Проблема человека в истории марксистской философии (1991)

Еще не так давно содержание марксистской философии излагалось по ее интерпретации И. Сталиным в брошюре «О диалектическом и историческом материализме». Именно сталинское, а не Марксово понимание философии представало перед нами в вузовском учебнике, полвека формировавшем знания студенчества. Это особенно отчетливо проявилось в отношении к проблеме человека: если в первом наброске своей философской концепции в так называемых «Экономическофилософских рукописях» и «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс сделал проблему человека центральной, то в сталинской версии диалектического и исторического материализма проблема эта, да и вообще само понятие «человек», просто отсутствовали. Сталинская теория, как и практика, была в буквальном смысле бесчеловечной…

Вместе с тем следует отрешиться и от господствовавших в свое время представлений, будто воззрения основоположников марксизма оставались неизменными на протяжении всей их деятельности; пора перестать отвергать с порога утверждение французских марксистов о различиях между взглядами молодого и зрелого Маркса, даже если тезис о «двух Марксах» был выражен не вполне корректно; пора преодолеть высокомерное самомнение, будто только официальные «лидеры» советской философии владеют пониманием истинного марксизма, всякие же иные его интерпретации, тем более идущие из-за рубежа — из Югославии, Польши, Австрии или той же Франции, — являются ревизионистскими; и тем более нужно освободиться от комплекса неполноценности, порождающего убеждение, что современным философам-марксистам следует лишь пропагандировать и комментировать взгляды классиков, а не идти дальше в решении тех или иных философских проблем, и значит, критически, а не догматически относиться к их наследию. По сути дела, те плодотворные методологические принципы изучения истории философской мысли человечества, которые выработали наши ученые и успешно применили по отношению к домарксистской философии, следует распространить и на изучение истории марксизма, реконструируя действительный ход развития его философской концепции и объясняя ее генезис и эволюцию.

Попытаюсь показать, что означает реализация такой установки применительно к проблеме человека в философии марксизма.

В ранних философских размышлениях Маркса понятие «человек» было действительно центральным. Советские философы не могли этого понять и принять, и им оставалось заключить — как это сделано в комментариях ко 2-му изданию собрания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, — что в таком понимании человека следует видеть результат еще непреодоленного Марксом фейербахианства, хотя Маркс формулировал эти взгляды в прямой полемике с Фейербахом, а впоследствии многократно подтверждал эти представления. Конечно, в ряде отношений Маркс воспринял идеи своего великого предшественника, однако его концепция человека была изначально радикально отличной от фейербаховской — отличной тем, что сущность человека Маркс увидел не в природных его качествах, а в интериоризированном им «ансамбле общественных отношений»^[1], что способом бытия человека он признал его премдетную деятельность, что исходные качества человека как субъекта он открыл в практике, соединяющей процессы опредмечивания его «сущностных сил» и общение участвующих в этом процессе индивидов.

