Очерк двенадцатый «ДИАЛОГ СОГЛАСИЯ» КАК НЕОРИТОРИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ БАХТИНА

Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.

(Мф. 18. 19—20).

В последние десятилетия XX века не только в России, но и за рубежом возникла своего рода «мода на Бахтина». Мода, как и раздраженное противостояние ей, мешают оценить по достоинству вклад этого мыслителя в духовную ситуацию нашего времени. А между тем, в эпоху глобализации, когда неумение договариваться оборачивается риском гибели человечества, «диалогизм» М. М. Бахтина предстает в новом свете как остро актуальная интенция гуманитарного мышления. Говоря это, я солидарен с Михаилом Эпштейном, который полагает, что в позитивной своей перспективе гуманитарная наука «уже не спекулирует на том, что было вначале, а способна сама закладывать эти начала […] не завершает историю […] а развертывает собой те возможности разума, которые еще не воплотились в истории»^[1].

Закономерная реакция на постмодернистскую кризисную ситуацию (см.: Очерк седьмой) — приход на смену дискредитированной риторике «вербального понуждения» риторики переговорного процесса^[2]. Переговорный процесс — это неимперативная результирующая коммуникация, которая призвана конструктивно изменить некоторую ситуацию, позицию, положение вещей, социальное поведение, социальную институцию, социальную политику и т. п. Однако неудачные переговоры при этом не менее результативны, чем удачные: отсутствие ожидавшихся изменений — тоже результат. Тогда как многие ситуации общения (протокольная беседа, ритуальное поддержание межличностного контакта, свободный обмен мнениями и т. п.) не являются результирующими.

В российской культуре укоренена многовековая традиция (практически нечувствительная к переменам социально-политического строя жизни), согласно которой в сферах результирующей коммуникации используются коммуникативные стратегии подчинения: приказания или просьбы. Позиция коммуниканта при этом не является субъектной я-позицией, но — объектной, внеличностной, функционально-ролевой позицией. Корни результирующего общения как общения авторитарноиерархического уходят в российский семейный уклад (сформированный российской историей), где едва ли не большинство родителей практически не умеют договариваться со своими детьми, прибегая обычно к поучению и приказам, а в случае их неэффективности — к просьбам и потаканию.

В современных российских условиях возникает множество таких коммуникативных ситуаций, в которых между участниками договорного процесса отсутствуют иерархические отношения подчиненности. В подобных ситуациях просительность и требовательность неэффективны, но многие российские коммуниканты не владеют иными путями достижения желаемого результата.

Такими неавторитарными, внеиерархическими способами результирующей коммуникации выступают путь компромисса (толерантная стратегия) и путь диалога согласия (конвергентная стратегия).

В случае достижения компромиссного решения обе стороны взаимно отказываются от части своих притязаний, как это случается, например, когда покупатель и продавец выясняют взаимоприемлемую цену товара. Однако в коммуникативно более сложных ситуациях неальтернативного, концептуально многообразного, диалогического разногласия путь компромисса неосуществим. Между тем это наиболее частотные ситуации социального взаимодействия, о которых мудрым Гёте было сказано: «Говорят, что между двумя противоположными мнениями находится истина. Ни в коем случае! Между ними лежит проблема».

Для преодоления диалогического разногласия между предлагаемыми решениями проблемы часто невозможно указать среднее, промежуточное, компромиссное решение. Необходимо отыскать новое, третье решение, которое явилось бы точкой конвергенции (схождения), результатом взаимодополнительности (а не взаимоуступительности) нетождественных интересов, встречающихся в ситуации коллегиальной мыследеятельности. Такова исходная позиция коммуникативного проекта «диалогического согласия», одним из наиболее видных разработчиков которого можно назвать М. М. Бахтина.

