Конфуцианско-буддийская политическая культура: путь «золотой середины»

Что называется долгом человека?

Отец должен проявлять родительские чувства, а сын — почтительность;

старший брат — доброту, а младший — дружелюбие;

муж — справедливость, а жена — послушание;

старшие — милосердие, а младшие — покорность;

государь — человеколюбие, а подданные — преданность.

Эти десять качеств и именуются человеческим долгом.

Ли Цзи (Книга ритуалов).

Конфуцианско-буддийская цивилизация в последние десятилетия развивается невиданно быстрыми темпами, что привлекает пристальное внимание политологов к исследованию особенностей политических процессов в этом регионе. Темпы экономического роста Китая сейчас — одни из самых высоких в мире (9,6%), по подсчетам экспертов к 2020 г. ВВП Китая может превысить ВВП США, а страны АзиатскоТихоокеанского региона в целом будут производить около 40% мирового ВНП^[1]. Все это позволило известному футурологу Дж. Несбиту определить подъем Азии как, безусловно, «самое важное явление в мире». В чем секрет успеха «азиатских драконов» в XXI в. Почему конфуцианско-буддийская политическая культура сумела раскрыть свой потенциал в эпоху глобализации и информационной революции? Ведь всего столетие назад, в начале XX в., известный немецкий политолог М. Вебер весьма низко оценивал потенциал этой мировой цивилизации.

Известно, что духовный рельеф конфуцианско-буддийской цивилизации необыкновенно богат: здесь переплетается множество самобытных народных религий, включая буддизм махаяны, даосизм, легизм, синтоизм, шаманизм, — но приоритет конфуцианско-буддийской традиции очевиден. Именно конфуцианская этика сформировала в этом регионе основные традиции политической культуры. Такие страны, как Япония, Южная Корея, Китай, Тайвань, Гонконг, Сингапур, являются наиболее яркими представителями конфуцианскобуддийской цивилизации. Каковы наиболее значимые архетипы этой политической культуры?

Политологи давно отметили, что культуры, основанные на синтезе нескольких духовно-религиозных традиций, выделяются особенно сильной энергетикой, дают особенно мощные социокультурные мотивации в политике. Разнородные начала, никогда полностью не сливаясь, усиливают и стимулируют совместное развитие. При этом отсутствие монотеистического взгляда на мир влечет за собой определенный прагматизм политического мышления, основанный на отсутствии какой-то одной или единой мировоззренческой концепции. Например, К. О. Саркисов, исследовавший культурно-психологический генотип японцев, подчеркивает: в этой политической культуре отсутствует единая «философия» осмысления мира и присутстствует «дзицугаку» — «наука о практическом», или прагматизм^[2].

В последние десятилетия страны конфуцианской Азии делают особый акцент на прагматических аспектах своей духовности. После более чем вековой униженности империалистическим и колониальным господством современного Запада индустриальная Азия в своем подъеме «как бы в отместку» демонстрирует инструментальный рационализм: менталитет Японии и четырех малых драконов пронизан духом меркантилизма, коммерциализации и международной конкуренции. Китай откровенно заявил о своем выборе аналогичной стратегии развития с началом реформ в 1979 г. и с тех пор верен этому курсу.

Можно ли утверждать, что именно прагматизм является определяющей чертой политической культуры в этом регионе?

На мой взгляд, это далеко не так: то, что лежит на поверхности, не всегда отражает глубинные пласты культурного сознания. Чтобы понять культурные архетипы и коды, необходимо обратиться к истокам. Конфуцианско-буддийская культура таит в себе огромный гуманистический потенциал, формируя гармонического человека. Специфика становления духовного мира этой цивилизации уже в I тысячелетии до н.э. была отмечена тем, что здесь шел активный поиск оптимального соотношения интересов государства, общества и человека, на основе гибкого сочетания политики с моралью. Поэтому главной чертой, отличающей политическую культуру этой цивилизации, следует считать не прагматизм, а этикоцентризм, социально-нравственную ангажированность. Как справедливо отмечает Ду Вэймин, стремление к прагматизму в конфуцианской Азии не стоит преувеличивать, поскольку «не следует принижать органическую возможность развития в этих странах более гуманного и более прочного духа сообщества»^[3].

На протяжении двух с половиной тысячелетий этика конфуцианства побуждала всех членов общества быть последователями высшей мудрости, определяющей нормы справедливости, праведности и соответствия человека, какое бы место в общественной иерархии он ни занимал^[4]. Но необходимо с самого начала уточнить: если конфуцианские ценности определяли развитие этой цивилизации две с половиной тысячи лет, то насколько это верно сегодня?

Обратимся к современным исследованиям. Институт по изучению экономической культуры при Бостонском университете в течение трех лет проводил сравнительные исследования глобализации культуры в 10 странах, в том числе в Китае и Японии. Работа велась под руководством известных американских политологов П. Л. Бергера и С. П. Хантингтона. Результаты этого исследования были опубликованы в 2002 г. на английском языке, а в 2004 г. — на русском^[5].

Яньсянь Янь, курировавший исследования в Китае, подчеркивает, что культурная глобализация в этой стране носит «управляемый» характер, поскольку «партия власти» прикладывает немалые усилия, чтобы взять под контроль все факторы глобализации. Он подчеркивает приверженность ценностям конфуцианства современной деловой элиты Китая, которая культивирует особый тип «конфуцианского торговца». Эти люди могут внешне придерживаться западных стандартов одежды, но остаются верными конфуцианским традициям в личной и деловой жизни.

Например, известный китайский бизнесмен Чжень Тяньшен из Пекина подчеркивает: «Неправильно определять „конфуцианского торговца“ просто как ученого, который стал бизнесменом. Владение культурой само по себе никого не может сделать „конфуцианским торговцем“. Гораздо важнее, чтобы поведение человека соответствовало конфуцианским нормам поведения и морали, таким как доброжелательность, справедливость, благопристойность, рассудительность и искренность»^[6].

Одной из главных причин нежелания китайской деловой элиты вестернизироваться американские исследователи называют то, что китайские методы ведения дел и китайский менталитет помогают бизнесменам выжить и преуспеть в Китае. Весьма показательно, например, что китайский исполнительный директор филиала американской компании «Майкрософт» в Пекине госпожа By уволилась с работы, поскольку считала, что некоторые стратегии этой американской фирмы, использованные в ходе конкуренции с китайскими компаниями, были безнравственны и потому недопустимы. Разрываясь между профессиональным и гражданским долгом, госпожа By выразила свой протест тем, что решила уйти: «Прежде всего, — сказала она, — я китаянка»^[7].

