Философская антропология. 
История философии

Создателем философской антропологии (в узком смысле) считается немецкий философ Макс Шелер (1874−1928), который в 1920;х гг. опубликовал ряд работ («Идея человека», «О вечном в человеке», «Место человека в космосе» и др.), где попытался определить основы и сферы «собственно человеческого» бытия, понять человека как творца культуры и мира. Большой вклад в разработку философской антропологии внесли Хельмут Плеснер (1892−1985). Теодор Литт (1880−1962), Арнольд Гелен (1904;1976), Эрих Ротхакер (1888−1965) М. Ландман (р. 1902) и др. В целом, философская антропология опирается, с одной стороны, на традиции романтизма и философии жизни (Гердер, Дильтей), т. е. связана с критикой рационализма и механицизма, с другой же стороны, она стремится учитывать достижения современной общей биологии и специальной биологии человека. Основные положения философской антропологии таковы: человек принципиально отличается от животного, во-первых, резким ослаблением функций инстинктов, что одновременно означает резкое расширение сферы его свободы; во-вторых, в отличие от животного, человек «открыт миру», он — существо духовное.

Так, но мнению Шелера, основное качество человека заключается в том, что он, в отличие от животных, способен понять абсолютно сущее бытие. Эта способность к разделению эмпирического существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который и определяет все остальные признаки. Человек есть то живое существо, отмечает Шелер, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это «тот, кто может сказать „нет“, „аскет жизни“, вечный протестант против всякой только действительности. Человек — это „вечный Фауст“, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и „окружающего мира“, в том числе и личную действительность собственного Я» , — подчеркивает Шелер («Проблема человека в западной философии»). Животное нс сознает себя; оно видит и слышит, не зная, что оно слышит и видит; у животного нет воли. Человек же по собственной воле может отвергнуть даже свою собственную жизнь. Только человеку присущ специфический духовный акт — идеация, посредством которого он и постигает сущностные формы мира. Идеация — это знание априори (т.е. до всякого ответа); это в частности, знание о боли вообще, о бедности вообще, о смерти вообще. Пример такого акта познания, по Шелеру, дал Будда, который, впервые увидев одного бедняка, одного больного, одного умершего, понял, что эти случаи отражают сущностные свойства мира. Способность к разделению случайного (так-бытия), которое дается в чувственном восприятии, и сущностного существования (тут-бытия) и составляет основной признак человеческого духа, вновь и вновь подчеркивает Шелер. Но как достичь сущностного бытия? Посредством любви, считает философ. Восприятие, интеллект дают нам всегда лишь «так-бытие». Эмоциональная интуиция — чистый изначально данный акт, в котором предмет непосредственно «переживается», и в этом переживании открывается сущность бытия. Интеллект, технический интеллект, может, если, например, у меня болит рука, выяснить непосредственную причину этой боли и снять ее, но выяснить, что такое боль вообще можно только с помощью переживания, идеации. Лишь знания о сущности открывают человеку «окно в абсолютное», доказывал Шелер.

Шелер полагал, что современный человек, современная цивилизация переживают упадок. Это, по его мнению, находит свое выражение в односторонности индивидуализма и социализма с их общей противоположностью христианским идеям о моральной солидарности самостоятельных личностей; в современном политическом и культурном национализме, существовании абсолютно «суверенных» государств; в вытеснении христианского экономического уклада совместно организованного удовлетворения потребностей буржуазно-капиталистическим укладом ничем не ограниченного производства и потребления, а также в отрыве философии, искусства, науки от церкви, религии, благодаря так называемой идее «автономии» культуры.

Возрождение человека и человечества Шелер связывал с апелляцией к абсолютным ценностям христианской этики. Эти ценности независимы от человека, они вечны (здесь обнаруживается «родство» Шелера с баденской школой неокантианства), человеку необходимо лишь их познать и следовать им в жизни. Вместе с тем Шелер подверг критике этику Канта. Он считал ее формальной по своей сути, поскольку она призывает выполнить долг, не объясняя, в чем же он состоит. По мнению Шелера, сознания обязанности отнюдь недостаточно, и он снова возвращается к категории любви: подлитая этика — это этика любви. Любовь выше долга, причем, любовь — это не только отношения между личностями, подлинная любовь тяготеет к бесконечному; она выражается в любви конечного человека к бесконечной личности, т. е. к Богу. Шелер подчеркивал: нет никакой действительно человеческой философии, если она в конечном счете не направлена на Бога, ибо любое человеческое действие приобретает смысл только в бесконечной устремленности к Богу.