Прежде всего, отмечу, что упрощенному представлению о коммуникации как о сообщении отправителем получателю некоторой «логикопсихологической основы предложения» (5, 245) — или, как теперь обычно говорят, информации — Бахтин последовательно противопоставлял понимание коммуникации как общения участников коммуникативного события: «На самом деле всякая коммуникация на что-то отвечает и на какой-то ответ рассчитывает (хотя бы на ответное понимание)» (5, 255). «Говорящий не Адам, и потому самый предмет его речи неизбежно становится ареной встречи с мнениями […] с точками зрения, мировоззрениями» (5,199), а коммуникация вследствие этого предстает как «сложное событие встречи и взаимодействия с чужим словом» (ЭСТ, 349). Осуществление коммуникации необходимо предполагает наличие текста, который «живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом) […] За этим контактом контакт личностей» (ЭСТ, 364).

«Преодоление упрощенных представлений о речевой жизни […] о коммуникации» (5, 167) Бахтин видел в уяснении того, что «коммуникативная функция языка проявляется именно в высказывании» (5, 244) как адресованном предметно-смысловом целом, а не в предложении, трактуемом лингвистами «как грамматически оформленная единица сообщения (коммуникации)»^[3]. В отличие от информации, заключенной в предложении, «предметно-смысловой момент (целого высказывания. — В. Г) не складывается из значений составляющих его значащих единиц языка», а состоит в «использовании их в целях овладения (познавательного, художественного, действенного) новыми моментами действительности» (5, 281). Не грамматически оформленное сообщение (предложение), а только коммуникативный акт высказывания «может быть истинным или ложным, красивым и безобразным, добрым и злым» (там же) — в коммуникативном поле некоторого культурного сообщества и духовного контакта «индивидов, связанных какими-то общими условиями жизни» (ЭСТ, 368—369).

Поскольку ни говорящий, ни слушающий, по убеждению Бахтина, «не остаются каждый в своем собственном мире; напротив, они сходятся в новом, третьем мире, мире общения» (5, 210), то коммуникация, в конечном счете, есть не просто общение, а приобщение участников коммуникативного события к «объективной субъективности» (5, 244), то есть к известного рода интерсубъективному ценностному содержанию культуры.

Работа Бахтина над «Проблемой речевых жанров» (1953) совпала по времени с усилиями по воскрешению риторики в англоязычном и франкоязычном ареалах культуры. В 1952 году Бенджамин Уорф публикует сборник своих статей по «металингвистике»^[4]. Наполнив термин Уорфа собственными научными интенциями, Бахтин использовал его для обозначения проблематики «диалогических отношений», «авторитетного слова», «чужого слова», «молчания» и т. п. в работе «Проблема текста» (1959;60), а впоследствии — во второй редакции своей книги о романе Достоевского. Там он определил «предмет металингвистики» как «диалогические отношения (в том числе и диалогические отношения говорящего к собственному слову)» (6, 204).

Металингвистика Бахтина выходит «за пределы лингвистики», поскольку ее вопросы являются «пограничными» и «имеют исключительно важное принципиальное значение, они в значительной степени получают философский характер» (5, 294). Рассуждая таким образом, Бахтин отталкивался не только от соссюрианской лингвистики, но и от императивного сочинения И. В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания»: «Сталинская концепция языка — это концепция языка как системы (притом нормативной), не совпадающей с речевым общением» (5, 272). Новая же риторика имеет дело с новым «многоязычным сознанием» (в более широком — семиотическом — смысле, нежели владение иностранными языками), для которого «язык вообще приобретает новое качество, становится чем-то совсем другим, чем он был для глухого одноязычного (нормативного. — В. Т.) сознания» (5, 157).

Принципиальные подступы к металингвистической проблематике были осуществлены еще в работах «бахтинского круга» 20-х гг., где утверждалось, что «слово есть выражение и продукт социального взаимодействия трех: говорящего (автора), слушающего (читателя) и того, о ком (или о чем) говорят (героя)»^[5]. Эта триада очевидным образом восходит к риторике Аристотеля, который выделял в составе коммуникативного события «самого оратора», «предмет, о котором он говорит», и «лицо, к которому он обращается»^[6]. Как справедливо отмечает Рената Лахманн, интеллектуальные искания Бахтина «тесно связаны с риторической традицией, более того, они проникнуты ею»^[7].