Весьма интересны также данные Института социологии Народного университета в Пекине, проводившего широкомасштабные исследования в 13 провинциях и городах Китая, где было опрошено более 1800 человек, среди которых были представители практически всех социальных слоев и групп. Из 14 «основных качеств современной личности» положительную оценку получили 8 — все они относятся к конфуцианской системе ценностей: «совесть, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие и бережливость, рыцарство, приверженность середине». Далее в порядке убывания: «прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость»^[8].

Современные исследователи подчеркивают, что китайские молодые люди в начале XXI в. настроены более националистически, чем их сверстники в середине XX в., хотя многие их них владеют английским языком, пользуются Интернетом и охотно пьют кока-колу. Даже наиболее урбанизированные китайские молодые люди, которые разделяют такие западные ценности, как личная свобода, независимость, и предпочитают учиться за границей, негативно относятся в американской культуре, потому что это — главная сверхдержава. Откровенно антиамериканская книга, написанная несколькими молодыми китайскими авторами, — «Китай, который может сказать „нет“» — стала бестселлером среди молодежи в современном Китае^[9].

Итак, согласно исследованиям социологов большинство современных китайцев по-прежнему разделяют традиционные конфуцианские ценности и строят свое социальное поведение в соответствии с ними. Более того, глобализация даже усилила националистические настроения современных китайцев, обострила их социокультурную идентичность.

Если обратиться к Японии, то здесь мы увидим во многом похожую картину. Бывший премьер-министр Японии Я. Накасонэ и группа его единомышленников — экономистов, политологов, социологов — в книге «После холодной войны» отмечают приверженность современных японцев традициям национальной культуры: коллективистские ценности конфуцианства, синтоизма и буддизма бережно сохраняются, стали неотъемлемой частью современной демократической системы «адаптирующегося коллективизма» в Японии.

Т. Аоки, проводивший исследования глобализации японской культуры в рамках уже упоминавшегося проекта Бостонского университета, подчеркивает: традиционная для Японии деловая культура, основанная на принципах пожизненной занятости и продвижения по службе по принципу старшинства, не только не исчезает под воздействием глобализации, но напротив — становится частью конкурентной стратегии современных японских фирм и предметом особой гордости. Благодаря сохранению японских традиций управления удается неуклонно повышать качество рабочей силы, делая возможным длительное обучение; кроме того, такая система увеличивает лояльность служащего компании^[10].

Интересно отметить, что в последние годы все большее распространение в Азии получают появившиеся в 1980;е гг. японские комиксы, мультфильмы и театральные постановки (мелодрамы и «мыльные оперы»), которые на конфуцианском Востоке считаются более «реалистичными», чем европейские или американские, и потому пользуются огромной популярностью. Таким образом, Япония активно использует процессы глобализации для укрепления позитивного имиджа своей страны и продвижения всего «японского»^[11].

Следует подчеркнуть, что сравнительно недавно, в 1960- 1970 гг., среди западных политологов была широко распространена точка зрения, согласно которой конфуцианские ценности являются тормозом на пути развития стран Азиатско-Тихоокеанского региона, а конфуцианское учение по своему духу враждебно экономическому развитию и социальной модернизации. Во многом такое неадекватное представление возникло под влиянием известных работ М. Вебера, где он пишет о конфуцианстве как о консервативной идеологии, способствующей пассивному восприятию действительности: конфуцианец любит рассуждать о прекрасном, но его трудно представить в качестве торговца, думающего об успехе, и поэтому конфуцианское общество лишено морального динамизма^[12].

Западные политологи даже выделили четыре основных принципа организации конфуцианского общества, которые якобы являются «подпоркой» феодального императорского строя, тормозя модернизацию в тихоокеанском регионе:

• — клановый характер: выдвижение на первое место интересов семьи (как препятствие на пути развития крупномасштабного производства);
• — право наследования за всеми детьми (как фактор распыления капитала);
• — чрезмерное внимание к личному накоплению (как препятствие на пути обращения капитала);
• — жесткая социальная иерархия, в которой ремесленники и торговцы занимают место внизу (как препятствие на пути развития экономически сильного «среднего класса»)^[13].

Однако практика социально-экономического развития «тихоокеанских тигров» опровергла все эти надуманные схемы западных политологов. На деле оказалось, что именно благодаря традиционным конфуцианским ценностям и стало возможным «тихоокеанское чудо» — феномен динамично развивающегося «конфуцианского капитализма». Опираясь на традиционную авторитарно-патриархальную мораль, тихоокеанские «тигры» создали климат нетерпимости к хозяйственной безответственности и роскоши как со стороны предпринимательской элиты, так и со стороны трудящихся. Этот климат помог обеспечить необычайно высокую долю накопления: более трети валового национального продукта.

Одновременно государством был обеспечен жесткий экономический протекционизм национальной промышленности и торговле: ТНК не допускались в регион до тех пор, пока национальные предприятия не получили реальной возможности с ними конкурировать: «не было ни общества привилегированного потребления, ни перекачки доходов за рубеж»^[14]. По сути, тихоокеанские страны вели себя в духе последовательной оппозиции известным монетаристским рекомендациям МВФ, на что западная общественность и наука реагировали весьма своеобразно. Все достижения «тихоокеанских тигров» представлялись в духе последовательной вестернизации и модернизации: публиковались специальные исследования, где дальневосточной модели приписывались «несвойственные ей черты экономического либерализма «и затушевывалось самое важное — решающая роль государства, структурная перестройка производства, субсидирование производственных инвестиций^[15].

Однако в современном информационном обществе долго скрывать реальные причины социально-экономического развития целого региона планеты невозможно. Когда вслед за Японией и Китаем успехов добились Сингапур, Тайвань, Гонконг и Южная Корея, появились исследования, в которых признавалась решающая роль конфуцианства в модернизации этого региона. И сегодня те факторы, которые раньше объявлялись препятствием на пути модернизации, неожиданно стали называть «стимулами экономического развития конфуцианского капитализма» .

