Конфликт разума и нравственности в немецкой классической философии

Ограничение разума. Эпоха Просвещения завершилась Великой французской революцией (1789—1799), однако революционные события привели к результатам, сильно отличающимся от ожидавшихся. Вместо создания образцового «царства разума» Франция погрузилась в хаос междоусобной борьбы, превратившись в средоточие раздоров и войн. Провал теоретически безупречной просветительской программы породил сомнения в способности человека решать все проблемы, опираясь исключительно на разум. Эти сомнения находят свое выражение в идеологии романтизма, предпочитающей разуму эмоцию и чувство, и в критической философии Канта, разума не отвергающей, но требующей четко определить сферу его компетенции.

Иммануил Кант (1724—1804) родился в Кенигсберге, окончил местный университет, в котором и проработал всю жизнь, установив для себя жесткий, размеренный вплоть до педантизма распорядок. Рассказывали, что этот распорядок был нарушен лишь однажды, когда Кант несколько дней не выходил на свою обычную прогулку — читал Руссо.

Деятельность Канта обычно делят на два периода:

> «докритический» период (1746—1770) отмечен созданием «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755), которая и по сей день остается одной из самых распространенных космогонических гипотез;

> «критический» период (1770—1797) ознаменован разработкой основных философских произведений: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790), создание которых сам Кант определяет как «коперниканский переворот в философии». Он утверждает, что вопреки традиционному взгляду не способы организации мышления согласуются с формами бытия объектов, а, наоборот, мир объектов согласуется с формами нашего мышления.

Анализ структуры человеческого познания приводит Канта к выводу о том, что реальность как независимое от наших чувств и разума бытие является принципиально недоступной, непознаваемой для нас. Человеческое познание начинается с опыта, однако отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта! Знание оформляется в виде суждений об объектах. Внимательно присмотревшись к таким суждениям, мы вслед за Кантом можем заметить, что в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было в чувственных впечатлениях.

Предположим, что мы, находясь на солнечной полянке, произносим суждение: «Солнце, освещающее камень, нагревает его». При этом из потока ощущений, обрушивающихся на нас, «отфильтровываются» зелень листвы, щебет птиц, аромат цветов и др. Оставшиеся «стягиваются» к двум центрам, образуя объекты: «солнце» и «камень». Даже не вникая в механизм работы нашего познавательного аппарата, мы можем констатировать, что внутри этого «черного ящика» первичная информация была существенно преобразована. На «входе» мы имели неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на «выходе» — суждение об отношениях двух объектов.

Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание на все объекты подобного рода, например такими: «Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются». Подобные суждения обычно трактуются как эмпирические, т. е. основанные на опыте. Кант решительно отвергает привычную трактовку, ведь справедливость суждения обо всех камнях никак не может быть основана на опыте, поскольку он никогда нс может охватить все камни. Однако, присмотревшись к формулировке любого научного закона, мы увидим, что он всегда выражен во всеобщих суждениях, например: «Все физические тела притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной их массе и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними». Суждения подобного вида Кант называет априорными синтетическими суждениями.

История науки свидетельствует, что естественно-научное знание, состоящее из таких суждений, эффективно функционирует, поскольку результаты наших действий очень часто совпадают с предсказаниями теории. Философы Просвещения были уверены, что поскольку всеобщность и необходимость подобных суждений является эмпирически обоснованной, то совпадение должно происходить всегда. Но какими бы впечатляющими ни были успехи математического естествознания, провал морально-политической программы просветителей очевиден. Кант предлагает произвести точную демаркацию границы применимости разума: в этом состоит суть основного вопроса его «Критики чистого разума».

«Что я могу знать?» Проблема, которую ставит Кант, заключается в том, что всеобщность и необходимость априорных синтетических суждений не может основываться па эмпирическом опыте, поскольку всегда выходит за его пределы. Это означает, что необходимые и всеобщие синтетические суждения не имеют права на существование. И все-таки они существуют. Предметом кантовской «Критики…» становится анализ таких суждений.

В процессе познания участвуют чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если необходимость и всеобщность наших суждений не выводятся из опыта, но тем не менее присутствуют в них, значит, они вносятся рассудком. Кант полагает, что деятельность рассуждающего мышления состоит в синтезе, группировке хаоса чувственных впечатлений согласно наперед заданным универсальным схемам, которые он называет категориями.

