удаляясь «от божественного содержания церкви, остался при одной и якобы невидимой церкви"^. Первоначально старообрядцы отвергали не церковь вообще, а только никонианскую (тот же Аввакум неустанно ратовал за церковь: «Бо есть небо церковь — Духу Святому жилище»), но не прошло и 25 лет после Вселенского Собора 1665−1666 годов, как русский раскол раздробился на толки^ и в итоге потерял важнейшие условия церковной жизни — иерархию и.

1 Чехов А. П. Студент //Сочинения. — М.: Наука, 1986. — Т. 8. — С. 309.

Соловьев Вл. О расколе., с. 25.

3Там же, с. 27, 38.

Старообрядцы стали делиться на поповцев, приемлющих священство (Белокриницкое согласие) и беспоповцев, не признающих священство (Поморское согласие, Федосеевское, Филлиповское и др.). таинства^. Миллионы людей ушли в раскол, «миллионы самого подлиннаго русского 2 народа» .

Именно о них тужил преподобный Серафим Саровский, святой старец просил и молил их: «. ходите в церковь греко-российскую. Она во всей славе Божией! Как корабль, имеющий многие снасти, паруса и великое кормило, она управляется Святым Духом. Добрые кормчие ее — учители Церкви, архипастыри — суть преемники апостольские, а ваша часовня подобна маленькой лодке, не имеющей кормила и весел. Она привязана вервием к кораблю нашей Церкви, плывет за ней, заливается волнами, о и непременно потонула бы, если бы не была привязана к кораблю» .

Прошлое тесно связано с настоящим. Мы по-прежнему виноваты перед этими миллионами, виноваты в том проклятии, которое наложили на них более трех столетий назад, в том, что преследовали их и мучили. После революции архиепископ Уфимский Андрей (Ухтомский) признавал: «Вся наша казенная полемика со старообрядчеством всегда была сплошною клеветою на старообрядчество"^. Небольшим утешением служит то, что вновь появилась надежда на обретение мира. Такие попытки примирить враждующих христиан принимались и до революции (в день Светлого Воскресения Христова 17 апреля 1905 года царское правительство обнародовало манифест о веоотеопимости). и после нее (Патриарший Священный Сино» принял т г мг /" г г (О^г постановление от 23 (10) апреля 1929 года «О признании старых русских обрядов спасительными, как и новые обряды, и равночестными им»), и сейчас. Поместный Собор 1971 года утвердил это постановлениеопределение Собора 1971 года было Соловьев Вл. О расколе ., с. 26.

2 Сводный старообрядческий синодик, с. III.

3 Преподобный Серафим Саровский. — М., 1993. — С. 49.

4 История Русской Православной Церкви. — СПб., 1997. — Т. 1. — С. 707. повторено Собором 1988 года, в Соборном обращении древние святыни признаются в наши дни общенациональным достоянием: «Духовное сокровище «древлего благочестия» ныне открывается не только тем, кто исповедует спасительную веру Христову, но и тем, кто ценит в древних памятниках проявление нашей национальной культуры"*. Духовные идеалы православной Руси исеют непреходящее значение и исключительно важны для национального возрождения России.

1 Журнал Московской Патриархии. — 1988. — № 8, — С. 14. Цит-ся по кн.: Макарий, митрополит Московский, с. 504−505.