Если сущность животных обусловлена их биологической природой, а возможности ее самоидентификации ограничены и подчинены инстинктивным программам, то человек постоянно пытается преодолеть свою витальность. Инстинкты для него — лишь точка отсчета трансгрессивной направленности, проявляется как постоянное недовольство достигнутым и жажда неизведанного. Воздерживаться от падения в абсолютную животность человеку помогают социальные и духовные факторы, такие как религия, философия, искусство, мораль, право, культура. Благодаря культуре, не отрицая биологического бытия, витальность человека сублимируется и трансформируется в его духовность и проявляется в человеческом достоинстве. Современный антропологизм (в отличие от социологического редукционизма) обращен к внутреннему, духовному миру человека. Поэтому наряду с естественной и культурной сферами, в которых рассматривала человека классическая антропология, возникает третий элемент — внутренний духовный мир как сосредоточение человеческой активности. ГЛАВА ІІІ. Особенности бытия, выявленные философией и наукойв ХХ-ХХІ веках.
Сегодня, как никогда, «индивидуальное бытие человека не совпадает с действительностью исторического субъекта». Эта проблема не нова: увеличивающаяся диспропорциямежду человеком и его историей рассматривается в марксизме, экзистенциализме, постмодернизме. Но характер этой диспропорции в течение ХХ и вначалеXXI века кардинально меняется. Апелляция к историчности живой личности особенно понятна в контексте экзистенциального персонализма (Н. Бердяев, М. Хайдеггер, Х. Ортега-и-Гассет). Тождество истории как события и истории какрассказа об этом событии является указанием на то, что рассказ рассматривается, прежде всего, как событие. Главное — не подменять жизнь идеей жизни. Различные формы органического бытия человека в реальности базируются на отождествлении истории традиции, наиррациональной целостности и непосредственности жизни.
Бытие в традиции определяетстабильность общества, и особый тип исторического времени. Вспомним, время согласно Г. Гегелю является отчуждением, средством самореализации, что дает возможностьсостояться в самоизменении, то есть стать другим, истиной самого себя. Сегодня дефицит исторической жизни приводит к тому, что «действительно пережитое существует вне всякой связи с необратимым физическим временем общества». Индивидуальное проживание повседневной жизни в условияхразделения остается без языка, без понятия, без критического подхода к собственному прошлому. Если в стабильном обществе результаты изменений определеннымобразом предсказуемы, то в обществе, которое трансформируется, где нет постоянныхсвязей, отношений, предвидеть последствия изменений практически невозможно.
По мнению Г. Дебора, огрубленные псевдо-праздники, пародии на Диалог и на Дар является последствиями паралича истории и памяти, ложного осознания времени. Мировоззрение современного человека становится все более толерантным, диалогическим, аполитичным, направленным на хаотичность, чувственным. Теоретики постмодернизма отмечают кризисв характере постмодернистского сознания. Для объяснения этого тезиса И. Ильин сосредотачивается на основномзаконе истории — отставании человека от человечества. Если раньше это отставаниебыло материальным, то сегодня оно является информационным. &#.
171;С каждым поколениемна личность наваливается все больший груз знаний и впечатлений, которые былинакоплены в предыдущие века и которые она не способна усвоить".При этом человек живет в переживании прошлого как знака небытия, ужаса, перерыва связи событий жизни. В экзистенциализме середины ХХ века разрыв человека с историей приобретает этико-психологические очертания, как неизбежное одиночество индивида, невозможность общения, бессодержательность бытия. Еще поведенческая психология (бихевиористский подход Уотсона-Скинера), соблюдая позитивистскийканон, пыталась выполнить социальный запрос на формирование максимальноадаптированной к жизни личности, но в которой, в результате компенсации, отсутствуютглубинные структуры, определяющие ее самобытность. Эта практика использовалась до 60−70-х годов ХХ века, однако оказалось, что слишком глубокая адаптация к социальному запросу (конформизм) приняла форму глобальной дезадаптации.
Изменение внешних условий часто приводило слишком «адаптированного» индивидуума к трагедии, а иногда — к гибели, даже приминимальном изменении привычной среды обитания. Принципиально новую методологию в человековедении предлагает гуманистическая психология и теория самоактуализации (К. Роджерс, А. Маслоу, Р. Мэй). Гуманистическая психология, казалось бы, использует весь арсенал методоврешения адаптационных проблем, но «разгерметизация» личности, ее аутентичность (относительно чего?) оказались в условиях информационногообщества, фрагментарного существования культуры лишними и необязательными, потому «из Мира исчезли смыслы, они перестали быть самостоятельной реальностью».Идеал личности, приобретая самоидентичность, часто в трагическом противопоставлении себя существующей системе, заменяется идеалом гибкого, толерантного человека, несколько поверхностного, но чувствительного к различным культурнымконтекстам, в которых он находится. Таким образом снимается проблема отчуждения. Но постмодернистское исчезновение реальности неожиданно дезактуализует вопрос вреда чрезмерной адаптации.
