Симптомы ментального кризиса

В сфере религиозного сознания очевидными симптомами ментального кризиса предстают еретические учения, расколы, секты^[1]. Одним из важнейших проявлений барочного кризиса европейской культуры и зарождения критического мышления, вносимого в духовную жизнь дивергентным сознанием, явилась Реформация. Мартин Лютер стал усматривать в личной вере (а не в церковном служении) подлинный и достаточный путь к Благодати.

Очевидный парадигматический аналог религиозному мышлению Лютера обнаруживается в философии Фрэнсиса Бэкона, рассматривавшего личный опыт (наблюдение и эксперимент) как единственный и достаточный путь познания.

Ключевой фигурой кризисного перелома в сфере науки предстает Галилей, отошедший не только от геоцентризма, но и от нормативного антропоцентризма, утвердивший анти-авторитарность научного мышления (физика Галилея возникает из критики физики Аристотеля), выдвинувший в качестве критерия научности верифицируемость результата в личном опыте исследователя. Критическая модальность научного дискурса (инициированного Галилеем и базирующегося на наблюдении, измерении, эксперименте) создает влиятельную антитезу спекулятивности дискурса философского, который длительное время функционирует в модальности убеждения и, как писал Шиллер, «не сознавая своей зависимости от опыта, пытается собственными средствами […] установить законы вселенной»^[2].

Само становление европейской науки (естествознания) как адекватной формы критического (эгоцентрического) мышления порождено ментальным кризисом XVI столетия, когда «в состоянии концептуальной анархии […] различные представления о том, чем должна быть „наука“, в конечном итоге отражали разные представления о „реальности“ и порожденные ими различные эпистемологии»^[3]. Классическая европейская научность (в противовес авторитетной мудрости восточного типа) состоит в приоритете индивидуально верифицируемого опыта перед убежденностью нормативного сознания, руководствующегося риторической аргументацией. Отсюда ее детерминизм: исследование подлежащих критической проверке причин, а не гипотетических целей (аристотелевских «энтелехий»). Отсюда ее размежевание со схоластикой, алхимией и астрологией — областями прецедентной интеллектуальной деятельности, основанной на чужом, авторитетном опыте.

Питирим Сорокин связывал эти особенности новоевропейского мышления с его «чувственностью». Он строил свою теорию ментальных кризисов на противопоставлении двух культурных систем: утверждающейся в Европе с XVI века «чувственной» и исторически более ранней сверхчувственной («идеационной»). Начало «заката средневековой культуры» он обнаруживал, как и Ле Гоф, в конце XII века, но объяснял его не ростом Я-сознания, а началом чувственного отношения к реальности. Такая дихотомическая модель (даже при учете компромиссной.

«идеалистической» системы XIII—XIV вв.) представляется слишком грубым инструментом для компаративных исследований.

В частности, само «чувственное» отношение к реальности входит в культуру лишь постольку, поскольку оно актуализируется текстовыми феноменами внепарадигмальной дискурсивности. А те, в свою очередь, порождаются автономностью уединенного сознания, стремящегося к непосредственному контакту с действительностью, минуя интеллектуальную среду готовых и завершенных смыслов (авторитетных суждений о ней). Поистине, «эмпиризм есть индивидуализм […] Сенсорное восприятие должно быть атрибутировано опыту индивида, приобретаемому в ходе освоения персональной реальности»^[4].

Однако не меньшее значение для становления науки как ведущей формы культуры Нового времени сыграло последующее преодоление нормативным сознанием своего ментального кризиса. Ключевыми фигурами такого преодоления следует признать Декарта и Ньютона.

Знаменитое Cogito ergo sum является, в сущности, эгоцентрическим актом сознания, преодолевающим фундаментальное сомнение, неведомое ролевому сознанию. Для Аристотеля, например, было бы немыслимо в философском дискурсе исходить из собственного «я»; он базировался на общепринятом, подвергая его аргументативной проверке и логической сублимации. Картезианское мыслящее «я» оказывается основанием самого себя, обретающимся в неочевидном мире, где само его существование есть не аксиома, а предположительный факт, нуждающийся в проверке. Дирк Кемпер справедливо, на мой взгляд, усматривает в этом исходном тезисе «поворотный пункт, откуда начинается перенос истоков миропорядка во внутренний мир человека»^[5].