В «Экономически-философских рукописях 1844 года» человек был рассмотрен Марксом как уникальное существо, одновременно природное и общественное, сливающее в одно целое натуру и культуру. Эту диалектическую структуру можно было бы назвать природно-сверхприродной, подобно тому, как в «Капитале» диалектика товара была обозначена понятием-кентавром «чувственно-сверхчувственный». Общество проникает в глубины человеческого бытия, становясь его сущностью («Тезисы о Фейербахе»), но сущность не тождественна ведь целостному бытию предмета, она коррелирует с его существованием, а оно определяется природными качествами человека. Отсюда — нетождественность его ни с природой, ни с обществом (вопреки вульгарным представлениям, распространенным в свое время среди наших философов, ставивших знак равенства между человеком и обществом, объявлявших «дуалистическим» признание биосоциальной двусторонности человека). Позднее Маркс скажет, что общество — это не совокупность индивидов, а «сумма тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»^[2], но уже сейчас, в 1844 г., он понимал его именно так как систему сверхприродных отношений между людьми, и потому подчеркивал различие и взаимодействие человека и общества как двух форм бытия: «Как само общество производит человека как человека, так и он производит общество». Оно и понятно: если общество есть сверхприродное образование, ибо социальные отношения генетически не транслируются, то человек — одновременно природное и социальное существо: «только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия»; иначе говоря, «общество есть законченное сущностное единство человека с природой»^[3]. Отсюда становится понятной возможность, а в известном смысле и необходимость, противоречий между природными и социальными качествами человека (тех противоречий, которые позднее раскроет 3. Фрейд на психологическом уровне, но которые наши философы, отождествлявшие человека и общество, не хотели признавать). Цель будущего совершенно" устроенного общества (Маркс называет его коммунистическим) — гармонизировать отношения природы и общества в человеке: «…такой коммунизм как завершенный натурализм = гуманизму, а как завершенный гуманизм = натурализму; он есть действительное разрешение противоречий между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решение загадки истории…»^[4]. Складывающееся у Маркса представление о коммунизме истинно гуманистично, ибо прогнозирует такую организацию общества, которая обеспечит подлинно человеческие отношения человека к человеку. А они состоят в том, что «величайшим богатством»^[5] для человека должен быть другой человек, а не вещи, не деньги и не духовные фантомы религиозного сознания, — ведь все они порабощают человека отчуждаемыми от него плодами его собственной материальной и духовной деятельности. Человеческие отношения между людьми возможны лишь постольку, поскольку человек способен относиться к себе подобным бескорыстно — ив биологическом, и в экономическом, и в политическом; отношениях; таково следствие преображения природных сил человека его сверхприродными сущностными силами, которые делают его чувства духовными, «теоретическими», нравственными и эстетическими, т. е. окультуренными^[6].

Культура, по Марксу, и есть способ связи природного и общественного — ив самом человеке, и в предметной среде, которой он себя окружает, и в истинно человеческих отношениях людей друг с другом; по тому, пишет он, «насколько природа стала человеческой сущностью человека», можно судить о «ступени общей культуры человека»; отношение мужчины к женщине, будучи «естественным», природным отношением, показывает, «в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуальнейшем бытии, является, вместе с тем, общественным существом», а создаваемый человеком предметный мир становится воплощением его сущностных сил, его психологии, его духа^[7].

Все это объясняется тем, что человек, в отличие от животного и от машины, становится субъектом, противостоящим миру объектов и взаимодействующим с другими людьми как субъектами же.

Отсюда — первый тезис из «Тезисов о Фейербахе», который гласит: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается b том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»^[8].

Конечно, «субъект» — не синоним «человека», человек выступает во многих ситуациях и в роли объекта, однако философия способна осмыслить человеческое бытие, человеческую деятельность, человеческую жизнь только в системе субъектно-объектных отношений, раскрывая уникальную способность человека быть не только объектом, но и субъектом — как в соприкосновении с природой, так и контактах с другими людьми.

Таким образом, субъектностъ, культура, духовность оказываются стимулами и формами специфически человеческой активности, благодаря которой и происходит органическое соединение природного и общественного в человеческом бытии. И основное, атрибутивное качество такой активности — свобода, выводящая человека как субъекта за пределы экономической деятельности, подчиняющейся материальной необходимости. Значит, человек, как это и постулировал Кант, живет одновременно в двух мирах — в мире необходимости и в мире свободы, и нужно лишь найти способ их бесконфликтного соединения. Но если Канту, а вслед за ним и Шиллеру (и многим их последователям в XIX—XX вв.), казалось, что такое соединение лежит в сфере эстетической, и они находили его в игре или искусстве, то Маркс утверждал, что подлинная свобода, духовность, неотчужденность человеческой деятельности могут и должны стать атрибутами реальной практической жизни, а затем уже и символической и художественно-иллюзорной формами «практически-духовной» деятельности людей. Это означало, что эстетической деятельностью, своего рода игрой, должен стать сам труд человека, превращающийся, как будет сказано в «Капитале», в «игру физических и интеллектуальных сил»^[9], игра же в узком смысле слова и художественное удвоение реальности, при всей их культурной ценности, остаются вторичными, производными от практического бытия формами деятельности людей.

