Властомания как особенность психопатической личности

Во многих работах концепция властолюбия Альфреда Адлера рассматривается как продолжение аналогичной ницшеанской идеи. Философы и психологи обратились к этой проблеме в условиях, когда утвердилась мысль о том, что человек в отличие от животных имеет главный, основной инстинкт, определяющий в целом его поведение. Немецкий драматург Ф. Шиллер в своем творчестве старался показать, что вся человеческая история свидетельствует о двух мощных побудительных мотивах поведения людей — богатстве и любви. Ради чего совершаются войны, исторические повороты, трагические разломы? Ради богатства и во имя любви.

Ранний и зрелый Фрейд полагал, что страсть к обогащению не является исключительным фактором, который мог бы объяснить поведение народов и отдельного человека. Фрейд, как известно, дал описание двух основных инстинктов, он называет две противоположные силы — сексуальную (созидательную, жизнетворяющую) и агрессивную, деструктивную. По мнению Фрейда, в любых проявлениях первичных позывов участвует либидо, но не все в них является либидо. «Понятие либидо снова может быть применено к проявлениям сил Эроса, чтобы отличить их от инстинкта смерти. Правда, следует признаться, что таким образом нам еще труднее обнаружить этот последний; о нем можно только догадываться, как о каком-то фоне, стоящем за Эросом; он от нас ускользает до тех пор, пока не выдает себя, выступая в паре с Эросом»^[1].

Эти две силы рассматриваются в качестве поддерживающей жизнь (либидо) и зовущей к смерти (или деструкции). Обе эти формулировки предполагают фундаментальный, биологический, вечно развертывающийся и всегда неразрешимый инстинктивный конфликт. Этот фундаментальный антагонизм весьма затруднительно обнаружить в психической жизни, ибо большая часть наших мыслей и поступков, согласно Фрейду, вызывается не одной из этих инстинктивных сил, той или другой в сочетании. Сексуальная любовь, по Фрейду, составляет базис человеческой культуры. Эрос объединяет семьи, племена, народы, нации в одно большое целое — человечество. Человеческие массы должны быть либидозно связаны.

Однако еще до Фрейда другую версию, раскрывающую мощный источник человеческого поведения, предложил Ницше. Он, вероятно, с одобрением воспринял бы настойчивое утверждение Фрейда о том, что наши высочайшие добродетели выросли, в качестве реактивных образований и сублимаций, из наших наихудших склонностей"^[2]. Концепция «воли к власти» родилась, как известно, в русле философии жизни и явилась продолжением многих положений Шопенгауэра.

Следует сразу отметить, что ницшеанские идеи не находились в разладе психоанализом. Фрейд признавал, то Шопенгауэр — несомненная предтеча психоанализа. Он писал: «Есть великие философы, которых можно считать предтечами, — превыше всех великий мыслитель Шопенгауэр, чья бессознательная „Воля“ эквивалентна психическим влечениям, которые изучает психоанализ. К тому же это тот самый философ, который весьма красноречиво предупредил человечество о важности, до сих пор еще не вполне оцененной, его сексуального стремления. Вклад психоанализа состоит лишь в том, что он подтвердил правильность этих двух предположений — столь мучительных для нарциссизма человечества — не на основании абстрактных рассуждений, а продемонстрировав их в тех же вопросах, которые затрагивают каждого индивида личным образом и вынуждают его занять определенную позицию по отношению к этим проблемам (в связи с собственным влечениями и сексуальностью). Однако именно по этой причине психоанализ столкнулся с сопротивлениями и навлек на себя ту антипатию, которая все еще благоговейно замолкает перед великим именем этого философа»^[3].

А. Шопенгауэр рассматривал бессознательное как стихийное жизненное начало. В основе мира, учил он, лежит вовсе не мировой разум, а нечто иное — Воля. Философский язык не прост. Обыкновенный человек готов сразу спросить: чья воля? Шопенгауэр готов ответить: а ничья… Воля как таковая. То, что лежит в основе мира. Воля как первичный принцип мира, его державное начало. Воля не зависит ни от каких установлений: она неизменна, тождественна самой себе, свободна в своих проявлениях, сама себя утверждает или отрицает себя. Человек прежде всего существо волящее, а уже потом — познающее, мыслящее.