Многие современные ученые из стран АзиатскоТихоокеанского региона справедливо критикуют позицию М. Вебера по отношению к конфуцианству. Они справедливо указывают, что она уже не соответствует историческим реалиям. Ошибка Вебера состояла в том, что он не был знаком с принципами подлинного конфуцианского учения и поэтому не понимал главного: конфуцианство — это не религия, а моральное учение, свод этических законов для общества. И в конфуцианстве можно найти связь между этикой и духом капитализма, ибо оно содержит такие ценности, как прилежание, бережливость, новаторство, индивидуализм, извлечение выгоды.

Сегодня появились даже идеологи «азиатского превосходства», призывающие страны АТР отойти от порочной практики западничества и обратить особое внимание на возрождение «азиатской Азии» в противовес западному индивидуализму^[16]. Современные восточноазиатские лидеры совмещают передовые технологии со стоическим упорством и трудолюбием, чему в немалой степени обязаны этике конфуцианства.

Вопрос о том, каким образом это древнейшее философское учение способствует возникновению «тихоокеанского чуда», сегодня по-прежнему является предметом научных дискуссий.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что конфуцианство представляет собой систему ценностей, регулирующих отношения людей. Требования конфуцианской этики носят универсальный, обязательный характер: ведь высшим мерилом этих требований выступает Небо. Политическая культура этой цивилизации выстроена по вертикали как совокупность высших норм политической мудрости и политической этики, где установлена иерархическая субординация ценностей и добродетелей, ориентированных на тот же высший эталон — Небо. Конфуцианские ценности изложены в четырех основных произведениях: «Беседы и суждения», «Великое учение», Учение о середине", «Мен-цзы» .

Основанное на гуманной этике конфуцианское общество управляется в соответствии с Пятью Отношениями: императора и подданного, отца и сына, старшего брата и младшего брата, мужа и жены, двух друзей. Согласно этим принципам «отец должен относиться к сыну доброжелательно, а сыновья к отцу — с сыновней почтительностью; старший брат должен относиться к младшему с добротой, а младший брат к старшему — с уважением; муж должен относиться к жене справедливо, а жена к мужу — услужливо; правитель должен относиться к подданным благожелательно, а подданные к правителю — с верностью» .

Более двух тысяч лет этот свод этических правил имеет для конфуцианско-буддийской цивилизации такое же значение, как десять заповедей для христиан. И в этом проявляется последовательный традиционализм политической культуры этой цивилизации. Приверженность канонам в политике — одна из важных черт современного политического процесса, во многом его стабилизирующая. Если политик, обращаясь к аудитории, использует в качестве аргумента исторический факт, концепцию древнего философа или аналогию с прошлым — он неизменно встречает благосклонный прием слушателей: ссылка на гу (древность) -главный политический аргумент. Понятие гу никогда не ограничивалось временными рамками, поскольку политика и история всегда были здесь тесно взаимосвязаны. Политические цели в каждую историческую эпоху требуют новых аргументов, поэтому расширение рамок «древности» непрерывно продолжается. Все это позволяет сделать вывод о том, что древность прочно вошла в политическую культуру как основание института политической традиции.

Здесь возникает еще один принципиальный вопрос: как возникла единая политическая культура в тех странах этой цивилизации, где конфуцианство уступает доминанту буддизму?

На мой взгляд, это стало возможным благодаря высокой этической совместимости и взаимодополняемости двух религий. Анализ наиболее важных этических ценностей конфуцианства и буддизма позволяет аргументировать эту точку зрения. При всем различии конфуцианства и буддизма как религиозных систем по своим этическим принципам они во многом совпадают. Наито Кандзи, основываясь на методологии М. Вебера, исследовал роль буддийской этики в политической модернизации Японии (на примере секты «Дзедо Синею» — новой буддийской секты «чистой земли»). Ему удалось показать, что буддизм наряду с конфуцианством поддерживал и укреплял в Японии этику мирского аскетизма, трудолюбия, бережливости, накопительства, поклонения старшим, патернализма, преданности государству.

Кандзи приводит наиболее важные заповеди буддийской секты «чистой земли»: «Работай усердно дома, не играй в азартные игры», «Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером», «Будь умерен в бесцельной роскоши», «Чем брать много, лучше взять немного». Можно привести целый ряд аналогичных постулатов из конфуцианской этики: «Середина является наиважнейшей основой действий людей в Поднебесной; гармония — это путь, которому должны следовать люди в Поднебесной»; «Счастье или несчастье приобретаются через упорство. Дао неба и земли становятся видимы через упорство»^[17].

Буддизм и конфуцианство проповедают этику взаимности как главный этический принцип: «Старайся относиться к другим так же хорошо, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и ты обнаружишь, что это кратчайший путь к благосклонности» (конфуцианство). «Когда кто-либо обращается с другими, думая так: „Как и я, так и они, как они, так и я“, он никогда не убьет и не подвигнет других к убийству» (буддизм)^[18].

Конфуцианство как духовно-религиозная традиция с самого начала своего возникновения содержало определенные правила управления государством, поскольку сам Конфуций (Кун-цзы, 551−479) был реформатором, который пытался придать гуманистический характер политическим и социальным традициям управления обществом. Напротив, буддизм — «интеллектуальная религия спасения» — концентрирует внимание на мистическом озарении. Буддийская духовно-религиозная традиция не содержит никаких указаний к «рационально этическому» формированию рукотворного «мира» согласно божественным заветам. Социальный и политический мир для буддиста — это нечто «несокрушимо данное» и даже лучшее из всех возможных миров. Человек должен либо приспособиться к этому миру в качестве «единственно возможного божественного», либо погрузиться в нирвану — вечный сон без сновидений. Поэтому буддизм, не предлагая собственных принципов социальнополитической этики, вполне лояльно воспринимает конфуцианские политические ценности.

Этика межличностных отношений в конфуцианскобуддийской картине мира необычайно высока: они должны быть пронизаны чувством глубокой любви, не становясь формальными обязанностями. Конфуцианская традиция описывает «благородного и возвышенного человека» как преисполненного любви к родителям, искреннего и покорного своему господину, следующего социально-политическим нормам, опирающегося на взаимность в отношениях с другими. Правитель должен непременно обладать всеми перечисленными добродетелями возвышенного человека и управлять обществом в основном с помощью своего примера, не применяя силы: «Император Яо был почтителен, умен, воспитан, искренен и добросердечен. Он был поистине уважителен и способен на скромность… Он был способен заставить сверкать свою великую добродетель…»^[19].