Хотя термин «коммуникативная стратегия» Бахтиным и не употреблялся, но стратегический характер общения предполагается, в частности, его мыслью о том, что, «когда мы строим свою речь, нам всегда предносится целое нашего высказывания […] Мы не нанизываем слова, не идем от слова к слову, а как бы заполняем нужными словами целое» (5, 190). Это целое есть «типическая форма высказывания», соответствующая «типическим ситуациям речевого общения» (5, 191). Проблемное поле многообразия таких стратегий оказалось перспективно очерченным в бахтинских работах. В этом отношении наследие русского мыслителя — наряду с концепциями дискурса М. Фуко, М. Пешё, Т. ван Дейка и др. — является одной из оригинальных версий новой риторики (см.: Очерк третий).

Неориторика, будучи влиятельной научной тенденцией современности, исходит из тезиса Ницше об отсутствии какого бы то ни было нериторического языка. Полагая, что язык по самой природе своей риторичен, она провозглашает вслед за Витгенштейном тождество границ мира человеческого существования с границами языка.

Бахтиным аналогичное по сути своей отношение к языку эксплицировалось несколько иначе — с позиций философского диалогизма. «Социальный человек», будучи «человеком говорящим», имеет дело не с языком в качестве абстрактной регулятивной нормы, а со множеством дискурсивных практик, в совокупности составляющих динамичную вербальную культуру данного общества: «Исторически реален язык как разноречивое становление, кишащее будущими и бывшими языками, отмирающими чопорными языковыми аристократами, языковыми парвеню, бесчисленными претендентами в языки, более или менее удачливыми, с большей или меньшей широтою социального охвата, с той или иной идеологической сферой применения» (ВЛЭ, 168—169).

В современной культуре, где доминируют агональные, эристические, деконструкционистские тенденции, понятие диалога тесно связано с представлениями о споре, дискуссии, дебатах. Однако, по Бахтину, именно «согласие» представляет собой «важнейшую диалогическую категорию» (5, 364). При всей своей нелюбви к иерархическим отношениям здесь мыслитель выстраивает достаточно очевидную иерархию.

«Нулевые диалогические отношения» представлены в этой иерархии комедийным диалогом глухих, «где имеется реальный диалогический контакт, но нет никакого смыслового контакта между репликами (или контакт воображаемый)» (5, 336).

Низшая ступень восхождения к вершине диалогических отношений отводится «несогласию», которое «бедно и непродуктивно» (5, 364); «спору, полемике, пародии» как «внешне наиболее очевидным, но грубым формам диалогизма» (5, 332).

Следующий уровень представлен «доверием к чужому слову, благоговейным приятием», «ученичеством» (5, 332).

Выше этих крайностей приятия-неприятия чужого слова располагается «разногласие; оно, в сущности, тяготеет к согласию, в котором всегда сохраняется разность и неслиянность голосов» (5, 364).

Наконец, на высшей ступени диалогизма разворачивается «богатство и разнообразие видов и оттенков согласия», которое «по природе своей свободно», ибо «за ним всегда преодолеваемая даль и сближение (но не слияние)» (5, 364). Среди «бесконечных градаций и оттенков» диалогического согласия Бахтин называет: «наслаивание смысла на смысл», «усиление путем слияния (но не отождествления), сочетание многих голосов (коридор голосов), дополняющее понимание» (5, 332).

Следует отметить, что процитированная выше формула конвергенции — «сближение (но не слияние)» — несколько точнее передает мысль Бахтина, чем его же «слияние (но не отождествление)». Ибо, как уточняется в другом месте, «полифоническое согласие не сливает голоса, не есть тождество, не есть механическое эхо» (6, 302). В частности, «в мире Достоевского и согласие сохраняет свой диалогический характер, то есть никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду, как это происходит в монологическом романе» (6, 108).

Употребленный нами термин «конвергенция» представляется весьма адекватным при передаче идей Бахтина на актуальном научном языке. Хотя это слово и нельзя назвать собственно бахтинским, однако оно Бахтиным употребляется, в частности, в одном из ключевых мест для понимания всей его концепции диалогизма: «Два высказывания, отдаленные друг от друга и во времени и в пространстве, ничего не знающие друг о друге, при смысловом сопоставлении обнаруживают диалогические отношения, если между ними есть хоть какая-нибудь смысловая конвергенция» (5, 335).