Воля трактуется Шопенгауэром не в житейском тривиальном смысле. Речь идет не о воле конкретного человека. Скажем так: берется всем понятное свойство человеческой субъективности и пишется с большой буквы. Зачем? Чтобы подчеркнуть: если хотите постичь основы мира, его бытийственность, обнаруживайте везде Волю. Вокруг нас множество вещей, предметов. Какие они разные! Есть косная, неодушевленная материя. Камни, вода, огонь… Но мир многолик.

Феномен жизни присущ не всем предметам. Есть живая материя — растения, животные. Они живут и умирают. Камни, люди, звери, вещества, предметы не просто различны. Они возникают, существуют и исчезают. Мир меняет свой лик. Но в то же время он в основе своей неизменен. Люди умирают, но рождаются другие. Выходит, в основе мира есть что-то вроде базового основания, некий стержень. Что скрепляет единство этого многообразия — мировой разум, некая идея, изначальное вещество? Шопенгауэр отвечает: ни то, ни другое, ни третье… В основе всего, что нас окружает, лежит некое беспредельное и вездесущее начало — Воля.

Она многолика. Огромна ее роль, например, в растительном царстве. Здесь она воплощает стремление, желание, бессознательное вожделение. Верхушка дерева тянется к свету, стремится постоянно расти только вертикально. Корень жаждет влаги… Семя, брошенное в землю, пустит стебель вверх, а корень — вниз. Гриб пробивается через стену, цветок — сквозь асфальт. Все это проявления воли.

Такого понимания воли в прежней философии не было. Предполагалось, что некое побуждение, порыв — это верительные грамоты сознательной личности. Косная природа не обладает никакой волей, поскольку она не мыслящая материя. У Шопенгауэра, напротив, и растения, и минералы одушевлены волей. Магнитная стрелка неизменно направляется к северу. Тело всегда падает вертикально. Тепло и холод влияют на состояние вещества. И фиксирует это волевое начало язык. Люди говорят: вода кипит, огонь не хочет гореть. По мнению немецкого философа, это вовсе не образы, а реальные побуждения, возникающие в сфере стихий, минералов, предметов.

Воля — это сила, благодаря которой появляются существа, индивиды, живущие в пространстве и времени. Воля есть то, что стремится к существованию, становится бытием, объективируется во множестве различных воплощений. Но много ли можно сказать о воле, если наблюдать, скажем, за скалой. Что ни говори, в человеке она обнаруживается с большей неповторимостью и конкретностью. Именно воля определяет все сознание человека, а не наоборот. Более того, если задуматься над человеческой природой, над тем, в чем сущность человека, то, пожалуй, можно назвать волю. Она, как не что иное, предельно раскрывает человеческое существо.

У Ницше встречается по сути дела другое понятие — воля к власти. Оно сохраняет свой онтологический смысл. Воля к власти та же Воля, но в большей степени конкретизированная. «Это начало действует во всем живом как воля к жизни и воля к власти. Чувства и разум человека также подпадают под эту мировую волю и ее намерения. Разум, правда, полагает, что он самодостаточен и способен преследовать собственные цели. В действительности же он является всего лишь подсобным орудием неосознанной воли, стремящийся сохранить и еще шире раздвинуть границы жизни. Эта мысль уже в некоторой степени перекликается с представлениями Фрейда, хотя здесь еще имеется существенная разница. Фрейд отнюдь не философ, он не пускается в общие рассуждения о развитии мира и человеческой жизни. К учению о бессознательном он подходит с другой стороны»^[4].

Фрейд считал, что глубина интроспекции, достигнутая Ницше, никогда не будет достигнута кем-либо еще и вряд ли когда-нибудь снова будет достигнута. Теперь можно поставить вопрос о том, в чем отличие концепции Адлера от Ницше и Фрейда? Ницше, на мой взгляд, несомненно, рассматривает властолюбие как антропологическую особенность человека. Он пишет: «Любовь к власти есть демон людей. Дайте им все — здоровье, пищу, жилище, образование, — и они будут несчастны, капризны, потому что демон ждет, ждет и хочет удовлетворения. Отнимите у них все и удовлетворите их демона, и они станут счастливы, так счастливы, как могут быть счастливы люди демона»^[5].