С такой точки зрения канто-шиллеровское решение проблемы человеческого счастья, гармоничной целостности его существования обнаруживало свою утопичность, иллюзорность как иллюзорно-религиозное решение данной проблемы. Единственно реальным ее решением, заключал Маркс, является изменение общества (ибо природную форму человеческой жизни изменить невозможно), дабы оно создало условия для господства бескорыстных, духовных, истинно культурных взаимоотношений свободных людей в их совместной жизни и деятельности. Как именно это может быть осуществлено — эволюционно или революционно, путем экономических или политических трансформаций — было уже второстепенно с этой исходной философско-исторической позиции. Однако с позиций социально-практических именно эти вопросы оказывались главными, ибо следовало найти реальные пути претворения этого идеала в действительность. Маркс и Энгельс и стали искать ответы на эти вопросы.

Здесь нет места для обсуждения найденных ими ответов; в контексте рассматриваемой проблемы следует лишь подчеркнуть, что в формировании представлений о коммунизме и о пролетарской революции как дороге к коммунизму исходной для основоположников марксизма была гуманистическая цель — обеспечить людям реальные условия для свободного и одухотворенного бытия, при котором человек человеку был бы не волком, не орудием, не товаром, не живой вещью, а «величайшим богатством». Вот почему несколько лет спустя в «Коммунистическом манифесте» определение коммунизма было снова дано, так сказать, «через человека»: коммунизм есть общество, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»^[10], и законом его жизни является: «от каждого — по способностям, каждому — по потребностям»; «каждый» — это реальный человек в полноте его деятельностного бытия, его целостных, материальных и духовных интересов.

Еще спустя десять лет в ходе работы над политико-экономическими проблемами Маркс снова определит коммунизм «через человека» — как общество, которое должно создать условия для безграничного развития человека, «безотносительно к какому бы то ни было заранее-установленному масштабу»^[11].

Таким образом, если молодой Маркс пришел к выводу, что судьба человека как родового существа, как человечества (а не той или иной конкретной личности, что является совсем другой проблемой), определяется не изнутри, а извне — характером общества, в котором люди ведут совместную жизнь, и потому, дабы сделать человека — всех людей, человечество в целом! — свободным, прекрасным, духовным, всесторонне развитым и гармоничным, культурным, необходимо радикальное изменение общества, то зрелый Маркс должен был посвятить свою научно-теоретическую деятельность анализу тех закономерностей, действие которых определяет человеческую жизнь, — закономерностей развития общества. Вот почему проблема человека ушла в подтекст теоретических интересов Маркса и Энгельса, в «тексте» же оказались проблемы политической экономии, ибо в материальном производстве кроются движущие силы истории.

В трудах учеников и последователей К. Маркса в конце XIX — начале XX в. проблема человека не становилась предметом специального рассмотрения, какой стала она у М. Шелера или Н. Бердяева. И объясняется это опять-таки не антигуманистическим характером мировоззрения немецких, французских, российских марксистов, а тем, что исходное положение марксистской философии истории — признание зависимости бытия и сознания людей от характера общества, в котором они живут и действуют, — делало необходимым обсуждение не того, что казалось уже аксиоматичным, а сложнейшей теоремы — тех путей и средств преобразования общества, которые должны были привести к созданию необходимых условий для свободного и всестороннего развития каждого его члена. Особенно острыми эти вопросы становились в периоды назревания революционных ситуаций, в частности в России, которая шла в начале XX в. от одной революции к другой и где каждый мыслитель должен был найти ответ на вопрос о своем отношении к революции.