Итак, «диалогическое отношение согласия» (5, 336) является, по мысли Бахтина, «последней целью всякой диалогичности» (5, 364). В рамках бахтинской концептосферы это можно мотивировать трояко.

Во-первых, «некий минимум согласия» мыслится «как необходимое условие диалога (общий язык, какой-то минимум взаимопонимания)» и поэтому на деле «является идеей (регулятивной)» всякого общения (5, 364). Как писал другой диалогист Ойген Розеншток-Хюсси, «никакая часть ни одного диалога на свете не имеет смысла, если она не воспринимается как вариация чего-то общего, что разделяется говорящим и его слушателями»^[8].

Во-вторых, перспектива «свободного согласия в высшем („золотой век“, „царствие божие“ и т. п.)» (5, 353), с точки зрения бахтинской интерпретации Достоевского, — это перспектива «вечности» (2, 156). Тогда как спорность всегда ситуативна и временна.

В-третьих, «самостоятельность, свободу и равноправие в согласии труднее осуществить, чем при противоречиях в споре». Поэтому-то «черт боится согласия (примкнуть к хору) как потери своей личности» (6, 302).

Дабы осмыслить согласие как высшую форму диалогических отношений, следует вдуматься в бахтинское понимание категории «диалогизма», который «шире диалога» (5, 361), то есть включает в себя также и монолог. С. Н. Бройтман убедительно показал, что монолог и диалог для Бахтина выступают не диалектическими антиномиями, а крайними пределами некоторого «спектра диалогических отношений»^[9].

Монологическая речь относится к сфере диалогизма, во-первых, в том смысле, что «и между глубоко монологическими речевыми произведениями всегда наличны диалогические отношения» (5, 336). А во-вторых, такие отношения существуют не только между высказываниями; они суть «пронизывающие также изнутри и отдельные высказывания» (5, 321). С другой стороны, монологизм, по Бахтину, нередко проявляется в композиционных формах диалогической речи.

Суть дела в том, что — в отличие от лингво-филологических категорий монолога и диалога — бахтинские понятия «монологизма» и «диалогизма» относятся к металингвистике (неориторике), поскольку «диалогические отношения […] гораздо шире диалогической речи» (5, 336). Давая «определение монологизма», формулируя его как «отказ другому в последнем слове» (5, 362), а также трактуя не реплики, а «голоса как единицы диалога» (5, 361), разыгрывающегося порой в одном слове^[10], мыслитель ясно дает понять, что речь идет о межличностных, интерсубъективных отношениях носителей сознания, манифестируемого их коммуникативным поведением.

«Диалогизм» в таком ракурсе предстает характеристикой подлинно человеческих, гуманизированных взаимоотношений между людьми. Ибо единство человечества мыслится Бахтиным «не как природное одно-единственное, а как диалогическое согласие неслиянных двоих или нескольких» (5, 346). Поэтому «овладеть внутренним человеком, увидеть и понять его нельзя, делая его объектом безучастного нейтрального анализа […] Только в общении, во взаимодействии человека с человеком раскрывается и „человек в человеке“ как для других, так и для себя самого» (2, 156).

Тогда как «монологизм», будучи присвоением монопольного права на «последнее слово», игнорирует человечность другого, его душевную глубину, лишает объект своего высказывания статуса внутреннего «человека в человеке». При диалогической форме проявления монологизма такого статуса лишается адресат. Но и сам монологист, овнешняя другого, превращая его в безголосый объект собственной мысли, лишается чисто человеческой «возможности подлинно диалогического отношения к себе самому» (5, 332).

Таким образом, рассуждая по-бахтински, монологизм предстает извращением истинно человеческих взаимоотношений, подавлением личностного содержания общения — его функционально-ролевой формой. Ибо в живом и подлинном общении «слово нельзя отдать одному говорящему. У автора (говорящего) свои неотъемлемые права на слово, но свои права есть и у слушателя, свои права у тех, чьи голоса звучат в преднайденном автором слове» (5, 332). Между тем в официальноролевом функционировании социальных субъектов «права на слово» жестко регламентированы.