Последователи Шелера развивают, по сути, те же тезисы. В частности, А. Гелен отклоняет положение Аристотеля о человеке как разумной сущности, рациональном животном. Он отклоняет и учение Дарвина. Человек, по его мнению, отнюдь не высший продукт развития природы, отнюдь не высшее существо в ряду животных. Как биологическое явление человек «недостаточная сущность». Однако он несравнимо превосходит животных, и именно потому, что его истинная сущность — духовная; он способен к трансцендентному, к выходу за пределы конкретной действительности, его окружающей, к моральной оценке самого себя и других. Нет животных, отмечал Гелен, предусмотрительно и целесообразно изменяющих природу, имеющих нравственность и самодисциплину; человек же — открытый мир, существо дисциплинированное, целесообразно и морально действующее.

Немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер (1874−1945) специфическое отличие человека от животного видит прежде всего в том, что у человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено — его можно назвать символической системой. Благодаря этому звену человек по сравнению с другими животными живет как бы в новом измерении реальности, т. е. человек живет не только в физическом универсуме, но и в символическом. Язык, миф, искусство, религия — части этого символического универсума, подчеркивает Кассирер.

Если попытаться выделить специфические черты, которыми наделяют человека представители философской антропологии, то таковыми будут:

• • способность трансцендировать за непосредственно данное (в этой связи А. Шопенгауэр называл человека «животным метафизическим», а Э. Кассирер — «животным символическим»);
• • способность смеяться (Вл. Соловьев, А. Бергсон, X. Плесснер);
• • способность плакать, сострадать (А. Шопенгауэр);
• • способность сказать «нет» конкретной действительности (М. Шелер);
• • способность изготовлять инструменты (Б. Франклин);
• • способность иметь «волю к жизни», понимать, что такое время и история (Ф. Ницше);
• • способность обладать языком и создавать культуру (Э. Кассирер);
• • способность знать, что такое смерть, в том числе — собственная (М. Хайдеггер);
• • способность вопрошать. Причем, человек спрашивает не только «что это есть?», но может поставить вопрос «почему и зачем?», а может поставить под вопрос и самое себя (А. Димер).

Очевидно, вышеназванные признаки человека действительно свидетельствуют о его принципиальном отличии от животных. И все же начатая со времен греков дискуссия о связи и отношении анатомической эволюции и духовного развития человека в Homo sapiens продолжается. Так, видный немецкий философ, президент Философского общества Германии Ханс Ленк (р. 1935) полагает, что чисто биологически человек лишь член и продукт эволюционного развития, а эмоциональный протест против этого вывода проистекает от желания гарантировать себе место в качестве «вершины творения». По его мнению, ни как общественная суть, ни как политическая суть, ни как понимающее, говорящее, способное учиться, подавлять инстинкты существо, ни как «еще не определившаяся», «открытая миру», «ищущая смысл» и действующая сущность человек не отличается абсолютно от животных. Животные живут в социальных общинах, от гусиных пар до пчелиных государств. Многим животным присущи простые интеллектуальные усилия (дельфины, шимпанзе). Животные имеют коммуникационные системы (сигналы голосом, символы, жесты). Они учатся, и нс только посредством выработки условных рефлексов. Им присуще поведение, аналогичное моральному, так что человек и как «моральная» и «символическая сущность» отнюдь не отделен от животных непреодолимой пропастью. Конечно, продолжает Лейк, для человека характерна специфическая связь всех этих черт, и каждая черта у человека развита в более значительной степени, чем у животных. Тем не менее, это чисто количественное различие, подчеркивает Ленк. Есть ли качественное различие, это, по мнению Ленка, еще вопрос.