Здесь следует напомнить, что развитие политической культуры в каждой цивилизации происходило в неразрывной связи с эволюцией основного политического института — государства. И поскольку творцом конфуцианства была бюрократия, то она отбирала из учения Конфуция преимущественно те концепции и положения, которые вели к стабилизации императорской системы правления. Как отмечают современные исследователи, этот процесс не прерывался в Новое и Новейшее время: государственная бюрократия (точнее, ее высшее звено) самовольно присвоила себе статус «благородного мужа». Все, что с такой симпатией Конфуций говорил о благородном интеллектуальном рыцарстве, автоматически распространяется на реально правящий слой государственных чиновников, но с соответствующей поправкой: гипертрофируются лишь права — и в той же степени, но в обратной пропорции, сужается все, что связано с нравственным содержанием этого образа и его обязанностями перед народом^[20].

Конфуцианская традиция полагает государство как нечто изначально присущее органическому порядку мира, поэтому политическую культуру конфуцианско-буддийской цивилизации можно интерпретировать как этатистскую. Современные исследователи подчеркивают, что либеральнодемократические процедуры и ценности бесконечно чужды китайской культуре, поскольку в истории этой страны мы не найдем примеров демократического правления, а в культурной традиции — стремления защитить права личности путем контролирования государственной власти^[21]. В таком обществе государство основывает свой контроль путем создания системы внутренних ценностей. И поскольку государство само по себе воспринимается как моральная сущность, здесь никогда не существовало разделения между церковью и государством. Например, японцы полагают, что император благодаря своему божественному происхождению состоит в родстве со всем народом, он — глава нации-семьи^[22].

В современной политической культуре тихоокеанских стран этатизм пришел к творческому соединению с рыночной экономикой. Известно, что современные масштабные административные реформы в Китае проводятся централизованно, полностью контролируются властями, и элементы рыночной экономики находятся под контролем государства^[23]. Китайская газета «Цзинцзи жибао» опубликовала анализ экономического развития тихоокеанского региона, в котором сделан вывод о том, что одной из главных причин «азиатского экономического чуда» является стремление правительств многих азиатских государств играть руководящую роль в экономике, что выражается в разработке хозяйственных планов. Газета напомнила, что в Сингапуре было осуществлено два пятилетних и два десятилетних плана, на Тайване — шесть четырехлетних и один шестилетний. Разумеется, это не директивные, а инструктивные планы, указывающие цель и направление хозяйственного развития, но частный капитал вынужден подстраиваться под эти государственные ориентиры.

В современной Японии государственная опека экономического и научно-технического развития выражается в том, что правительственные ведомства выступают и как попечители грядущих новаций, и как эксперты перманентного отраслевого развития, и как финансовые гаранты неизбежного для всякого нового дела потерь. Протекционизм сегодня является легитимным основанием для защиты структурной экономической реформы в Японии^[24]. Например, была обнародована программа крупных правительственных субсидий, призванных усилить в Японии влияние перспективных направлений в электронике, применении жидких кристаллов, биотехнологии. Над проектом шефствует Министерство торговли и промышленности, которое отвечает за полное претворение в жизнь этой программы.

Однако несмотря на ярко выраженный этатизм, конфуцианская традиция всегда искала гармонии в обществе и стремилась к усовершенствованию земной жизни политическими средствами. Конфуцианская этика создает прочные основы политической организации, поскольку выполнение социальных обязанностей здесь обретает высший смысл. Политический и социальный мир поделен на четкие структуры: старшие — младшие, патрон — клиент, лидер — электорат. Мы уже отмечали, что эта политическая культура строго иерархическая, причем связи в ней преимущественно вертикальные, а горизонтальные почти не специфицированы. Это означает, что отношения между равными (патрон — патрон, клиент — клиент) здесь гораздо менее значимы, чем отношения подчинения (патрон — клиент)^[25].

Все это позволяет создать особое, сквозное социальнополитическое пространство власти и властных отношений. Центральная власть при этом сознательно выводится из-под влияния возможных «лобби» — освобождается от давления любых корпоративных интересов. В условиях когда горизонтальные связи не специфицированы, тактику лоббирования осуществлять достаточно сложно. Поэтому центральная государственная власть способна проводить политику независимого контроля по отношению не только к низам общества, но и к привелигерованным верхам: так складывается консенсус служилых интересов различных социальных слоев общества.

Эти принципы централизованного государственного строительства на основе единых правил политической игры были разработаны уже в глубокой древности. В знаменитом легистском трактате «Книга правителя области Шан» говорится: «То, что называют „установить единые правила наград“, означает: „(все) привилегии и жалованья, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных путей не должно быть“. То, что называют „установить единые (правила) наставлений“, означает: „нельзя стать богатым и знатным, нельзя (претендовать) на смягчение наказаний и нельзя высказывать собственное мнение и докладывать его своему правителю только потому, что обладаешь обширными знаниями, красноречием, (являешь пример) честности и бескорыстия…“. То, что называют „установить единые правила наказаний“, означает: „ранги знатности не спасают от наказаний“»^[26].

Принцип вертикального деления политического пространства последовательно проводился и в административном делении государственных территорий. Это деление призвано было рассекать традиционные сословно-групповые и клиентальные связи, заменяя их сугубо административными, контролируемыми верховной государственной властью. При этом деление традиционных китайских провинций на уезды, управляемые из центра, ущемляло не только права наследственной аристократии, но и органов местного самоуправления, противопоставляя им альтернативную властную вертикаль — центрально-государственную: «Управление общими уездами страны должно осуществляться по единому образцу, и тогда уклоняющиеся от истинного пути не осмелятся менять эту систему управления, а если кто-либо совершит проступок и его снимут с должности, то (он) уже не сможет скрыть тех, кто его рекомендовал (на это место)»^[27].

Складывающаяся на протяжении столетий вертикальная модель организации социально-политического пространства нашла своеобразное выражение в современной вертикальной модели конфуцианского капитализма. Эта модель предполагает первоочередное развитие крупных промышленных компаний, производящих технологическии капиталоемкую продукцию, что образует своеобразный вертикальный костяк экономики. Особая роль при этом отводится государству, которое действует в роли посредника, устраняющего «все несчастья» свободной экономики. Государство не должно наносить вред капиталистическим отношениям, а, напротив, делать их более здоровыми и рациональными. Вертикальный конфуцианский капитализм предполагает соединение государственной и социальной политики, и прежде всего выделение активной роли правительства в обеспечении социальных благ в условиях рыночной экономики.