В свете сказанного становится понятным столь негативное отношение самого Бахтина ко всякому негативизму, спору, несогласию. Ситуация неформального спора уравнивает собеседников, в чем и состоит ее диалогизм («грубая форма диалогизма»), однако отвержение чужой мысли тяготеет к монологизму, поскольку отказывает мысли другого в «праве на слово».

Все это убеждает нас, что «полифоническое согласие» (6, 302) как «регулятивная идея» (5, 364) составляет один из базовых концептов бахтинского мышления. Попытаемся ответить на вопрос, каково место этого концепта в современном научном контексте.

Говоря языком компаративной риторики, бахтинский диалог согласия представляет собой некоторую дискурсную формацию, позиционирующую все три инстанции высказывания: объект, субъекта и адресата.

В частности, позиционирование коммуникативного объекта означает отнесение его к той или иной риторической картине мира. Диалог согласия стратегически нуждается в обращении общающихся сознаний не к «ролевой», «императивной» или «окказиональной» картинам мира, представление о которых было разработано X. Перельманом, но — к вероятностной картине мира, которая представляет «мир как событие (а не как бытие в его готовости)» (ЭСТ, 364). Это не релятивистский мир, истина здесь, несомненно, присутствует, но такая, которая «требует множественности сознаний, она принципиально невместима в пределы одного сознания […] и рождается в точке соприкосновения разных сознаний» (6, 92).

Позиционирование коммуникативного субъекта может быть охарактеризовано как выбор говорящим (пишущим) той или иной риторической фигуры авторства. Диалог согласия в этом отношении требует от инициатора коммуникативного события не нормативно-ролевого самоограничения своей субъективности и не девиантного самоутверждения, но — самообъективации собственной субъектности: «Объективируя себя (т.е. вынося себя вовне), я получаю возможность подлинно диалогического отношения к себе самому» (5, 332).

Наконец, позиционирование адресата в диалоге согласия предполагает солидарную взаимодополнительность рецептивного, смыслооткрывающего сознания по отношению к сознанию креативному, текстопорождающему. Коммуникативная интенция солидарности исходит из стратегического момента взаимной ответственности общающихся сознаний и требует «дополняющего понимания» (5, 332).

Очевидно, что конвергентная дискурсная формация диалогического согласия не может удовлетвориться ни анонимным, ни регламентарным, ни провокативным поведением коммуникантов. Она реализуется интерактивной практикой коммуникативного поведения (в частности, метаболическими возможностями аллюзивного, двуголосого, несобственно-прямого слова), обращенной к проективной модальности «предвосхищаемого ответного слова» (ВЛЭ, 93).

Н. С. Автономова проницательно замечает: «Можно полагать, что Бахтин сознательно использовал то, что можно назвать „многообещающей недоговоренностью“»^[11]. Ошибочно именуя Бахтинские метаболы метафорами, исследовательница весьма удачно их характеризует как «мыслительные формы», которые «стимулируют, зажигают, возбуждают ответные умственные или эмоциональные состояния», несут в себе смысловой заряд, который «определенным образом взаимодействует с направленными на них ожиданиями и образует причудливые сгустки интеллектуально-эмоциональной энергии, которые подчас способны менять траекторию находящихся поблизости более четких научных представлений»^[12].

Именно метаболические отношения смыслового взаимоосвещения связывают такие радикальные концепты Бахтина как карнавал и полифония. Это не укрылось от столь глубокого комментатора Бахтина, каким является Л. А. Гоготишвили: «Полифония по своему телеологическому замыслу есть не что иное, как возврат к карнавалу, точнее — возврат к тем же архетипическим корням, к которым в свою очередь восходит карнавал. Конечно, возврат этот мыслился на совершенно новых основаниях, соответствующих постромантической ситуации в литературе»^[13]. То есть ситуации не самодостаточной субъективности (ср. романтический гротеск как «карнавал, переживаемый в одиночку»^[14]), а солидарной взаимодополнительности субъективностей. Иначе говоря, бахтинские карнавал и полифония суть фундаментальные метаболы диалога согласия как инспиративной метастратегии общения. Поистине только при сопряжении всех этих трех понятийно-образных семантем вполне открывается возможность понимать инспиративный смысл слов о том, что в карнавале человек «перерождался для новых, чисто человеческих отношений […] возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей»^[15].