Действие этих схем можно представить следующим образом. В книге содержится информация, которую можно извлечь, прочитав книгу. Но если мы возьмем тысячу книг и свалим их беспорядочной кучей, ценность информации обращается в ноль, ибо быстро извлечь из массы книг нужную информацию невозможно. Необходимо, чтобы информация была систематизирована, причем систематизироваться информация должна в момент, когда она поступает. В библиотеке для этого существует система классификации (например, УДК или ББК), которая находится в ней еще до начала работы. В этом смысле каждая библиотека вначале представляет собой «структурированную пустоту», где нет еще ни одной книги, но есть заранее предназначенные места, куда будет направляться каждое новое поступление.

Система категорий рассудка в чем-то подобна такой библиотечной классификации. Кан г полагает, что с самого рождения сознание человека содержит универсальную схему организации пока еще только будущего эмпирического опыта, поэтому упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осуществления. В процессе познания рассудок осуществляет синтез разрозненных впечатлений в целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. Именно из этих «сконструированных» нашим сознанием предметов — феноменов (от греч. phainomenon — являющееся) и складывается объектный мир, который становится действительным предметом нашего познания.

По Канту, познанию доступен лишь мир феноменов, или явлений, конструируемых сознанием в актах категориального синтеза чувственных впечатлений, а само сознание рассматривается как некая «машина», которая, обрабатывая чувственный материал, придает ему форму представлений и суждений. Если же мы запустим эту машину, не загрузив ее исходным сырьем — чувственными впечатлениями — она начнет перемалывать пустоту, выдавая результат в «привычной» для себя форме суждений. Так мы получаем то, что Кант называет идеями чистого разума, которых насчитывается три: душа, Вселенная и Бог. Эти идеи традиционно рассматривались как наиболее важные предметы познания. Философы — от Платона до Лейбница — надеялись постичь природу души, Вселенной и Бога, полагая, что все это реальные объекты, между тем как они (и в обнаружении этого Кант видит свою особую заслугу) не более чем идеи разума, обозначающие предел возможностей теоретического познания. При этом Кант отнюдь не отрицает ни бытия Бога, ни бессмертия души. Он показывает лишь невозможность разумного познания и рационального доказательства их бытия. Кант подводит нас к пессимистическому выводу о том, что система «разумной морали», к созданию которой стремились просветители, является чистой утопией. И мы обнаруживаем себя стоящими перед вторым вопросом кантовской критики.

«На что я могу надеяться?» На этот вопрос Кант дает ответ в «Критике практического разума», представляющей его этическую программу. Рассудочное знание всегда обусловлено эмпирическим материалом. Такое обусловленное знание не может выступать в качестве рационального обоснования деятельности человека как свободного существа. Действие, осуществляемое в соответствии с подобного рода знанием, выступает как ответ на возбуждение, вызванное внешним предметом, иначе говоря, есть действие вынужденное. Человек же — существо свободное, действующее не по необходимости, а по собственной воле. Нравственное поведение человека не может быть вынужденным внешними обстоятельствами, в том числе и выводимыми дискурсивным разумом законами природы, которые показывают, что происходит при определенных условиях. Моральный закон есть закон свободы, выражающий требование, которое должно выполняться при любых условиях, ибо он относится не к тому, что есть, а к тому, что должно быть. Должное же, как пока еще не существующее, не может быть предметом эмпирического опыта, поэтому задача различения добра и зла находится вне компетенции дискурсивного разума. Кант абсолютно уверен, что такой разум, имеющий дело с многочисленными частностями, не может ни обеспечить подлинной свободы, ни выработать общие принципы, которые могли бы выступать нравственным основанием человеческих поступков.

Родион Раскольников находит рациональное оправдание убийства старухи-процентщицы в том, что оно может быть полезным для многих людей, которым он, имея деньги, сможет сделать немало добра. Но, совершив преступление, Раскольников убеждается, что твердость рациональной аргументации оказывается иллюзорной. Никакие аргументы уже не могут вернуть ему уверенность в правомочности совершенного поступка. Противоречие разума и совести разрывает его сознание, приводя преступника на грань безумия. Там, где дело касается отношений человека к человеку, рациональная аргументация неприемлема. Разум — прекрасный инструмент для работы с вещами, но следует ограничить его права там, где речь идет о сфере нравственных отношений.

Этика Канта во многом отличается от предшествующих этических систем. Жизнь в соответствии с нравственным законом — это тяжелый труд, когда приходится преодолевать не только внешние обстоятельства или телесные потребности (подобного рода требования встречались и в прежних системах), но зачастую и доводы собственного разума. Во имя чего должен человек взваливать на себя столь тягостное бремя? Во имя Бога и бессмертной души! Но в отличие от учений традиционной метафизики критическая философия утверждает, что ни Бог, ни душа не могут быть предметом рационального познания: мы не можем знать, что они есть, но мы можем верить и надеяться на это.