Признаком человека современной маргинальной культуры становится вообщенеспособность идентифицировать себя с той или иной культурной формой.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философия, в отличие от обыденного сознания, поднимает проблему бытия сознательно, пытается выяснить смысл, который человеческая культура вкладывает в это понятие. Учение о бытии называется онтологией (греч.On, ontos — сущее и logos — понятие, разум). Термин употребляется в философии с XVII в., хотя сама проблема бытия рассматривалась со времен Парменида. Долгое время онтология была одной из составляющих метафизики, в которую входили также теология (учение о Боге) и психология (учение о душе). Поскольку теология и психология позже отделились от философии, то метафизика фактически совпала с онтологией.И. Кант отказал онтологии в праве быть наукой вроде естествознания, доказав, что ее претензии на самостоятельное видение мира приводят к антиномии. В его учении онтология фактически была сведена к гносеологии. В послекантовской философии наметились две тенденции:
1. Отказ от онтологических построений (неокантианство, позитивистская традиция).
2. Попытка найти свой философский, отличный от научного, подход к бытию (через интуицию и т. д.), на котором можно было бы строить онтологию. У Г. Гегеля, для которого бытие было тождественным мышлению (бытие приписывалось, прежде всего, идее, Богу) учение о бытии (онтология) свелось к логике. Мыслитель исследовал бытие только как логическую категорию. Марксизм, следуя за И. Кантом и Г. Гегелем, отрицал самостоятельный статус онтологии, однако не последовательно. Так, Ф. Энгельс, а за ним и советские философы без должного методологического обоснования развернули учения о формах материи.
Неомарксисты (Г. Лукач, Франкфуртская школа) предприняли попытку построить онтологию на основе практики. Они рассматривают мир в формах практики (культуры), и бытие предстает, прежде всего, как определение культуры. Концепция интуитивного видения бытия, противоположное научному (рассудочной) подхода к нему, имеющаяся в философии Ф. Ницше, А. Шопенгауэра и А. Бергсона.
Но наибольшее влияние на восстановление онтологических учений в XX в. обнаружила феноменология Э. Гуссерля, который методологически обосновал новый подход к бытию, дал новое толкование бытия, чем было преодолено кантовское отрицание онтологии.
Феноменология стала основой онтологических построений самого Э. Гуссерля, а также «критической онтологии» Н. Гартмана и «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера. Парменид, который считал бытие основой мира, пришел к парадоксальному выводу: существует только бытие, а небытия не существует, потому что если человек думает о небытии, то оно выступает как бытие. Итак, бытие изначально возникло как загадка философии. В различных философских системах понятие «бытие» приобретало разное значение и определялось через отношение его к таким понятиям, как «небытие (ничто)» и «сущее». Ничто — это отрицание бытия.
Классическая философия определяла бытие через противопоставление небытию. В современной философии, в экзистенциализме, бытие определяют через сущее. Под сущим философы понимают «оформленное», «ограниченное», «определенное» бытие, все то, что можно осмыслить в предметной форме. Дело, человек, атом, ветер, чувства, понятия — это сущее, которое может иметь бытие или небытие. Исходя из этих принципов, можно рассмотреть существующие концепции бытия. Если подсущим понимают только материальные вещи (атом, камень, растение, животное, человек и т. д.), то есть мир рассматривается как совокупность материальных вещей и бытие приписывают только такому сущему, то в таком случае бытие становится тождественным материальности. Быть — значит быть материальным.
Единство мира в его материальности, существует только материя. Отсюда вывод, что нематериальное сущее (идеи, духовные ценности и т. д.) имеют ненастоящее, неполноценное бытие.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
:
Артемьев А. Социология личности / А. И. Артемьев. [ 2-е изд.]. — М.: ООО «Арба Т-ХХІ», 2001. — 256 с.
— С. 140. Бачинин В. Энциклопедия философии и социологии права / В. А. Бачинин. — СПб.: Юридический центр Пресс, 2006. -.
1093 с. — С. 148. Гайденко П. П. Бытие // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.
науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов.
— 2-е изд., испр. и допол.
— М.: Мысль, 2010.
Дебор Г. Общество спектакля / Г. Дебор. — М.: Логос, 1999. -.
С. 157. Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.
— М.: Интрада, 1996. — С. 175. Кальной И. Философия права: учебник / И. И. Кальной.
— СПб: Юридический центр Пресс, 2006. — 259 с. — С. 156. Керимов Д.
Методология права / Д. А. Керимов. — М.: Аванта+, 2000. -.
560 с. — С. 547. Лосев А. Античный космос и современная наука. 1-е изд. /.
А.Ф. Лосев. — М.: Изд-е автора, 1927. — С. 58. Маслов А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина» / А. А. Маслов.
— Ростов-на-Дону, 2005. 272 с. -.
С. 103. Налимов В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности / В. В. Налимов.
— М.: Прометей, 1989. — С. 67. Неизвестный Юнг. Собрание переводов. Перевод с немецкого В.
П. Терина. М.: Колос, 2010. — 188 с. -.
С. 47. Суханцева В. К. Метафизика культуры / В. К. Суханцева. — К.: Факт, 2006. — С.
27.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — М.: Прогресс, 1994. — 447 с.
— С. 112. Хайдеггер М. Парменид: [Лекции 1942;1943 гг.] / М. Хайдеггер.
— СПб.: Владимир Даль, 2009.
— 384 с. — С. 85.