Доминантная репрезентативная модальность проектируемой Бахтиным стратегии общения — модальность постигания. Детальная разработка категории понимания — неотъемлемое звено бахтинского проекта. При этом Бахтин последовательно различал необходимое «только на первом этапе понимания» (ЭСТ, 364) индексальное «узнание повторимых элементов […] языка и осмысливающее понимание неповторимого высказывания» (ЭСТ, 338).

Первое (узнающее) понимание многими мыслится «как вызывание у слушающего того же представления, как и у говорящего» (5, 255). Однако, по убеждению Бахтина, «индивидуальные представления не являются общим звеном понимания», поскольку «зрительные образы, вызываемые словами […] случайны, индивидуальны и причудливы» (там же). Этими иконическими средствами взаимодействия удовлетворяются, прибавлю от себя, коммуниканты, общающиеся в постриторической модальности мнения, то есть в границах дискурсной формации диалогического разногласия.

Считая действительным только второе (осмысливающее) понимание, Бахтин трактовал его как «видение живого смысла переживания и выражения», как освоение (но не присвоение!) текста высказывания в качестве «внутренне осмысленного, так сказать, самоосмысленного явления» (5, 9). Такое «понимание не дублирует понимаемое» (5, 216); оно — в противовес знанию — не репродуктивно, а проективно, ибо оно «восполняет текст […] и носит творческий характер» (ЭСТ, 346).

Однако сотворческую креативность понимания не следует и преувеличивать, как это делали, по мысли Бахтина, последователи Потебни (5, 210), а теперь — приверженцы постструктурализма, полагающего, что «рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора»^[16].

Смыл как предмет понимания, по Бахтину, имеет «ответный характер»: он «всегда отвечает на какие-то вопросы. То, что ни на что не отвечает, представляется нам бессмысленным»; при этом смысл «потенциально бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего» (ЭСТ, 350). Поэтому понимание, где «всегда двое и потенциальный третий» (5, 323), есть встреча двух версий единого смысла, то есть актуализация виртуального общего смысла, или «истинная конвергенция (когда два направления мысли коснулись какой-нибудь стороны одной и той же правды)» (5, 317). Во «взаимном изменении и обогащении» (ЭСТ, 347), во взаимодополнительности этих версий, которые в акте понимания равно активны, «имеет место приобщение, на высших этапах — приобщение к высшей ценности (в пределе абсолютной)» (ЭСТ, 369), к мировому смыслу бытия: «У мира есть смысл» (ЭСТ, 361). Однако в качестве понимания это приобщение к абсолютному смыслу всегда относительно: индивидуально-личностно и конкретно-исторично.

Историзм и персоналистичность понимания проявляется как «нескончаемое обновление смыслов во все новых контекстах» (ЭСТ, 372) и заключается в том, что «всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами» (ЭСТ, 364), то есть инициативная и ответственная постановка понимаемого в различные контексты. В области литературы, в частности, специфическими способами понимания как «включения в наш (чужой для автора) контекст» (ЭСТ, 349) являются: а) эстетическое восприятие, б) научное объяснение и в) публицистическая (литературно-критическая) интерпретация литературного произведения. Первое предполагает эстетически определенную «тональность нашего сознания, служащую эмоционально-ценностным контекстом при понимании» (ЭСТ, 366); второе означает от «исходной точки — данного текста» (как предмета литературоведческого анализа) «движение назад — прошлые контексты» (ЭСТ, 364); наконец, третье представляет собой «движение вперед — предвосхищение (и начало) будущего контекста» (там же).