«Что я должен делать?» Опорой нравственности является не разум, а моральная вера, в свою очередь опирающаяся на непреложный закон, который Кант называет категорическим императивом. Этот закон можно изложить так: «Сомневаясь в том, совершать ли тот или иной поступок, представь, что ты создаешь прецедент, дающий право всякому поступать так же. Если такая перспектива тебя устраивает, — действуй, если нет, — воздержись». Категорический императив не содержит рецептурных предписаний относительно конкретных действий, но указывает общее направление определения моральной ценности любого поступка. При этом никакие ссылки на объективные трудности или неблагоприятные последствия не могут служить оправданием в уклонении от исполнения долга, который в этической системе Канта выступает как абсолютно безусловное требование: «Делай, что должно, и пусть будет, что будет».

Категорический императив универсален и потому не имеет конкретного содержания. Единственно, что в нем предписывается, — это необходимость всегда рассматривать человека только как цель и никогда не считать его лишь средством, которое можно употребить для удовлетворения чужих, пусть даже и самых возвышенных потребностей. Однако в отличие от предшествующих моральных систем предъявляемое категорическим императивом требование рассматривать другого человека как высшую ценность не связывается с необходимостью самоуничижения, фанатическим презрением к самому себе. «Не становись холопом… Не допускай безнаказанного попрания твоих прав другими» — вот требование, являющееся неотъемлемой частью этики Канта.

Из кантовской «Критики… разума» следует вполне определенная практическая рекомендация. На вопрос о том, можно ли ставить перед человеком задачу навсегда «осчастливить» все человечество путем преобразования мира в соответствии с требованиями некой универсальной теории, как это пытались сделать вожди Великой французской революции, Кант дает определенно отрицательный ответ: нельзя. Всякая целерационально организованная деятельность, направленная на преобразование мира, содержит в себе опасность превращения человека в средство и, следовательно, чревата аморализмом. Что же тогда остается делать человеку? Ему следует руководствоваться нравственным выбором, который он может сделать только за себя и только на своем месте: прислушаться к голосу совести и действовать в соответствии с ним, полностью принимая на себя ответственность за каждый совершаемый поступок.

Кантовская метафизика действительно ознаменовала «переворот в философии» и стала началом периода, который по своему месту в истории философских учений вполне сопоставим с эпохой Платона и Аристотеля. Как и тогда, за исторически очень короткий срок^[1] возникает целый ряд фундаментальных систем: философия «наукоучения» Иоганна Готлиба Фихте (1762—1814), трансцендентальный идеализм немецкого философа Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775—1854), наконец, диалектическая логика Г. В. Ф. Гегеля. В трудах этих философов развивается кантовская идея об определяющей роли мышления по отношению к бытию, поэтому их обычно рассматривают как представителей единой традиции немецкой классической философии, вершиной которой считается гегелевская диалектика.

Реабилитация Разума. Канту, по его собственному выражению, «пришлось устранить знание, чтобы освободить место вере». Гегель упрекает Канта в том, что философия, отсылающая человека к вере, может стать «подушкой для ленивого ума», и ставит перед собой задачу реабилитации разума как верховного законодателя во всех без исключения областях бытия.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в Штутгарте, изучал теологию в Тюбингенском лютеранском институте. В раннем возрасте он увлекался мистицизмом, и его дальнейшее философское развитие можно рассматривать как рационализацию и логическую обработку того, что вначале явилось ему в мистической форме, как некое прозрение. Основные философские труды Гегеля — «Феноменология духа» (1807) и «Наука логики» (1812—1816) вызвали огромный резонанс в научном мире, а его система была положена в основу философского образования в германских университетах.

Начиная с Античности, философы стремились к познанию устойчивого, ибо знание изменчивого обладало в их глазах заведомо низшей ценностью. События Великой французской революции прервали неторопливое течение истории. На глазах одного поколения рухнули прежние идеалы, на месте которых стремительно сформировались новые ценностные ориентиры и выражающие их организации. Это наводило на мысль о том, что изменчивость можно рассматривать не только как деструктивный, но и как созидающий фактор. Если прежние философы концентрировали внимание на устойчивости, то Гегель переносит акцент на изменчивость. Он стремится рационализировать ее, представив все изменяющееся не как хаотический поток, а как упорядоченную последовательность явлений, подчиненных единой логике развития. Гегель предпринимает попытку создать универсальную логику, опираясь на которую человек мог бы чувствовать себя уверенно в любой области действительности, понимая все происходящее как частные формы явленности некого абсолютного единства, которое он называет Мировым Духом, или Абсолютной Идеей.

