Православная этика и пути российской цивилизации

После глубоких исследований М. Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций, превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей, — именно такой является власть религиозной этики. Как остроумно заметил Г. Лебон, могущественные тираны прошлого — Тиберий, Чингисхан, Наполеон — были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами^[1].

Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы истребления: так было в революционной Франции, в революционной Кампучии, так было и в революционной России. Но если религиозный энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало лишь на несколько месяцев, в лучшем случае — на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.

Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале XX в. большевиками, и только спустя 70 лет, в конце столетия, мы снова задаем себе эти сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? В чем своеобразие православной морали и какие практические импульсы в сфере политики она формирует?

Любая общественная мораль, религиозная и сугубо светская, состоит в оценке человеческого поведения, в запрещении или поощрении определенных человеческих поступков, поэтому принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право: поэтому на практике правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона: все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение — «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего» .

Принципиально иной характер имеет христианская мораль. Здесь уже не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души: она направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали — в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: «быть совершенным, как Отец небесный» — вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, это состояние индивидуально. Этика христианства — это религиозная этика личности, она сокровенна и незрима. Здесь каждый должен индивидуально развивать нравственный «талант», ему лично вверенный Богом^[2].

Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире, но православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные задачи и существо христианской политики. Именно поэтому они создают разные практические импульсы к действию человека в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций. Как отмечает А. В. Карташев, «слово Божие» звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения^[3].

Ключевым здесь является вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в процессе нравственного преобразования мира. Дело в том, что российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию, согласно которой западная экономикоцентристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще предстоит «дотянуться». Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества — этикоцентристскую модель, которая обладает более высоким социально-политическим потенциалом. Современные политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, от нашествия Наполеона, от фашизма. История не знает случайностей — история проявляет закономерности.

Напомним, что в христианском понимании существуют два основных пути совершенствования мира: путь сущностнонравственного внесения добра в человеческие души, совершенствование самого человека и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает оба эти пути, что признается всеми христианскими религиями. Главный вопрос в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три основные модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества. Постараемся сравнить их в исторической перспективе.

Н. Кареев в исследовании «Идея прогресса в ее историческом развитии» справедливо подчеркивает, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верою в нравственный прогресс, и европейский Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось внутренним миром человека, другое соединено было с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле. Однако последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на «эмпирическое» толкование христианского идеала^[4]. При этом католический и протестантский «эмпирический» идеал существенно различаются.

Католическая церковь берет в свои руки оба меча — духовный и светский, т. е. старается, насколько это возможно, непосредственно через своих клириков («клерикально») влиять на управление земными делами. Католицизм делит человеческую жизнь на подлинную, воцерковленную, где происходит подготовка человеческой души к вечной жизни, и неподлинную, мирскую, в которой человек пребывает временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шансы на спасение своей души. И только тот, кто усерден в церковной жизни — славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается, — обретает спасение^[5]. Говоря словами Вебера, католицизм оставляет мир «заколдованным», уповая на магию молитвы и церковные таинства.

Католическая этика не могла дать западной цивилизации необходимой мотивации на успех в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к этосу капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинальное изменение строя человеческого мышления, что могла дать только религиозная Реформация.

Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина — наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, преумножать их и дорожить ими, и подчеркивает в заключение: «Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная „этика“, отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о „практической мудрости“ (это было не ново), но и о выражении некоего этоса»^[6].

Протестантизм дал западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Он заявил о том, что религиозная жизнь человека и его мирская жизнь едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в мирской жизни. Поэтому церковь и ее атрибуты спасения излишни, необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела — это и есть основной священный долг верующего человека. Как остроумно заметил Г. Гегель в «Философии истории», протестантизм примирил человека и Бога и «благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного»^[7].

Так в западной цивилизации осуществилось совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть «духом капитализма». Нравственная активность человека в мире с точки зрения западного человека — это прежде всего совершенствование порядка жизни, действующих норм и отношений, т. е. совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Со времен Просвещения на Западе сформировалась идеология Прогресса, уповающая на внешние гарантии восходяще-прогрессивного общественного развития: на совершенствование правовых норм (правовое государство) и на совершенствование техники (научнотехническое развитие).

Известно, что гражданское общество и политическое государство на Западе основаны на этике индивидуализма — этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена. Система нравственных ценностей здесь центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами. Как отмечал М. Вебер, такой порядок не может не сопровождаться «ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида»^[8]. В своих нравственных исканиях человек эпохи Реформации обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле И. Канта: «Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!»^[9] Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма социального действия не интересуется эмоционально-нравственным контекстом человеческих поступков, более того, она этот контекст отвергает.

Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, предварительно любя его, то он поступает безнравственно. Нравственным является только такое действие, которое изначально не обременено эмоционально-психологической пристрастностью, даже если таковой является любовь. Именно поэтому помощь ближнему здесь предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т. е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).

Идеал гражданского общества на Западе — это «царство лиц как целей». Как справедливо подчеркивает П. И. Новгородцев, в таком обществе из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное взаимодействие^[10]. «Царство лиц как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о необходимости солидарности из разрозненных человеческих стремлений. Общество здесь — это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание М. Вебера о «патетической бесчеловечности» наиболее ярко характеризуют холодное царство «лиц как целей» .

Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое царство «безликого закона». Не следует преуменьшать значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни: нравственная воля должна стремиться совершенствовать общественную жизнь через законодательство. И такое направление христианской политики — через принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды — необходимо и благотворно.

Следует подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере, в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан. Ф. Бэрри, христианский писатель, в острой полемической статье, возражая атеистам-прагматикам, говорил: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов. Почему спрашивают — церковь ничего не делала, чтобы протестовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест, — она отменила работорговлю, именно в лице Wilberforce’a. Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы в лице лорда Shaftesbury (инициатора первого фабричного закона). И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение»^[11].

Но не следует забывать и о том, что непосредственные законодательные меры против любых человеческих пороков — эгоизма, жестокости, зла и насилия — это меры принуждения. Они пытаются обуздать человеческую волю извне, насильственно принудить ее к нравственным поступкам. При этом вредные, безнравственные побуждения людей не искореняются, не исчезают, а только загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности, и эти пределы, по сути, являются теми самыми пределами всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни.

Стремление регулировать всю общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному бунту злых сил, которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Поэтому неизбежной спутницей конституционной демократии становится разветвленная сеть мафии, наркомании, проституции, высокая преступность. XX в. показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм: надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.

Здесь-?? и открылась подлинная тайна законопослушна: оказывается, оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал Г. Гегель: «В основе права и нравственности лежит человеческая воля…»^[12]

Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX в. пришлось расстаться, стала вера в научно-технический прогресс. Когда наука и техника предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество… на край гибели. Миру со всей очевидностью открылась простая истина — научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.

Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал. Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.

И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально-политических отношений? Особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?

Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством «я» и «ты», соборное сознание вырастает из первичного единства «мы». Человек здесь непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной. Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества. Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н. О. Лосский заметил: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний… Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как Л. Толстой и Ф. Достоевский»^[13].

Яркая характерная особенность русского психологического склада — соборное, кафолическое сознание — нашло отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализма — этике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма — этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.

Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание холодного царства «безликого закона», то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сострадательности, ориентируясь на создание более гуманного «общества взаимопомощи» .

В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму «не человек для субботы, а суббота для человека» православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество. Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова^[14]. Именно в этом положении протестантской этики — глубокие корни приверженности западного сознания «царству безликого закона» .

Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. С. Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать «рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом»^[15].

С точки зрения православной этики, спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе — оно имеет целью прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее; если человек влечется к Богу, то он для Бога уже не грешник, а больной, ищущий исцеления, и потому получающий его; а вне этой тяги к Богу Бог просто не может исцелить человека, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках» .

Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог — верховная инстанция бытия — имеет в конечном счете только один интерес — конкретную человеческую нужду и одну только заботу — помочь человеку, православная этика считает моральные категории и общественные законы средствами, занимающими подчиненное место по отношению к цели. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи. При этом помощь ближнему понимается прежде всего как духовная поддержка, и только потом как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А. В. Карташева, это «духовное, интимное воздействие на верующие сердца»^[16].

Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал «чудеса коллективного героизма», недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.

Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве «царства лиц как целей», обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное сознание делает акцент на общественном сознании как истинном «мы», воспринимая его конкретноиндивидуально как саму личность, как «я» и «ты» .

Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь: поэтому нельзя абстрактно любить «свой народ» или «человека вообще». Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно-индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее. Поэтому гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество «разумных эгоистов» .

Сознание русского человека обращено «к миру»: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью — стремлением к идеалу.

При этом автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, — тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.

Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность «солидарности и единства» с другими людьми. Другими словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме. Можно согласиться с П. И. Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь — «всеобщее объединение на началах равенства и свободы»^[17].

История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали, западная модель демократии — это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное — опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.

Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В. О. Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: «В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения… Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611 г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земли»^[18].

Ключевский высказывает здесь очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Поэтому прав П. И. Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания»^[19].

Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа — именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.

Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: «Царство Мое не от мира сего». Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил: силы «Царства не от мира» должны проникнуть в мир и исцелить его. Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.

С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С. Франк, «основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни» — это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь «изнутри наружу», от личной жизни — к жизни общественной^[20]. Это принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.

Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православнохристианская этика видит в этом «основную ересь Нового времени», подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.

С. Франк сформулировал это положение в виде социального закона: «Уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих»^[21].

Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.

В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности, как образу и подобию Божию. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (1, Кор., 7, 20−24, Ефес., 6,1−9, Колосс., 3,12−25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.

Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь «изнутри наружу», от личной жизни к общественной, привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как законодательно его отменили «сверху». Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.

Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир.

Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм — стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное — путь коллективного самовоспитания людей.

Можно согласиться с А. В. Карташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире — это путь «оцерквления мирян», в то время как латинский Запад идет по пути «обмирщения духовенства». Это предполагает, что церковь благославляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но осуществляет эту опеку не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы^[22].

Социальная философия давно открыла и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими и сферой непосредственноличных отношений между ними, лежит сфера традиций общественной благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества, осуществляются коллективные усилия «христианизации жизни» — путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.

Православная община с этой точки зрения — наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм. Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины — это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.

В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств — братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может проявлять общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI- XVII вв., когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А. В. Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом^[23].

Православие высоко смотрит на звание мирян в церкви. Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, «оцерковлять мир»: на то им и дано это высокое звание мирян — граждан мира и одновременно граждан церкви. Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существует Союз католических писателей, Союз католических журналистов).

Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П. И. Новгородцев, а потом доказал М. Вебер: демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии^[24]. В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных политических форм: должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.

Именно человек православной социокультурной идентичности, с постматериалистической структурой потребностей способен сегодня реализовать в политике величайшие оппозиционные (по отношению к проекту вестернизации мира) идеи — экологическую, социальную, культурную и нравственную. Известен «космоцентризм» русской православной традиции, отличающий ее от социоцентризма европейской, в особенности протестантской, традиции, противопоставляющей человека окружающему природному и культурному миру.

Православие воспринимает мир «озаренным и пронизанным светом Божьим». Не случайно в богослужении русской Церкви праздник Пасхи — праздник торжества света над тьмой — получил исключительное значение. Для русского восприятия христианства характерно чувство «нераздельности», но и «неслиянности» мира божественного и человеческого. Православная идея синергии — коэволюционной согласованности разнородных начал, в частности человеческого и космического, весьма созвучна экологическому императиву современности.

В. Зеньковский, выделяя мотив космичности в русском мировоззрении, приводит духовные стихи «Плач земли», в которых народное сознание выразило смиренное сознание людской греховности перед Божьим миром. Эти стихи могли бы стать символическим выражением экологического императива современности:

" Речет сам Господь сырой земле:

Потерпи же ты, матушка, сыра земля, Потерпи же ты несколько времянка, сыра земля!

Не придут ли рабы грешные к самому Богу С чистым покаянием?

Ежели придут, прибавлю им свету вольного Царство небесное;

Ежели не придут ко мне, ко Богу, Убавлю им свету вольного"^[25].

Напомним, что Н. Гоголь, размышляя о русской культуре, справедливо подчеркивал, что в православном мировоззрении «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне с такой остротой встали перед всем человечеством». Он одним из первых предложил целую программу построения культуры в духе Православия на «основе простора» — свободного обращения к Христу, в котором Православие раскроется для мира во всем свете своего вселенского царственного значения^[26].

Современные исследователи позитивно оценивают процесс политизации «православного мира», хотя подчеркивают, что в современной России политизация православия происходит довольно медленно, особенно если сравнить этот процесс с политизацией ислама^[27]. Согласно последним исследованиям 30% россиян готовы положить в основу общественно-политической жизни религиозные и нравственные ценности, противников внедрения православных норм — около 15%, относительное же большинство (43%) настроены на компромисс, полагая, что некоторые из таких норм приемлемы, другие — нет^[28].