Показательно в этом отношении, что Г. В. Плеханов обсуждал не проблему человека вообще — ее постановка была бы непозволительно абстрактной! — а проблему роли личности в истории, предельно конкретную, развернутую социологически и политически. Аналогична была структура теоретических интересов В. Ленина: полемика с индивидуализмом народников заставила рассматривать соотношение индивидуального и классового факторов в историческом процессе как теоретическое обоснование революционной практики. Когда же Ленин считал необходимым обращаться к собственно философским сюжетам, его внимание привлекала не антропологическая, а онтогносеологическая проблематика — такова плоскость его работы над «Материализмом и эмпириокритицизмом» и изучения наследия Гегеля и Фейербаха для написания задуманного позднее нового философского исследования; по причинам, продиктованным «практическиполитическими», по его собственному выражению, интересами, в центре его внимания как философа оказывалась проблема объективности бытия, а не активность человека-субъекта, — ведь социалистическую революцию Ленин, вслед за Марксом, расценивал как проявление «естественноисторического процесса», а не как проявление свободной активности человека. Оттого само понятие «субъективное» приобретало чисто негативное значение — оно обозначало искажение объективной истины и казалось скомпрометированным «субъективной социологией» народников; следовало противопоставить ей революционную практику большевиков как выражение объективных законов общественного развития, отраженных в объективных истинах марксистской социологии. Оттого содержание категории «субъектное» было подменено «субъективным», а это последнее превратилось в «субъективистское».

Эпицентр теоретических интересов Ленина сдвигался в область исследования экономических и политических проблем русской жизни, а перспективы развития философии усматривались в ее связи с естествознанием, а не с гуманитарной сферой культуры («О значении воинствующего материализма»). Но важно понимать, что объяснялось это не антигуманизмом Ленина, не этатизмом или сциентизмом его мировоззрения, а его, так сказать, «материалистическим реализмом» — пониманием того, что судьба человека зависит от судеб общества; Ленин прямо говорил об этом вскоре после революции, опровергая критику противников: «Старые социалисты-утописты воображали, что они сначала воспитают хорошеньких, чистеньких, прекрасно обученных людей и будут строить из них социализм. Мы всегда смеялись и говорили, что это кукольная игра, что это забава кисейных барышень от социализма, но не серьезная политика». Реальный путь строительства нового общества обратный — изменить социальный строй, создав такое общество, которое было бы заинтересовано в приобщении к культуре всех своих членов, всего народа, а не одной элиты^[12]. Об этом Ленин говорил и в известной беседе с К. Цеткин.

В конечном счете, из области философии проблема человека перекочевала в мир конкретных наук — психологию, педагогику, медицину, этнографию, в философских же сочинениях марксистов она присутствовала лишь в той мере, в какой они включали в себя этические проблемы; однако при социологической ориентации советской философии в 20-е годы и гносеологической ее ориентации в 30—50-е годы сама этическая проблематика становилась второстепенной и деформировалась подчинением политическим, идеологическим, пропагандистским целям, теряла свой глубинно и имманентно философский характер.

В наиболее последовательной, резкой, вульгарной форме это проявилось в трактовке марксистской философии Сталиным. Его действительный разрыв с воззрениями Маркса и Ленина выразился в том, что человек из цели исторического развития общества и его социалистического устройства превратился в орудие, инструмент, мертвый материал экономического и политического развития, — вспомним предельно точно выражавшую сталинское отношение к человеку метафору «колесики и винтики» или его принципиальный тезис «незаменимых людей нет», теоретически оправдывавший уничтожение действительных или кажущихся противников его режима. Пресловутый «сталинский принцип подбора и расстановки кадров» был основан именно на таком обезличенном понимании человека как бездумного, покорного, деиндивидуализированного исполнителя высшей воли — воли «живого бога», спускавшейся вниз по ступенькам иерархически организованного управленческого и жреческого аппарата. Потому строго логично, что в брошюре «О диалектическом и историческом материализме» нет слова «человек», его заменяет собирательное понятие «люди», употребляемое для обозначения места человека в материальном производстве в качестве производительной силы, однородной с орудиями и средствами труда: «люди», говорится здесь, ведут борьбу с природой «не в качестве оторванных друг от друга одиночек, а сообща, группами, обществами», и выступают поэтому как «необходимый элемент материальной жизни общества»^[13].

Так феодально-религиозный взгляд на человека совместился с рабовладельческим, и философская теория четко обосновала политическую практику сталинизма.