Многие современные исследователи отмечают, что принципиальное отличие между западным и конфуцианским капитализмом состоит в том, что в первом случае социальноэкономические проблемы решаются после того, как они возникли, в то время как во втором случае стремятся проводить такую политику, которая позволяет избежать возникновения социальных проблем^[28].

Еще одним древним принципом организации большого социально-политического пространства, нашедшим адекватную современную интерпретацию, является принцип развития больших государственных идей. В уже упоминавшейся «Книге правителя области Шан» говорится: «Обычно добивающийся хорошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян, и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной идее. Вот почему совершенно мудрый человек добивается сосредоточения всех усилий на Едином, дабы объединить его помыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином хотя бы на один год, будет могущественно десять лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на сто лет, будет могущественно тысячу лет…»^[29].

В сильном, централизованном государстве политические лидеры возносятся очень высоко, почти обожествляются. Конфуцианская мудрость гласит: «Отношения между высшими и низшими подобно отношениям между ветром и травой: трава должна склониться, когда подует ветер». Дух покорности по-своему культивирует буддизм. На страницах «Джаммападе» возникает образ совершенного человека, покорного старшим и правителям: «Я называю брахманом того, кто, не будучи виноватым, сносит упреки, наказания, заточение, у кого терпение — сила, а сила — войско»^[30].

Послушание и покорность, культивировавшиеся в течение веков, выработали определенный тип человека политического: законопослушного, преданного, исполнительного, дисциплинированного, почтительного. Многие современные политологи подчеркивают, что личная преданность в этой культуре значит гораздо больше, чем партийные вопросы^[31]. Г. Алмонд и С. Верба называют политическую культуру такого типа подданнической. Но на мой взгляд, не покорность и послушание являются ключевыми в определении политической культуры конфуцианско-буддийского типа. Эта духовно-религиозная традиция содержит достаточно сильные импульсы к практическому политическому действию: слишком настойчиво в этой культуре звучит мотив усовершенствования земной жизни.

Законопослушный подданный имеет право… на революцию! Если мир хорош, а законы плохи, люди через политическую деятельность должны вернуть гармонию в общество. Цель такой политики — идти вместе, чтобы выжить. Согласно Конфуцию правление, которое не поддерживает народ, теряет Мандат Неба и вскоре свергается, это служит оправданием для революций: «В Ко переворот, вода и огонь уничтожают друг друга, подобно двум женщинам, что живут вместе, но воля их враждует — такова природа переворота… При необходимости переворота сожаление исчезает. Обновляющая деятельность небесных и земных сил производит смену четырех времен года. Чэн-тан и У-ван подняли мятеж в соответствии с волей Небес, и народ ответил им»^[32].

Интересно, что символ социального преображения мира по-своему разработан и в буддизме. В одной из джатак Будда укрывает голубя от тигра, и тогда тигр подступает к нему как защитник мирового порядка от сентиментального прекраснодушия: «Не я создал себя таким. Если ты такой добрый, то накорми меня». Будда отрезает кусок своего тела и кладет на одну чашу весов, а на другую — голубя. Голубь перевешивает. И сколько бы ни прибавлял Будда кусков — голубь все равно перевешивает. И только когда Будда сам встал на весы, чаши их уравновесились^[33].

В буддизме каждая целостность равна другой целостности. И потому человек, желающий изменить мировой порядок, должен отдаться этому целиком, без остатка. Готовность к самопожертвованию должна преобразить мир, потрясти его. Тем самым буддизм не только не опровергает конфуцианские принципы практического переустройства мира, но в определенном смысле даже усиливает их, доводя до нравственного абсолюта.

Лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм — вот наиболее важные ценности политической культуры в конфуцианско-буддийской духовно-религиозной традиции. Здесь торжествует долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы. Но одновременно и право защищать все эти ценности, даже опираясь на насилие. Если попытаться определить все это одной фразой, то политическую культуру этого типа можно назвать культурой консенсуса и долга.

Современный Китай, Япония, Южная Корея демонстрируют особенности конфуцианско-буддийской политической культуры в условиях высокого динамизма современного общества. При относительной политической стабильности в целом эти общества время от времени сотрясают значительные политические взрывы: массовые демонстрации, митинги и шествия объединяют миллионы людей, если определенные политические группы считают, что их политические интересы нарушаются. И добившись «справедливости», все снова вспоминают о долге и покорности, гармонии и консенсусе, — в обществе опять воцаряются порядок и гармония.

Следует подчеркнуть, что политическая стабильность в конфуцианско-буддийской цивилизации во многом связана также с высокой внутренней гомогенностью политической культуры. Исторически эта черта сформировалась благодаря значительной этнокультурной однородности населения, что помогает поддерживать высокий уровень национальной самоиндентификации и национального самосознания. Эту цивилизацию сформировали глубокие традиции внутриэтнической солидарности: чувство принадлежности к древней культуре и сегодня является условием самоуважения и идентичности для народов Восточной Азии.

Например, согласно представлениям китайцев все они находятся «в родственных отношениях друг с другом». Как отмечает В. Г. Буров, в течение многих тысячелетий китайцы жили в одном и том же географическом ареале, «естественно, у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи»^[34]. Если семья для китайца — это государство в миниатюре, то государство — это большая семья: каждый человек обязан проявлять лояльность по отношению к семье (в самом широком смысле) на протяжении всей своей жизни — к соседям, друзьям, соученикам, землякам. Вплоть до настоящего времени эти отношения играют определяющую роль в китайских общинах по всему миру: они влияют на служебную карьеру и формирование чиновничьего аппарата, на парламентские выборы и занятие бизнесом. Семейный коллективизм выступает ярким антиподом западному индивидуализму, окрашивая в теплые тона межличностную культуру общения в конфуцианско-буддийской цивилизации.

Весьма интересным является вопрос о том, как такое высоко традиционное общество со значительной степенью внутриэтнической солидарности воспринимает политические ценности других культур?

В 1869 г. японский ученый Фукузава выпустил книгу «Ситуация на Западе», где привел содержание американской Декларации независимости, и ему пришлось написать специальное предисловие, в котором он предостерегает читателей не понимать под термином «свобода» (jiyu") эгоизм, как это было принято в традиционном японском обществе. Фукузава объяснял это отсутствием эквивалентного японского термина, способного трактовать слово «свобода» позитивно/ Известно, что это слово прочно вошло в политический словарь японцев и китайцев лишь в XX в., в эпоху защиты и поддержки политических движений, направленных против авторитарного правления.