В том же духе рассуждал и Конрад Лоренц (1903;1989), известный австрийский зоолог, один из создателей этологии — науки о поведении животных. По его мнению, человеку присущ род «духовного чванства», «духовной гордыни», мешающей видеть себя результатом антропосоциогенеза, а свой дух, свой интеллект с его идеями Бога, причастности к вечности, с нравственными нормами — продуктом эволюции возникших уже у животных предпосылок и зачаточных форм идеального отражения действительности, их развития в усложняющихся отношениях со средой. Только ощущение ценности, только чувство присваивает знак «плюс» или «минус» ответу на наш «категорический самовопрос» и превращает его в императив или в запрет, так что и тот, и другой вытекает не из рассудка, а из прорывов той тьмы, в которую наше сознание не проникает, пишет Лоренц. В этих слоях, лишь косвенно доступных человеческому разуму, унаследованное и усвоенное образуют в высшей степени сложную структуру, которая не только состоит в теснейшем родстве с такой же структурой высших животных, но в значительной своей части попросту ей идентична, утверждает Лоренц. По существу, наша структура отлична от структуры высших животных лишь постольку, поскольку у человека в усвоенное входит культурная традиция. Из структуры этих взаимодействий, протекающих почти исключительно в подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим поступкам, в том числе и к тем, которые сильнейшим образом подчинены управлению нашего самовопрошающего разума. Так возникают любовь и дружба, все теплые чувства, понятие красоты, стремление к художественному творчеству и научному познанию. Человек, избавленный от всего так сказать «животного», лишенный подсознательных стремлений, человек как чисто разумное существо был бы отнюдь нс ангелом, скорее наоборот! — пишет Лоренц в своей книге «Агрессия» .

Конечно, антропосоциогенез содержит еще немало проблем, вопросов, и все-таки очевидно, что поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Структура организма детерминирует потребности животных и образцы их поведения. Животное рождается с определенным набором инстинктов, которые обеспечивают его приспособляемость к условиям среды обитания. Что же касается человека, то люди относятся к виду Homo sapiens (человек разумный). У человека, в отличие от животных, нет какого-то врожденного поведенческого «амплуа». Он учится приспосабливаться к условиям среды. Главные средства приспособления: язык, пример и подражание. Если образцы поведения животных закодированы в генах, то у человека место «генетических инструкций» занимают социальные нормы.

В свое время А. И. Герцен решительно возражал своему сыну — физиологу, считавшему, что «вся деятельность животных и человека есть просто развитие рефлекса и сводится к нему, как к своему первообразу…» Герцен полагал, что «жизнь, развившаяся до сознания, должна рассматриваться в другом ряду, чем рефлекторные акты. Физиология выполнила свою задачу, разложив человека на бесчисленное множество действий и реакций, сведя его к скрещиванию и круговороту непроизвольных рефлексов; пусть же она не препятствует теперь социологии восстановить целое, вырвав человека из анатомического театра, чтобы возвратить его истории». Герцен подчеркивал: «Задача физиологии — исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается у порога истории. Достоянием социологии становится личность, переступившая порог истории, вышедшая „из состояния животной жизни“ „. “ Я для физиологии — лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения… В социологии Я — совсем иное; оно первый элемент, клетка общественной ткани; органическое существование возможно без сознания или с сознанием неопределенным, которое сводится к чувству страдания, голода, мускульного сокращения… Общественное Я, наоборот, предполагает сознание» .

Человеческая жизнь не может строиться по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. «Человек единственное живое существо, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное живое существо, которое ощущает собственное бытие как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться» , — справедливо писал Э. Фромм. Человек стремится восполниться как Человек, подчеркивал Фромм. Человек, сущность которого быть свободным, не может полагаться на то, что кто-то его освободит, но должен постоянно осознавать тот факт, что в конечном счете освободить его может прежде всего он сам, что неправильный выбор собственных действий отнимает у него возможность освободить самого себя. Если животный мир, в отличие от мира людей предопределен своими инстинктами и вся жизнь животных вращается вокруг этого эпицентра инстинктов, то эпицентром орбиты человеческого поведения является аппарат навыков и ценностей (воспитание, образование, мораль, наука). Программирование поведения нормами и ценностями и называется культурой. Именно культура играет решающую роль в определении человеческих поступков: культура — это исходный отличительный признак человеческого сообщества.

Конечно, если под обществом понимать совокупность индивидуумов, которые живут, постоянно взаимодействуя, то такие сообщества можно обнаружить и у животных — муравейники, ульи пчел. Но это все-таки не сообщество в точном смысле; это сверхорганизм, отдельные члены которого живут, но принципу биофизиологического разделения функций. Конечно, «паук совершает операции, напоминающие операции ткача, а пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов, — писал К. Маркс, — но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю». Маркс подчеркивал: «Употребление и создание средств труда, хотя и свойственны в зародышевой форме некоторым видам животных, составляют специфически характерную черту человеческого процесса труда, и потому Франклин определяет человека как „toolmaking animal“, как животное, делающее орудия» .

В человеческом обществе целостность, деятельность — надбиологические; они базируются на единстве культурных норм: где нет культуры, нет сознательной, целеустремленной деятельности, нет и общества.