Так вместе с проблемой человека из советской философской литературы сталинского времени исчез и опосредующий ее анализ субъектнообъектных отношений; точнее говоря, он был сведен к одному только познавательному их аспекту, в котором активность человека как субъекта раскрывается в наименьшей степени, поскольку целью познания является объективная истина, а аксиологический аспект этих отношений, заключавший в себе и этическую, и эстетическую проблематику, был объявлен «идеалистическим» и «чуждым марксизму»; даже после «прорыва», осуществленного в 1960 г. книгой В. П. Тугаринова «О ценностях жизни и культуры», необходимость разработки теории ценности встречала у нас долгое время резкое сопротивление, а у философов, отваживавшихся обращаться к ней в 60—70-е годы, она чаще всего гносеологизировалась, и ценность превращалась в особого рода знание, подчиняемое свойственной ему диалектикой субъективного и объективного.

Стремление ряда талантливых философов преодолеть эту скованность мышления ортодоксальной трактовкой марксистской философии, сталинистскими догмами встречало жесткую критику академиков и их «обслуживающего персонала»; трагическая судьба Э. Ильенкова и далеко не полная реализованность его могучего научного потенциала является ярким примером условий развития нашей философии в эти годы, как и изуродованные биографии Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, В. С. Библера, М. Мамардашвили. Лишь с конца 60-х годов у нас стали появляться книги и сборники статей, посвященные философскому анализу проблемы человека (работы С. С. Батенина, Г. С. Батищева, Л. П. Буевой, В. П. Иванова, 3. Какабадзе, И. С. Кона, А. Г. Мысливченко, С. Л. Рубинштейна, И. Т. Фролова, автора этих строк); одновременно исследовались концепции человека, созданные в зарубежной философии XX в. Однако это не меняло общего отношения к проблеме: в обобщающих работах по диалектическому и историческому материализму, в учебных пособиях и программах вузовских курсов ситуация, сложившаяся в 40—50-е годы, не менялась, и центральным звеном философии, каким она была у Маркса, проблема эта не становилась.

Отождествление человека и общества вело к исчезновению понятия «субъект» из категориального аппарата философии, ибо может ли быть субъектом существо, лишенное индивидуальности, рефлективности, духовности, свободы, т. е. всех тех качеств, от которых сталинизм «очищал» человека? Эта «философия» служила оправданием реального подавления личности, рабского труда, уничтожения интеллигенции, воспитания поколений фанатиков, деформации всех нравственных представлений, позитивистской ориентации научного мышления…

Для понимания глубины и силы сталинистского извращения сути марксистской философии нужно учесть не только распространение этой системы взглядов официальными пропагандистами типа «академиков» Митина, Константинова, Ильичева и им подобных профессоров, доцентов, вузовских преподавателей, но и обоснование этой бесчеловечной, бессубъектной, антигуманной концепции образованными, одаренными, казалось бы, независимо мыслившими философами; одним из наиболее ярких их представителей был М. А. Лифшиц. Абсолютизация объективности и дискредитация субъективно-человеческого начала доведена им до возможного предела: «…не мы мыслим и чувствуем объективную реальность, а она мыслит и чувствует себя нами»; «не мы отражаем действительность — она отражается в нас» (курсив наш. — М. С.)^[14]. Ив другой работе: «в сущности, не человек отражает действительность, а сама действительность отражается в человеке»^[15]. Потому «субъективное» становилось метафизической антитезой, простым отрицанием объективности, ее смертельным врагом: содержание духовной жизни общества — «не субъективное целеполагание… а объективная реальность»; «ценность искусства, как и всей духовной культуры, состоит в раскрытии абсолютного содержания действительности, а не в передаче и выражении субъективных целей или „интерсубъективных отношений“, „коммуникаций“ и прочих заменителей истины»; «такие предикаты, как истинный, прекрасный, художественный, трагический, живописный, фантастический — не субъективные условности… а имманентные черты действительности»; в конечном счете, субъективное — это то, «чего моя левая нога хочет»^[16], а идеальное объявляется объективным свойством действительности, к которому человек не имеет никакого отношения, как и к истине и красоте^[17].

Эта философия, объявившая себя истинно марксистской и единственно марксистской, в действительности, как мы смогли убедиться, полностью противоречила Марксову пониманию роли субъективного начала в жизни общества, в истории человечества, в практике человека.