Однако Ницше рассматривал понятие «воля к власти» в более широком онтологическом аспекте, а вовсе не только антропологическую данность. Ведь и рассуждения Ницше о «сверхчеловеке», о черни, о гибели слабых продиктованы вовсе не размышлениями о человеческой природе, а о становлении мира, которому человек должен неукоснительно подчиниться. Люди, которые бывают немощны и безутешны, напрасно, по Ницше, сетуют на судьбу. Эти фанатики, считает он, причинили человечеству много зла: они неутомимые сеятели плевел недовольства собой и ближними, презрения эпохой и миром. Целый ад преступников едва ли мог оказать такое удручающее воздействие, заражающее воздух, неприятное влияние и на такое громадное пространство времени, как эти сумасброды, сумасшедшие^[6].

Ницше, рассматривая властолюбие, отмечал тонкость чувства власти. Наполеона очень огорчало то, что он плохо говорит, и в этом он не ошибался. Но его властолюбие, показывает Ницше, которое не пренебрегало никаким случаем и было тоньше, чем его тонкий ум, заставляло его говорить еще хуже, чем он мог. Таким образом, он мстил собственной досаде (он был завистлив ко всем своим аффектам, потому что они имели власть) и наслаждался своим автократическим произволом. Наполеон как совершенный, до конца додуманный тип страсти принадлежит к античному человечеству^[7].

Несмотря на эти антропологические рассуждения о природе страсти, Ницше все-таки выходит за рамки философского постижения человека. Он полагает, что властолюбие относится к сущности мира. И даже задается вопросом: почему человек не видит сущего? Он сам стоит на дороге и закрывает собой сущее^[8].

Фрейд и Адлер были совершенно разными людьми. Манеры Фрейда были сдержанными и церемонными, а его ум — систематическим. Адлер же был обыкновенным человеком, почти неряшливым внешне. Он был более уравновешенным, общительным и даже компанейским. Фрейд разрабатывал глобальные проблемы, тогда как у Адлера были свои особые интересы. Прежде всего, его интересовали роль окружающей среды и социальных факторов в заболевании^[9]. Фрейд обвинил Адлера в десексуализации психоанализа, в том, что тот стал придавать особое значение таким представлениям, как Я или воля к власти. Согласно общей оценке Фрейдом подхода к сексуальной жизни, это просто одна из сфер, в которой люди пытаются осуществить свою волю к власти и доминированию. Если искать в концепции Адлера философские истоки, то можно сказать, что они восходят скорее к Канту, нежели к Ницше. Впрочем, сам Адлер, анализируя свою клиническую практику, отмечал, «что от сходства с идеями Шопенгауэра, Фихте и Канта невозможно отделаться»^[10]. Кант писал о том, что властолюбие действительно присуще человеческому обществу. Человек — это животное, которое нуждается в господине. Он непременно злоупотребляет своей свободой в отношении других себе подобных. Его себялюбивая животная склонность, согласно Канту, побуждает человека к тому, чтобы всюду, где это только можно, делать исключения для самого себя. Человек нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил подчиниться общепризнанной воле, при которой каждый может быть свободным^[11].

Но откуда же человек возьмет этого господина? — спрашивает Кант. Нигде, как в человеческом роде, его отыскать нельзя. Господин этот, увы, также есть животное, которое нуждается в господине. Поэтому выходит, что с чего бы ни начинал человек, невозможно усмотреть, каким образом он мог бы раздобыть для себя такого верховного главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив; причем безразлично, мыслит ли он такого в качестве отдельного лица или в качестве сообщества многих избранных для этого лиц. Ведь каждый из них будет злоупотреблять своей свободой, если над ним нет никого, кто принуждал бы его в соответствии с законами. Верховный глава должен быть справедливым сам по себе и все же (не может не) быть человеком. Вот почему задача эта труднейшая из всех; совершенным образом решить ее даже невозможно: из столь кривого дерева, из которого сделан человек, не может быть вытесано ничего совершенно прямого^[12].

Эти мысли Канта нередко выступают в качестве примера и доказательства подспудного пессимизма кантовской философской антропологии и психологии. Предполагается, что в глубине сердца человек почитает господское принуждение (пусть даже совершенно деспотическое) в качестве неодолимого проклятия, наложенного природой на человеческий род^[13]. На самом деле Кант решительно отвергает склонность человека к рабству. «Быть господином самому себе» — единственная универсалия господства (единственная предсоциальная, сверхисторическая, философско-антропологическая его дефиниция), которую допускает этика категорического императива^[14]. Автор этой книги о Канте показывает, что «умение властвовать собой» вовсе не является всеобщим определением человека, извлеченным из исторического опыта. Запрос на чужое господство невозможно предъявить в качестве общей характеристики человека.