Однако в целом философская позиция Декарта двойственна. Хотя истинность для него представлялась ясностью и отчетливостью чеголибо в личном познании, в то же время он полагал, что существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Более того, единственным надежным принципом мышления о мире и законах природы он признавал принцип бесконечного совершенства Божьего.

Философствование Декарта явилось порождением и одновременно средством преодоления глубокого ментального кризиса. Такое преодоление достигалось реставрацией доминантной роли Он-менталитета, требовавшего, согласно убеждениям философа, беспрекословного принятия мироустройства, самоограничения своей субъективности, преодоления своих желаний, а не мирового порядка. Но одновременно картезианство привело к легитимации Я-сознания и выступило ментальной основой индивидуально изобретательного технического разума. В конечном счете, картезианский дуализм предстает компромиссом ролевого и уединенного сознаний, столь существенным для повседневного западноевропейского менталитета Нового времени.

В той же функции восстановления векторного приоритета нормативного сознания выступила и классическая механика. Сформулировав однозначные законы физической реальности, Ньютон вернул картине мира европейского человека представление о прочности и непреложности миропорядка, хотя уже и на иных основаниях (Бог как «часовщик» мирового механизма времени).

Аналогичную задачу решал и Лейбниц, стремясь посредством компромиссной формулы «incliner sans ndcessiter» (склонять без принуждения) согласовать «предустановленную гармонию» божественной Вселенной с открывшейся барочной личности индивидуальной обособленности субъекта жизни (каждой «монады» с ее уникальной картиной мира). В итоге Лейбниц положил начало движению естествознания в сторону синергетики и заложил основы концепции конвергентного сознания, которая еще не мола быть востребована на рубеже XVII— XVIII вв.

Однако внутренне противоречивая система оптимистического миропонимания не выдержала очередного ментального кризиса, именуемого европейским Просвещением. В то же время, именно лейбницево представление о душе как уникальном зеркале целого универсума обнаруживает в своей основе утверждающийся в конце XVIII столетия «новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо „человек“ как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего существования, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное»^[6], частное по своим предпосылкам, обстоятельствам и целевым установкам.

В политической сфере ментальный кризис оборачивается потрясением основ государственности. Таковы многочисленные религиозные войны, в частности, во Франции (1559—1598); Нидерландская революция (1568—1598); русская «смута» (1591—1613) с ее симптоматичным для кризиса ролевого сознания феноменом самозванства; Тридцатилетняя война в Германии (1618—1648); наконец, Английская революция (1640—1649).

Кризисная парадоксальность самодержавия Ивана Грозного или абсолютизма Людовика XIV состоит в том, что личный диктат субъекта уединенного сознания (ср. патологический эгоцентризм Грозного или афоризмы Людовика «Государство — это я» и «После меня — хоть потоп») оказывается политическим средством преодоления кризиса ролевой ментальности. С точки зрения своего ментального содержания, политическая практика таких субъектов истории — очевидный аналог дуалистического рационализма Декарта или «Теодицеи» Лейбница.

К этому же ряду аналогий можно причислить политическую публицистику Ивана Пересветова (усматривавшего причину падения нормативно-праведной Византии в слабости личной воли ее правителей), или религиозную деятельность протопопа Аввакума. Последний отстаивал авторитарные устои традиционного православия со всей мощью весьма развитого для своего времени Я-сознания, сокрушающего нормативную стратегию житийного жанра. В разгар раскола Аввакум требовал, например, от своих единоверцев на основе личного разумения определять, «правильный» ли перед ними поп; но в случае его «правильности» впоследствии уже подчиняться таковому беспрекословно.

Социокультурный механизм ментального кризиса нормативности и его преодоления на пороге Нового времени способен послужить, как мне представляется, научной моделью для аналитического рассмотрения и других историко-культурных кризисов.