Приведенный пример достаточно убедительно демонстрирует, как неверно весьма распространенное мнение о том, что конфуцианско-буддийская культура замкнута и этноцентрична: она вполне способна гибко воспринимать инокулътурные ценности, но только после того, как чужеродный феномен пройдет процесс «переваривания» или адаптации. В определенном смысле синтез западных ценностей и конфуцианско-буддийской духовной традиции во многом определяет сущность современного этапа политического развития Азиатско-Тихоокеанского региона.

В Японии, например, процесс модернизации принял форму «конфуцианского капитализма» и проводился под лозунгами: превратить страну в великую мировую державу, совершенствовать отечественную культуру, сохранить духовную и нравственную самобытность, почитать императора, поклоняться духам предков и природы, настойчиво перенимать все лучшие иностранные достижения. Поэтому все передовые западные технологии здесь внедрялись на основе «адаптирующегося коллективизма», понятного и близкого японцам разных поколений, а не в форме чужеродного западного индивидуализма.

Сами японцы так характеризуют феномен «адаптирующегося коллективизма»: он отличается коллективным управлением, но не связан кровными или земляческими узами; вместе с тем каждый член коллектива обладает известной степенью самостоятельности и свободой творчества. При этом сам японский формирующийся индивидуализм отливается в форму, которая получила название «взаимозависимого индивидуализма», где личность может самовыражаться, лишь признавая постоянную зависимость от других людей, тесную с ними взаимосвязь. Подобное миропонимание издавно закреплено японской национальной традицией, что нашло отражение в пословицах: «Где люди горюют, горюй и ты», «Не бойся немного согнуться, прямее выпрямишься», «По выпирающим гвоздям надо бить, пока они не уйдут в дерево» .

Принцип «адаптирующегося коллективизма» использовался не только в экономике, но и при формировании политической культуры современного японского общества. Накопление «демократического потенциала» шло по пути не прямого заимствования западных демократических стереотипов, а постепенного развития демократических элементов национальной культуры. Как известно, одним из ключевых вопросов демократии является вопрос о взаимоотношениях между личностью и обществом. От ответа на него зависит многое. Придание приоритета интересам общественным, способность личности поступиться своими интересами, а иной раз и правами ради общего блага — все это органично присуще современной политической культуре этой страны^[35].

Правоведы и политологи из Европы, знакомящиеся с японским судопроизводством, бывают крайне удивлены ничтожно малым, по сравнению с Западом, количеством гражданских дел. Японец, терпящий по чьей-то вине убыток, реагирует на ситуацию совершенно не так, как законопослушный гражданин европейской страны. Обращение в суд с требованием возместить убытки рассматривается почти как вымогательство, поэтому японцы стараются воздерживаться от таких крайних, на их взгляд, действий. Кроме того, они не любят менять характер отношений, сложившихся с кем-либо. Судебное разбирательство в любом случае наносит в их глазах урон личному престижу, поэтому в большинстве случаев стараются обойтись без него. Даже незначительная компенсация, далеко не соответствующая понесенным убыткам, расценивается потерпевшей стороной как искреннее желание возместить ущерб и обычно принимается с благодарностью.

Политическая культура групповой ориентации, восточное неиндивидуалистическое правовое и гражданское сознание, основанное на компромиссе, — все это присуще не только Японии, но и другим странам конфуцианско-буддийской цивилизации, также идущим по пути модернизации. Можно согласиться, что такая политическая культура значительно более гармонично формирует отношения в гражданском обществе, чем «холодный» индивидуализм западной культуры. Особенно интересным и самобытным предстает мир политического в современном Китае, где уже 20 лет проходит активная модернизация.

Напомним, что еще легендарный лидер просвещенного китайского национализма доктор Сунь Ятсен попытался приспособить западные идеи к решению проблем национального возрождения страны. Была разработана концепция поэтапной модернизации Китая на основе трех принципов: национализма, народного благоденствия и народовластия. Позднее, опираясь на исполнительную, законодательную и судебную ветви власти, заимствованные из той же западной политической теории, Сунь Ятсен добавил к ним еще две — экзаменационную и контрольную. Последние существовали в Китае почти со времен Конфуция. Экзаменационная ветвь власти традиционно ведала подготовкой просвещенных, добродетельных, преданных стране чиновников для всех ступеней государственной власти. Интересно, что в модернизированном виде она существует в КНР и сегодня — в форме государственной аттестации служащих.

Следующим этапом приспособления западных теорий к построению нового Китая стали идеи Мао Цзэдуна (именно ему принадлежит известный лозунг «Использовать древность во благо современности»), а позже учение Дэн Сяопина о модернизации страны. Идеи Мао трактуются сегодня в КНР как творческое соединение «всеобщих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практикой Китая». Учение же Дэна — «отца реформ» — принято рассматривать в качестве самобытной теории строительства социализма «с китайской спецификой». Уже в 1979 г. «мудрый Дэн» провозгласил, что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 г. уровня среднезажиточного общества» и связал этот лозунг с построением «могущественного государства» .

Дэн Сяопин разработал основные принципы современного «китайского пути к социализму», которых и сегодня продолжает придерживаться китайское руководство. Они достаточно просты:

• — ориентация на национальные традиции и особенности Китая при строительстве социализма;
• — борьба с догматизмом: практика критерий истины;
• — первоочередное внимание на развитие науки и техники;
• — ориентация на длительный характер общественных реформ (что связано с экономической и культурной отсталостью страны);
• — особый акцент на развитии экономики и производительных сил;
• — использование рыночной экономики при общих социалистических принципах управления;
• — создание специальных экономических зон как средства привлечения иностранного капитала и передовых технологий;
• — принцип политической открытости для внешнего мира.

Современные китайские политики подчеркивают, что главная задача китайского социализма — модернизация при сохранении жизнестойкости одной из древнейших цивилизаций на земле. Китай лишь использует социалистические методы, рассматривая их не как социальную модель общества, а как своеобразную форму, ускоряющую модернизацию страны. Вот почему политическая культура этой страны так и не стала «социалистической» (в привычном марксистском значении, где ее формирует «ведущая и направляющая роль пролетариата во главе с компартией), оставшись глубоко традиционной.

Дэн Сяопин не случайно использовал концепцию «социализма с китайской спецификой». Как указывают многие современные исследователи, ссылка на особые условия Китая позволила ему оправдать многие теоретические и практические установки, несовместимые с марксизмом: идею интеллигенции как части рабочего класса; право крестьян на пользование землей; признание частной собственности равноправной юридической формой собственности; создание смешанных (с иностранным капиталом) предприятий и специальных экономических зон^[36]. Поэтому есть все основания надеяться, что в Китае постепенно будет создано современное демократическое общество с рыночной экономикой.