Если уж говорить о пессимистической психологии, то скорее политико-устроительные ожидания Д. Дидро и Ж.-Ж. Руссо были отмечены печатью скептицизма и пессимизма. Не отрицая того, что экономическая квалификация особого интереса правителей выгодно отличает последний от других форм эгоизма, эти мыслители обращали главное внимание на противодействующую тенденцию: причастность к власти распаляет себялюбие и делает ее обладателей самыми развращенными, самыми слепыми из всех эгоистов.

Адлер следует Канту в анализе таких человеческих свойств, как честолюбие, корыстолюбие, властолюбие. Основное пафос работ Адлера — желание из отдельных жизненных проявлений и форм выражения получить картину целостной личности, предполагая целостность индивидуальности. При этом отдельные черты сравниваются друг с другом, выводится их общая направленность, и они собираются в один обобщенный портрет. Чтобы решить эти проблемы, важно, согласно Адлеру, осознать линию его жизни, определенную цель. Адлер считал, что мы не способны думать, чувствовать, желать, действовать, не имея перед собой цели^[15].

Но что может выступать, по мнению Адлера, в качестве общей цели людей? Он пишет: «При ближайшем рассмотрении оказывается, что нам очень легко понять разные движения души, признав в качестве самой общей предпосылки то, что они имеют целью достижение превосходства. Об этом многое сказано великими мыслителями, кое-что каждый знает по собственному опыту, большая же часть скрывается в таинственном мраке и отчетливо проявляется только в экстазе или в бреду. Будь то художник, желающий быть первым в своем деле, или домашний тиран, беседует ли он с глазу на глаз со своим Богом или унижает других, считает ли он свое страдание самым большим, перед которыми все должны преклониться, стремится ли он к недостижимым идеалам или разрушает старых богов, старые рамки и нормы — на каждом участке пути им руководит страстное стремление к превосходству, мысль о собственном богоподобии, вера в свою особую волшебную силу»^[16].

Примеры властолюбия обширны. Это власть над партнером в любви, преувеличенные ожидания в поисках работы, даже самоубийство многие рассматривают как победу над препятствиями, испытывая также жажду мести. Стремясь покорить другого человека, индивид может идти по прямой линии, властолюбиво, гордо, упрямо. Но «похоть власти» может маскироваться, тот или иной человек достигает своей цели через послушание, покорность, скромность и кротость. Властомания привносит в нашу жизнь враждебную, воинственную тенденцию. Она ведет к неврозу, набожности, преступлению.

Властолюбцы, согласно Адлеру, имеют негативные черты характера — нетерпимость, несговорчивость, зависть, злорадство, самомнение, хвастливость, подозрительность, жадность. Но у людей, зараженных тягой к власти, могут развиться также и позитивные особенности — честолюбие, соперничество, отвага, желание руководить. Мастерское изображение властолюбивых фантазий ребенка, по мнению Адлера, можно найти в романе Ф. М. Достоевского «Подросток». Пусть другие умрут, чтобы у героя романа был простор для жизни, пусть другим будет плохо, чтобы он получил лучшие возможности. Адлер считал, что невротик значительно сильнее, чем нормальный человек, устремляет свою душевную жизнь на достижение власти над ближними. Его стремление к превосходству приводит к тому, что принуждение, требования окружающих и обязанности перед обществом в основном упорно отвергаются. Значение этого фундаментального факта душевной жизни невротика настолько облегчает понимание его душевных связей, что Адлер стал рассматривать ее как гипотезу, наиболее приемлемую для исследования и лечения нервных заболеваний.

Нетерпимость невротиков к принуждению со стороны общества, как явствует из истории детства, основывается на постоянном, как правило, долго длящемся состоянии борьбы с окружением. Ребенок постоянно вынужденно вступает в эту борьбу в связи с ситуацией, опосредованной физическими или психическими факторами. В такой ситуации он постоянно или обостренно испытывает чувство неполноценности. Однако они не являются полностью правомерной для такой генерализированной и постоянной реакции. Смысл состояния борьбы состоит в завоевании власти и признания, ее цель — идеал превосходства, сформированный с детской неумелостью и переоценкой.