В частности эпоха европейского Просвещения, с этой точки зрения, видится периодом второго и на этот раз сокрушительного кризиса нормативно-ролевой ментальности, следствием которого явилось торжество дивергентно-эгоцентрического сознания, впервые обретающего в романтизме статус культурообразующего, парадигмального менталитета.

С другой стороны, доминантная роль Он-сознания не могла, по-видимому, прийти на смену роевому строю культуры плавно и бескризисно. Отсутствие письменных текстов, непосредственно запечатлевавших дискурсивную практику мифа в периоды ее живого бытования, радикально затрудняют вопрос о ментальном кризисе, породившем нормативно-рационалистическую культуру. Однако у нас есть достаточно глубокие основания помыслить «осевое время» человеческой истории как период такого рода кризисов в духовной жизни многих этносов. Карл Ясперс относил этот период «ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день». «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы […] Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец»^[7].

Этот ряд, в сущности, глобальных кризисов человеческой духовности отчасти проясняет для нас природу нашей современности. «Длинный» XX век — кризисный период культурной эволюции, начинающийся еще в веке XIX и пока еще не завершившийся, — оказывается, в свою очередь, эпохой фундаментального кризиса дивергентной Я-ментальности, приходящей (вследствие своего принципиального эгоцентризма) к «неразличению внутренних и внешних отношений»^[8]. И. П. Смирнов обнаруживает в этой исторической ситуации два магистральных направления кризиса Я-сознания: шизоидное и нарциссоидное. На первом пути субъект оказывается в поле зрения гипертрофированного метасубъекта и утрачивает себя среди объектов: «„Меня“ подменяет „не-я“»^[9]. На втором пути «субъект абсолютизируется и делается собственным объектом. Мир объектов как таковых перестает быть познавательно и ценностно актуальным»^[10].

Разумеется, изучение ментальных преображений культуры как явлений исторических не может быть подменено психоанализом носителей этой культуры. Оно нуждается в последовательно компаративном, то есть, с позиций современной компаративистики, последовательно типологическом подходе. «Традиционная компаративистика, — писал Ю. М. Лотман, — изучила генетические связи сходных элементов. Типологический подход требует составления сопоставимых таблиц функций […] Тогда самое понятие сопоставимости не будет ограничиваться внешним сходством, а раскроется как диалектическое единство совпадений и несовпадений, причем исследователь должен быть готов к тому, что разительное внешнее сходство порой сочетается с глубоким функциональным различием, а кажущаяся несопоставимость прикрывает функциональную тождественность»^[11].

Современному компаративному исследованию подлежат текстуальные манифестации духовной жизни социума, неизбежно реализующие те или иные коммуникативные стратегии, определяемые принадлежностью к культурной парадигме той или иной сферы социокультурного творчества. Значительные эвристические возможности для компаративистики нашего времени открываются при обращении к эпистемологическому полю «новой риторики», которая «имеет все больше оснований заявлять свои права на […] рассмотрение живой действительности языка во всей его видимой протяженности — от инфралингвистических до металингвистических измерений»^[12]. В этом интеллектуальном поле и формируется компаративная риторика — научный проект, предлагаемый автором настоящей книги.

• [1] И. П. Смирнов убедительно связывает возникновение сект со «сменой большихдиахронических систем культуры» (Смирнов И. П. Философия на каждый день. С. 123).
• [2] Гете И.-В., Шиллер Ф. Переписка: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 138. (Письмо Шиллераот 16. X. 1795).
• [3] Уайт X. Метаистория. С. 33.
• [4] Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003. С. 368.
• [5] Кемпер Д. Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна. С. 12.
• [6] Кемпер Д. Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна. С. 37.
• [7] Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 32—33.
• [8] Смирнов И. П. Бытие и творчество. СПб., 1996. С. 22.
• [9] Смирнов И. П. Бытие и творчество. С. 14.
• [10] Там же. С. 16.
• [11] Лотман Ю. М. О типологическом изучении культуры / Ю. М. Лотман. Статьипо семиотике искусства. СПб., 2002. С. 108.
• [12] Авеличев А. К. Возвращение риторики // Дюбуа Ж. и др. Общая риторика, М., 1986. С. 22.