Одновременно многослойный процесс реанимации традиционных конфуцианских ценностей в политике позволяет укреплять социокультурную идентичность современного Китая. Выступая в 1989 г. на симпозиуме, посвященном 2540-й годовщине со дня рождения Конфуция, генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания современных граждан Китая. В апреле 1990 г. депутаты Великого Собрания Народных Представителей выступили с письменным предложением, призывающем к формированию «неподкупного руководства» и разработке закона «о честном руководстве». Депутаты предложили традиционный конфуцианский метод государственного контроля: образовать при ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководства страны на уровне членов Госсовета КНР и выше^[37]. Другими словами, государство в лице «благородных мужей» и с помощью «гуманных законов» должно осуществлять организующие, регулирующие и контрольные функции.

Все это приводит современных исследователей к выводу о том, что во внутренней политике Китая происходит активный процесс инкорпорации морально-этических ценностей конфуцианства, восстанавливается вера в силу социального действия «благородного мужа» как неотъемлемого фактора функционирования и самого общества, и системы управления^[38]. Идеи нравственного совершенствования, отказ от необузданного потребительства, культ предков и традиций, гармонии человека и окружающего мира — все эти высокие ценности сближают Китай с другими странами тихоокеанского бассейна, создают ему более привлекательный образ в современном мире.

В большинстве стран АТР сегодня принят официальный курс на строительство «эпохи культуры» как феномена современной цивилизации. Мы сталкиваемся с интересным парадоксом: чем более открытыми миру становятся «азиатские драконы», тем большую роль в их политической культуре начинают играть традиционные, конфуцианскобуддийские ценности.

Весьма показательна в этом отношении деятельность «Фонда Конфуция» в современном Китае. Одним из основных направлений деятельности этой общественной организации является исследование роли конфуцианства в модернизации Китая, а также реинтерпретация основных конфуцианских понятий адекватно современной эпохе. Профессор Ду Вэймин полагает, что «новое конфуцианство» вполне способно ответить на вызов современной эпохи тем, что оно подчеркивает принцип уважения личности, принцип личностной автономности и конкуренции на здоровой основе. Конфуцианская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве ответственности: делает упор на единство общества, на поиски приемлемого для каждого человека места в социуме. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершенствование человека и одновременно его добровольное самоограничение — в духовном и психологическом смысле. Единство общественного мнения достигается здесь не путем навязывания идеологических стереотипов, а путем длительных, постепенных согласований позиций, что предполагает развитие в обществе духа сотрудничества^[39].

Почетный советник Фонда профессор Чжоу Гучэн предлагает пересмотреть традиционную трактовку термина «жэнь» как «гуманность». По его мнению, этот термин следует толковать как «человек должен быть человеком». Уточняя эту мысль, известный китайский ученый Лю Вэньин обращает внимание на то, что, популяризируя жэнь, Конфуций хотел не только регулировать межличностные отношения внутри патриархального рода, но и, что еще более важно, «межличностные отношения в государственной иерархии и даже межгосударственные отношения» .

Другой реинтерпретатор Конфуция, профессор Бу Цзиньчжи, делает особый акцент на культуре политического участия, развивая в современном духе конфуцианский идеал «гармоничного человека» Он подчеркивает, что созданной Конфуцием школе был присущ свой стиль участия в общественной жизни. Конфуцианцы отдавали все силы ведению государственных дел и упорядочению жизни, совершали подвиги и добивались заслуг ради государства, выступали против пассивного ухода от мирских дел"^[40].

Весьма интересной представляется попытка профессора Фэн Юланя интерпретировать положения из конфуцианского канонического текста «Ши Цзин». На мой взгляд, именно этому современному китайскому философу удалось наиболее точно нарисовать современный конфуцианско-буддийский образ мира, раскрыть этос конфуцианско-буддийской политической культуры: «Хотя Чжоу и старое царство, его судьба нова. Сегодня Китай это и есть старое царство, и у него новая судьба; новая судьба — это модернизация. Я стараюсь сохранить единство и индивидуальность старого царства, одновременно способствуя осуществлению новой судьбы. Представители правого крыла поддерживают мое стремление сохранить единство и индивидуальность древнего царства и порицают мои усилия, способствующие осуществлению модернизации; представители левого крыла приветствуют мое стремление помочь модернизации и порицают меня за усилия по поддержанию единства и индивидуальности старого царства. Я понимаю их доводы, принимаю их похвалу и хулу. Похвала и хула взаимоисчезают, я продолжаю идти вперед в соответствии со своими суждениями»^[41].

Таков сегодня «путь золотой середины» конфуцианскобуддийской политической культуры. Ценностно-мотивационный стержень этой картины мира составляют традиционные конфуцианские ценности, которые являются гибким руководством к действию для гармонического конфуцианского человека в условиях глобализации: совесть, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие, бережливость, рыцарство, приверженность середине, коллективизм. Новая судьба этих ценностей в условиях модернизации — это новый тип конфуцианской демократии и конфуцианского капитализма, новый образ конфуцианского торговца.

Ученые из «Фонда Конфуция» не только реинтерпретируют конфуцианские ценности адекватно процессам модернизации в самом Китае, но и находят убедительные свидетельства в пользу того, что конфуцианство может активно способствовать гуманизации всего глобального мира. Так, тайваньские исследователи Хуан Цюньчжи и У. Куанмин полагают: технологическое взаимодействие мирового сообщества с природой подтверждает (через экологические бедствия) конфуцианскую точку зрения -люди, общество и природа могут процветать только сообща^[42]. Тайваньские ученые полагают, что распространение конфуцианских ценностей способно остановить загрязнение окружающей среды, превращение человека в придаток машины, разгул насилия и другие социальные болезни XX в. Это связано с тем, что конфуцианство является не только этико-политической доктриной, но и космологической системой.

За подобными интеллектуальными изысканиями лежит не просто стремление ученых развивать древнюю философскую традицию. Интеллектуальный поиск идет в весьма определенном политическом направлении — ставится задача активизировать общественное сознание в духе демократических идеалов современного урбанистического общества, где «гармоничному человеку» предстоит уже не просто любоваться совершенством мира, а активно участвовать в развитии гармонических начал в общественной жизни. Не случайно на XVII съезде КПК в октябре 2007 г. новым лозунгом политического развития страны стал девиз: «Китай станет обществом всеобщей гармонии в XXI веке!» .