Как только эта борьба принимает более острые формы, она сама по себе формирует нетерпимость ко всякого рода принуждению. В итоге формируется человек, который не освоился, не укоренился. Он чужой на этой земле. В работе «Исследование неполноценности органов» (1907) Адлер показал, что врожденные конституциональные аномалии нельзя считать явлением лишь дегенерации и что они часто дают толчок к компенсаторной деятельности и достижению сверхрезультатов. Для того чтобы иметь возможность справиться с проблемами в жизни, это компенсаторное душевное напряжение зачастую идет по новым путям, демонстрируя наблюдателю свою необыкновенную гибкость и самым удивительным образом достигая своей цели — покрытия ощущаемого дефицита. Возникшее в детстве чувство неполноценности пытается избежать разоблачения наиболее распространенными способами. Они заключаются в возведении компенсаторной душевной надстройки, стремящейся вновь обрести устойчивость и добиться превосходства в жизни с помощью тренировки и средств защиты, в чувстве общности или в невротическом образе жизни.

Все, что хоть сколько-нибудь отличается от нормы, по мнению Адлера, объясняется большим честолюбием и осторожностью. Все уловки, аранжировки, невротические черты характера, равно как и нервные симптомы, проявляются благодаря предыдущему опыту, переживаниям, напряжениям и подражаниям. А поскольку они не совсем чужды жизни здорового человека, их язык всегда позволяет распознать, что человек борется здесь за свое признание, пытается его завоевать — человек, постоянно стремящийся вырваться из сферы неуверенности и чувства неполноценности и добиться богоподобного господства над своим окружением или стремящийся уклониться от решения своих жизненных задач.

Если оставить в стороне корни этого невротического поведения, то окажется, что оно складывается из пестрого изобилия возбуждений и возбудимостей, которые, однако, являются не причиной невротического заболевания, а его следствием. В небольшой заметке «Агрессивное влечение в жизни и в неврозе» Адлер попытался изобразить эту повышенную «аффективность» и показать, как часто оно, для того, чтобы достичь цели или обойти опасность, внешне превращается в торможение агрессии. То, что называется «предрасположенностью к неврозу» уже есть невроз, и только в актуальных случаях, когда внутренняя необходимость вынуждает прибегнуть к усиленным уловкам, как доказательство болезни возникают более сильно выраженные невротические симптомы. Они могут быть скрыты, пока пациент находится в благоприятной ситуации и пока не возникает вопрос о правильности его развития, о его чувстве общности.

Стремление к достижению превосходства проявляется настолько сильно, что при сравнительном психологическом анализе выявляется, что любой душевный феномен наряду с видимым проявлением содержит в себе еще и другую черту — желание освободиться от чувства слабости, чтобы достичь высот, подняться «снизу вверх». Все процессы душевной жизни, в том числе невротическое желание, чувство и мышление, а также невротические и психотические отношения предстают перед нами в виде заранее подготовленной аранжировки, средства для победоносного овладения жизнью.

Таким образом, при изучении работ Адлера можно сделать ряд выводов.