Полная реабилитация философской антропологии (отнюдь не тождественной антропологической философии, как показал в свое время Н. Чавчавадзе, защищая работу Института философии Грузинской Академии наук от обвинений столичных ревизоров из ЦК КПСС и московского Института философии) стала и возможной, и необходимой в условиях перестройки, поскольку она реально востребовала всю полноту качеств человека как субъекта деятельности, выявила значение «человеческого фактора» в историческом процессе, диалектику объективных его законов и субъективной активности творцов истории. Многих — увы! — молодых людей сталинизм отвратил от философии марксизма, представление о которой они получили по учебникам и вузовским лекциям. Тем более важно осуществить объективный и подлинно исторический анализ философских воззрений Маркса, Энгельса, Ленина и их дальнейшей судьбы, их различных интерпретаций, не поддающихся примитивному делению на «догматическую» и «ревизионистскую», реальных причин многообразия таких интерпретаций на протяжении более чем столетнего развития марксизма после смерти создателей этого учения.

При этом нужно преодолеть и ставшее привычным у эпигонов неразличение собственно философских взглядов Маркса и его политико-экономической и социально-политической концепций; сколь бы тесной ни была эта связь, они сохраняют самостоятельность проблематики и способов ее теоретического исследования. Это особенно очевидно при рассмотрении проблемы человека, существенно различного по углу зрения в философии, политической экономии, социологии, теории управления, юриспруденции, педагогике, психологии, психиатрии… Особенность философского подхода к проблеме — в наиболее широком масштабе ее постановки, раскрывающем бытие человека как родового существа и законы конкретизации этого всеобщего его содержания через разные уровни и аспекты особенного к предельной конкретности индивидуального существования человека как «этого», как уникальной личности. Такой анализ человека не только отличает философию от всех других изучающих его наук, но и выявляет значение для них философской концепции человека — значение теоретического и мировоззренческого фундамента, опираясь на который каждая из них только и может осуществить свойственный ей анализ конкретного аспекта или уровня деятельностного бытия человека.

Автор этих строк убежден в том, что продуктивно сейчас не возвращение к теологическому взгляду на человека как на божью тварь и слугу божьего, или к идеалистической идее человекобога или богочеловека, и не возрождение абстрактно-этического толкования человека как носителя божественного, нравственного, духовного в своей душе, и не квазинаучная идея природных истоков человеческой сущности, его нравственного и эстетического сознания, а развитие на современном уровне знания эскизно намеченного Марксом в рукописях 1844 г. взгляда на человека как на природное существо, преобразованное сложившейся в его практической деятельности системой общественных отношений, обретшего в историческом процессе этого преобразования свои специфические сверхприродные, субъектные качества носителя культуры — сознание и самосознание, проектирование результатов своих действий, их ценностную ориентированность, свободу выбора целей: и средств, духовность и, наконец, интегрирующую все эти качества уникальность индивидуально-личностного бытия.

• [1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. — С. 11 (в данном переводе слово «ансамбль"неудачно переведено как «совокупность всех»).
• [2] Там же. Т. 46, ч. I. — С. 214.
• [3] Там же. Т. 42, — С. 118.
• [4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. — С. 116
• [5] Там же. — С. 125.
• [6] См. там же. — С. 120—123.
• [7] Там же. — С. 115—116, 123.
• [8] Там же. Т. 3. — С. 1.
• [9] Там же, т. 23. — С. 189.
• [10] Там же. Т. 4. — С. 447.
• [11] Там же. Т. 46, ч. I. — С. 476.
• [12] См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 38. — С. 53 и сл.
• [13] Сталин И. Вопросы ленинизма. М., 1947. — С. 549; ср.: С. 552, 554, 558
• [14] Лифшиц Мих. В мире эстетики. — М., 1985. — С. 223, 281.
• [15] Контекст 1987: Литературно-теоретические исследования. — М., 1988, — С. 305.
• [16] Лифшиц Мих. В мире эстетики. — С. 212, 303, 247, 161.
• [17] Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. № 10.