Из существующих вариантов идеологии политического православия наиболее популярной сегодня является идеология евразийства, которая может стать основой для сплочения православного мира как культурно-политического единства. Во многом эту точку зрения подтверждают современные исследования, которые указывают, что около 74% россиян считают Россию особой евразийской цивилизацией, и 20% готовы проголосовать за евразийскую партию, но только если в ее составе будут известные, уважаемые люди. При этом лишь 12% православных и 5% неверующих полагают, что основой духовного возрождения России будет церковь, но 50% православных и 46% неверующих убеждены, что это будет «мощное русское государство»^[29].

Таким образом, православные архетипы и ценностные мотивации российской политической культуры при условии эксплицирования их в политическую практику способны сформировать мощные политические мотивации в российском обществе. Необходимо вспомнить, что православие, как любая мировая религия, обладает высоким политическим потенциалом, обеспечивающим суперэтнический синтез, духовную интеграцию людей в ареале своего распространения. И проблема современной российской политической культуры в том, что она слишком далеко ушла от орбиты национальной нормативно-ценностной системы, которую органично формировало православие в России на протяжении столетий. Как не вспомнить здесь слова Протоирея Георгия Флоровского: «Умственный отрыв от патристики и византизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии»^[30].

• [1] Лебон, Г. Указ. соч. — С. 258.
• [2] Следует подчеркнуть, что внехристианские цивилизации (в том числе античный, ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность личного Бога. Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла именно как плод христианского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в реальность личного Бога (даже в Ветхом Завете) поглощает человеческую личность, и только христианство впервые непосредственно связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.
• [3] Карташев, А. В. Церковь, история, Россия / А. В. Карташев. — М.: Пробел, 1996. -С. 156.
• [4] См.: Кареев, Н. Идея прогресса в ее историческом развитии / Н. Кареев // Философия, история и теория прогресса. — СПб., 1912. — Т. 1, — С. 198.
• [5] См.: Тарнас, Р. Указ. соч. — С. 135−138.
• [6] Вебер, М. Избранные произведения. — С. 73−74.
• [7] Гегель, Г. Философия истории / Г. Гегель. — СПб., 1933. — С. 428.
• [8] Вебер, М. Указ. соч. — С. 142.
• [9] Кант, И. Критика практического разума / И. Кант. — СПб.: Наука, 1995. — С. 280.
• [10] См.: Новгородцев, П. И. Об общественном идеале / П. И. Новгородцев. — М.: Пресса, 1991. — С. 107.
• [11] Barry, F. Failures and opportunities / F. Barry // Christianity and Crisis. — L., 1933. — P. 121.
• [12] Гегель, Г. Указ. соч. — С. 442.
• [13] Лосский, И. О. Условия абсолютного добра / Н. О. Лосский. — М.: Политиздат, 1991. — С. 258.
• [14] Цит. по: Тарное, Р. Указ. соч. — С. 197.
• [15] Франк, С. Указ. соч. — С. 307.
• [16] Карташев, А. В. Указ. соч. — С. 244.
• [17] Новгородцев, П. И. Указ. соч. — С. 111.}. При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.

  .

  Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики: когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, которые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф. Достоевский выразил эту истину в остроумном анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: «Если Бога нет, как я могу оставаться майором?»

  Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, всеобщему, общественному идеалу. Как подчеркивает С. Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал» {{Франк, С. Указ. соч. — С. 489.

• [18] Ключевский, В. О. Курс русской истории. Ч. III / В. О. Ключевский // Соч. в 9 т. — М., 1988. — Т. 3. — С. 56.
• [19] Новгородцев, П. И. Указ. соч. — С. 580.
• [20] Франк, С. Духовные основы общества. — С. 461.
• [21] Франк, С. Духовные основы общества. — С. 460.
• [22] См.: Карташев, А. В. Указ. соч. — С. 244.
• [23] Карташев, А. В. Указ. соч. — С. 248.
• [24] См.: Новгородцев, П. И. Демократия на распутье / П. И. Новгородцев // Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991. — С. 557.
• [25] Зеньковский, В. В. Указ. соч — С. 38.
• [26] Архим. Бухарев. Три письма к Гоголю. — М., 1861. — С. 54.
• [27] См.: Митрофанова, А. В. Политизация «православного мира» / А. В. Митрофанова. — М., 2004. — С. 206.
• [28] См.: Итоги. — 2006. — 10 мая. — С. 5.
• [29] Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ). Интернет-версия: http: // wciom.ru
• [30] Флоровский, Г. Указ. соч. — С. 1.