• 1. В понятии «жизнь» уже содержится органический и душевный модус, который повсюду предстает перед нами в качестве «внутренней потребности к постановке цели», поскольку жизнь требует от нас действия. Тем самым душевная жизнь принимает характер, соответствующий конечной цели.
• 2. Постоянное стремление к достижению цели обусловлено у человека его чувством неполноценности. То, что мы называем влечениями, уже представляет путь, ориентированный на цель. Желания же, несмотря на свои внешние противоречия, накапливаются, чтобы проникнуться этой единой целью.
• 3. Так же, как неполноценный орган создает невыносимую ситуацию, следствием которой являются многочисленные компенсаторные попытки, пока организм не почувствует себя способным справляться с требованиями своего окружения, так и душа ребенка вследствие этой неуверенности в себе пытается найти тот запас дополнительной энергии, которая должна создать надстройку над его чувством неполноценности.
• 4. Изучение душевной жизни в первую очередь должно считаться с этими пробными попытками и напряжениями энергии, проистекающими из конституционально данных реалий и пробных, в конечном счете, и испытанных действий, в которых человек использует среду в своих целях.
• 5. Любой душевный феномен следует понимать лишь как частное проявление единого жизненного плана. Поэтому все попытки объяснения, которые отказываются от этого, чтобы проникнуть в сущность психическом жизни через анализ явления, а не его контекста, можно объявить неудачными.
• 6. Непременным условием этих направляющих линий является исключительно высокая цель — всемогущество и богоподобие, которая должна оставаться в бессознательном, чтобы быть действенной. Как только смысл и значение этой цели и ее противоречие с истиной становятся совершенно очевидными, человек перестает ей подчиняться, он может устранить ее механизирующее, схематизирующее влияния путем осмысленного сближения с объективными требованиями общества. Бессознательный характер цели достижения власти продиктован ее непреодолимым противоречием с реальным чувством общности. Вследствие всецелой одержимости человека потребностью к власти едва ли можно ожидать, что эта цель будет понята без посторонней компетентной помощи.
• 7. Внешнее «облачение» стремления к власти чаще всего создается по схеме «мужчина-женщина», «низ-верх», «все или ничего», иногда оно принимает противоречивый вид и указывает на то количество власти, которым хочет обладать индивид. С тем, что в этой схеме понимается как противоположность власти (обычно со слабостью), борются как с враждебным элементом, как с тем, что должно быть побеждено.
• 8. Можно говорить об осуществлении в одно и то же время внешне противоположных действий (в диссоциации, в полярности, в амбивалентности), искажение внешнего мира, доходящее до отчуждения, произвольное, всякий раз тенденциозное формирование чувств и ощущений, знаний и суеверий.
• 9. Рассмотрение невроза приобретает явный социальнопсихологический уклон. В жизненном плане невротика всегда присутствует то индивидуальное понимание общества, семьи и отношения полов дает возможность увидеть некритическую позицию человека, живущего среди других людей. Тот факт, что здесь повторяются общечеловеческие черты, хотя и внутренне неуравновешенные, усилившиеся, свидетельствуют о том, что неврозу и психозу не чуждо своеобразие человеческой душевной жизни, что их следует рассматривать в качестве одного из вариантов.
• 10. Следует указать также и на сходство описанных типов с образами мифов и поэтического творчества. В этом нет ничего удивительного. Все они являются образованиями психической жизни человека, созданы с помощью тех же самых средств и имеют такие же формы. В жизненных линиях всех этих художественных образов опять-таки обнаруживается признак «дистанции», причем наиболее отчетливо — в фигуре трагического героя. Идея «трагической вины» с прозорливой интуицией указывает одновременно на активность и на пассивность, на «аранжировку» и на победу благодаря жизненному плану.

Возникает вопрос: можно ли принять выводы Адлера целиком, без критической оценки и анализа? Несмотря на оригинальность и эвристическую силу идей Адлера, его предположение о том, что стремление к власти является невротическим симптомом и, следовательно, о политических деятелях можно заведомо говорить как о личностях, которые в детстве получили мощный импульс к покорению других людей. Эта мысль Адлера получила сегодня признание в политической психопатологии. Но не вызывает сомнение тот факт, что не всегда в политической биографии того или иного политика можно без труда отыскать разные невротические состояния, которые он испытывал в детстве.

Стремление к власти нередко можно квалифицировать как вполне здоровую тенденцию людей, обладающих лидерскими качествами и могущими осуществлять властные полномочия. Если встать на точку зрения Адлера, то следует пересмотреть отношение к любой власти, справедливой и несправедливой, успешной и неуспешной, деятельной и пассивной. Но политическая практика не дает такой возможности. Соперничество людей нельзя рассматривать только в аспекте психопатологии. Это находится в противоречии с современными социальными концепциями.

• [1] Фрейд З. Неудовлетворенность культурой / З. Фрейд. Основной инстинкт. М., 1997. С. 487.
• [2] The Claims of Psychoanalysis to Scientific Interest. Standard Edition. N.Y., 1933. P. 190.
• [3] Civilisation and Its Discontents. P. 110.
• [4] Кнатт Г. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда // Энциклопедия глубинной психологии. М., 1988. T. 1. С. 266.
• [5] Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. Свердловск, 1991. С. 117.
• [6] Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. Свердловск, 1991. С. 32−33.
• [7] Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. Свердловск, 1991. С. 112−113.
• [8] Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. Свердловск, 1991. С. 161.
• [9] Фрейд и его последователи. СПб., 2005. С. 206−207.
• [10] Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 2002. С. 37.
• [11] Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 2001. Т. 1. С. 97.
• [12] Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 2001. Т. 1. С. 99.
• [13] См., напр., Капустин Б. Г. Критика политического морализма (мораль, политика, политическая мораль) // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 42−45.
• [14] Соловьев Э. Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2005. С. 273.
• [15] Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 2002. С. 9.
• [16] Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 2002. С. 14.