Этот новый образ Китая отражает современную интерпретацию символического капитала конфуцианско-буддийской политической культуры, который она транслирует в мировые каналы коммуникаций. Время покажет, насколько удачной будет эта попытка китайских политтехнологов создать привлекательный внешнеполитический имидж страны в глазах мировой общественности. Но уже сегодня очевидно, что национальные элиты в тихоокеанском регионе связывают политическое возрождение своей цивилизации с новым прочтением традиционных пластов политической культуры и политического сознания. Национальные элиты здесь обладают важной способностью формулировать «большие цели» в политике, опираясь на древность («использование древности во благо модернизации»). До сих пор элиты и массы теснее всего связывают на конфуцианском востоке история и традиции. Современные исследователи отмечают, что на вопрос о том, чем больше всего гордится средний китаец, неизменно следует ответ: «Нашей долгой историей»^[43].

Поэтому важнейшей характеристикой политической культуры конфуцианско-буддийского типа следует считать гибкость — способность к реинтерпретации традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокультурных влияний с опорой на национальную традицию. Именно здесь в значительной степени скрыта разгадка «тихоокеанского чуда» — гигантского рывка «азиатских драконов» практически во всех сферах жизни. Успех этих стран еще раз показал, что благополучие нации складывается не только из экономических показателей, оно в немалой степени вырастает из духовного единства народа, поверившего в свои силы. Не случайно западные политологи называют сегодня конфуцианско-буддийскую политическую цивилизацию «культурой надежды», представители которой работают на свое собственное будущее^[44].

• [1] См.: Мировая экономика: прогноз до 2020 года. — М., 2007. — С. 9−11.
• [2] Саркисов, К. О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков / К. О. Саркисов // Япония: конец века. — М., 1996. — С. 220.
• [3] Ду Вэймин. Указ. соч. — С. 21.
• [4] См.: Мэнион, М. Политическая система Китая / М. Мэнион // Сравнительная политология сегодня. Мировой обзор. — М., 2002. — С. 390.
• [5] См.: Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / под ред. П. Л. Бергера и С. П. Хантингтона. — М., 2004.
• [6] Яньсянъ Янь. Управляемая глобализация. Государственная власть и изменения в культуре Китая / Яньсянь Янь // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. — С. 28, 32.
• [7] Там же. — С. 29.
• [8] См.: Китайский национальный характер.- Т. 2. — Пекин, 1990. — С. 69−73.
• [9] См.: Яньсянь Янь. Указ. соч. — С. 44, 46.
• [10] См.: Аоки, Т. Некоторые аспекты глобализации в современной Японии / Т. Аоки // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. — С. 90−91.
• [11] См.: Там же. — С. 85.
• [12] См.: Вебер, М. Социология религии // Избранное. Образ общества. — С. 243.
• [13] См.: Wright, М. The Last Stanel of Chinese concervatism / M. Wright. — Stanford. 1957. — P. 121−122.
• [14] Пребыш, P. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? / Р. Пребыш. — М., 1992. — С. 185.
• [15] См: Запад — не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. -1996. — № 12. — С. 7.
• [16] См: Уткин, А. И. Глобализация: процесс и осмысление / А. И. Уткин. — М., 2002. — С. 226.
• [17] Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. — М.: Республика, 1995. — С. 102.
• [18] Мэн-цзы. VII. А 4; Сутта Нипата 705 // Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. — С. 95−96.
• [19] Шуцзин (Книга истории) 1.1.3 //Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. — С. 562.
• [20] См.: Переломов, Л. С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая / Л. С. Переломов // Китайская философия и современная цивилизация. — М.: Восточная литература, 1997. — С. 148.
• [21] См.: Мэнион, М. Указ. соч. — С. 457.
• [22] См.: Пронников, В. А. Японцы. Этно-психологические очерки / В. А. Пронников, И. Д. Ладанов. — М.: Наука, 1985. — С. 58.
• [23] См.: Как управляется Китай. Эволюция властных структур Китая в конце XX — начале XXI века. — М., 2004. — С. 301−302.
• [24] Аоки, Т. Некоторые аспекты глобализации в современной Японии / Т. Аоки // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. — С. 94.
• [25] См.: Hendry, ./.Understanding Japanese Sosiety / J. Hendry. — N. Y., 1987. — P. 87.
• [26] Книга правителя области Шан. — М.: Ладомир, 1993. — С. 33.
• [27] Там же. — С. 146.
• [28] Буров, В. Г. Модернизация тайваньского общества / В. Г. Буров. — М.: ИФ РАН, 1998. — С. 146.
• [29] Книга правителя области Шан. — С. 154.
• [30] Книга правителя области Шан. — С. 212.
• [31] Hendry, J. Ibid. — Р. 178.
• [32] И Цзин (Книга перемен) 49: Переворот // Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. — С. 550.
• [33] Миркина, З. Великие религии мира/ 3. Миркина, Г. Померанц. — М.: Рипол, 1995. — С. 224−225.
• [34] Буров, В. Г. Указ. соч. — С. 162−163.
• [35] См.: Василенко, И. А. Корни «тихоокеанского чуда» / И. А. Василенко // Российская Федерация. — 1996. — № 15. — С. 44−47.
• [36] См.: Бурое, В. Г. Указ. соч. — С. 209.
• [37] Жэньминь жибао. — 1990. — 2 апр. // Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. — М.: Восточная литература, 1997. — С. 156.
• [38] См.: Переломов, Л. С. Указ. соч. — С. 157.
• [39] См.: Ду Вэймин. Вызов Сингапура. Теория нового конфуцианства и дух предпринимательства / Ду Вэймин. — Пекин, 1969. — С. 141−142.
• [40] Жэньминь жибао. -1989. -10 нояб. // Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. — С. 155.
• [41] Цит. по: Ломанов, А. В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя / А. В. Ломанов. — М .: Восточная литература, 1996. — С. 212.
• [42] Цит. по: Буров, В. Г. Указ. соч. — С. 193.
• [43] Мэнион, М. Указ. соч. — С. 389.
• [44] См.: Муази, Д. Конфликт эмоций. Страх, унижение, надежда и новый мировой порядок / Д. Муази // Россия в глобальной политике. — 2007. — № 1. — Т. 5. — С. 8.