Бахтин обращает внимание на «разные степени и границы контекста, необходимые для понимания» (5, 255), вплоть до контекста «большого времени — бесконечного незавершимого диалога, в котором ни один смысл не умирает» (ЭСТ, 372). Понимание как выявление и обновление интерсубъективного смысла может направляться не только на речевые высказывания, но и на невербальные явления действительности. В такого рода случаях понимание выступает как «смысловое преображение бытия» (ЭСТ, 367).

На протяжении многих веков, предшествовавших Новому и Новейшему времени, средствами идеологии и культуры между людьми поддерживалось хоровое единогласие или авторитарно-монологическое согласие в пределах непреложного и неизменного общего для всех мира. В современную эпоху в социальных и межличностных отношениях доминирует, напротив, провокативное разногласие, дробящее реальность на множество альтернативных миров. Концептуальные основания и аналитические возможности неориторики в качестве металингвистики открывают перспективу осуществления бахтинского проекта солидарного и ответственного, но не императивного преображения бытия. Коммуникативный проект диалогического согласия как высшей формы межличностных отношений, как «высшей степени социальности (не внешней, не вещной, а внутренней)» (5, 344) в нынешних исторических обстоятельствах нарастающей глобализации приобретает, по-видимому, особенно острую актуальность.

Однако адекватное восприятие самого бахтинского дискурса случается не так уж часто. Встречаются интерпретаторы Бахтина, усматривающими в его учении скрытые «опасности диалога»^[17]. (Как тут не вспомнить бахтинского «черта», который «боится согласия»?).

Недопонимание концепта диалогизма, который «шире диалога», демонстрирует даже такой авторитетный специалист, как Н. С. Автономова, расценивающая его как «идеализирующую абстракцию». Ограничиваясь лингвистической плоскостью коммуникации и сводя диалог к «парности человеческого речевого поведения в процедурах поочередного говорения и слушания»^[18], игнорируя металингвистическое измерение взаимодействия субъектов на ментальном уровне, Автономова утверждает, что «диалог для Бахтина — это скорее религиозная утопия взаимосогласующихся голосов, нежели эмпирически подтвержденное и теоретически непротиворечивое понятие»^[19]. Тогда как, на мой взгляд, теоретически осмысленный Бахтиным момент внутреннего приятия чужой мысли в качестве правды другого — без пиететного порабощения ею, без утраты пушкинского «самостоянья» — самый что ни на есть эмпирический факт, не столь уж редкостный в нормальных человеческих отношениях.

• [1] Эпштейн М. Конструктивный потенциал гуманитарных наук. М., 2006. С. 21—22.
• [2] См.: Шатин Ю. В. Искусство переговоров. М., 2002.
• [3] Шор Р. О., Чемоданов Н. С.

  Введение

  в языкознание. М., 1945. С. 140.

• [4] WhorfB. Collected Papers on Metalinguistics. Washington, 1952.
• [5] См.: Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Валентин Волошинов. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 72.
• [6] Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., 1978. С. 24.
• [7] Лахманн Р. Риторика и диалогичность в мышлении Бахтина // Риторика, № 1 (3).М" 1996.
• [8] Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 53.
• [9] Бройтман С. Н. Диалог и монолог (от «Проблем творчества Достоевского» к поздним работам Бахтина) // Дискурс. М.: РГГУ, 2003. № 11. С. 46—48.
• [10] Ср.: «Слово — это драма, в которой участвуют три персонажа» (5, 332).
• [11] Автономова Н. С., Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров. М" 2009. С. 150.
• [12] Автономова Н. С., Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров.С. 144.
• [13] Гоготишвили Л. А. Непрямое говорение. М., 2006. С. 210. В подтверждение заключительных слов ср.: «Материально-телесное начало здесь […] противопоставляетсявсякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя» (.Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 25). «Обособление и замыкание в себя» присуще человеку новейшего времени, а никак не средневекового.
• [14] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековьяи Ренессанса. С. 45.
• [15] Там же. С. 15.
• [16] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 391.
• [17] См. например: Fogel A. Coerced Speech and the CEdipus Dialogue Complex //Rethinking Bakhtin: Extensions end Challenges. Evanston, 1989. P. 173—196.
• [18] Автономова H. С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров.С. 117.
• [19] Там же. С. 124.