По самой своей сути Абсолют может быть только единым и единственным, так как, если бы помимо пего существовало что-либо еще, он не был бы Абсолютом. При любых изменениях самотождественность Абсолюта должна сохраняться или, иными словами, изменяясь, он должен оставаться тем, чем был всегда. Изменение, при котором изменяющееся оставалось бы самим собой, возможно лишь тогда, когда речь идет об изменении не содержания изменяющегося, а его отношения к этому содержанию. В гегелевской философии развитие выступает как процесс самопознания Мирового Духа, при котором его внутреннее содержание сохраняется. Так человек, в течение жизни постепенно узнавая себя все больше и больше, тем не менее продолжает оставаться все тем же человеком.

Тождество мышления и бытия. Мировой процесс есть процесс, в котором Абсолют познает свое собственное содержание. Но для познания необходимо иметь возможность рассмотреть познаваемый предмет. Этимология самого слова подсказывает, что предмет — это нечто расположенное перед нами. Но как может располагаться перед то, что составляет внутреннее содержание сознания? Для того чтобы получить возможность взглянуть со стороны на собственную идею, необходимо вынести ее вовне, т. е. реализовать, воплотить в действительность. Гегель называет такое «овнешнение» идеи опредмечиванием, в результате которого идея получает внешнее выражение и располагается перед познающим субъектом как объект.

Всякую вещь мы можем рассматривать как опредмеченную идею, а весь предметный мир как связанную систему таких объективаций. Познание же внешнего предмета можно представить как постижение некой объективированной идеи, как распредмечивание вещи, перевод ее из предметного плана в ментальный. Например, мастер, изготавливающий какую-либо вещь, опредмечивает в ней некую идею. Человек, использующий вещь, восстанавливает эту идею в своем сознании. В таком случае вещь лишается самостоятельной ценности, оказываясь лишь посредником между сознанием созидающим и сознанием, познающим ее. В гегелевской системе и созидающее, и познающее сознание — эго все тот же Мировой Дух.

Отсюда следует одно из важнейших основоположений гегелевской философии — принцип тождества мышления и бытия, согласно которому традиционное противопоставление мысли и вещи ошибочно. В действительности это одно и то же или, точнее, две различные формы явленности Мирового Духа, подобно тому как мужчина и женщина — не разные существа, а лишь две различные формы бытия человека. Таким образом, и бытие, и мышление оказываются лишь двумя ипостасями Абсолютной Идеи. Отождествление мышления с бытием приводит к тому, что в гегелевской философии логика отождествляется с онтологией — наукой о бытии. Выступая как наука об определениях мысли, логика одновременно становится и наукой о необходимых определениях бытия, поскольку последнее оказывается явленным так, как оно было замышлено, т. е. в соответствии с Абсолютной Идеей.

Диалектический метод. Подобно Пармениду Гегель полагает, что безусловно существующим следует считать только нечто единое. Он имеет в виду органическую целостность, которая, хотя и состоит из частей, все же образует единство, поскольку все ее части могут существовать только в составе этого целого. Таков, например, живой организм, который достаточно четко структурирован, но в то же время ни одна его часть не может существовать сама по себе.

Исходным единством в системе Гегеля является Абсолютная Идея, выступающая одновременно субъектом и объектом не только нознания, но и развития. Это развитие осуществляется как процесс развертывания системы категорий, которые представляют собой всеобщие формы и бытия, и мышления одновременно. Именно в учении о диалектическом саморазвитии категорий реализуется принцип тождества мышления и бытия. Дело в том, что всякое изменение предполагает взаимодействие. Но если исходное начало едино, то ему, чтобы вступить во взаимодействие с самим собой, необходимо раздвоиться. Благодаря такому раздвоению и последующему взаимодействию выделившихся частей происходит постепенная структуризация изначально аморфного единства, в процессе которой все более конкретизируется и проясняется его внутреннее содержание. В этом и состоит суть диалектического метода.

В качестве исходного принципа диалектической логики Гегель полагает, что всякому утверждению соответствует другое, логически равноправное ему, но прямо противоположное по смыслу, или всякому тезису соответствует антитезис. Согласно законам классической логики из двух таких утверждений истинным может быть только одно. Например, из двух суждений: «Этот человек жив» и «Этот человек мертв» — в любой момент одно истинно, а другое ложно. Но если рассматривать эти суждения безотносительно ко времени, то хотя в истории их истинность изменяется, в логике оба они оказываются совершенно равноправными. Следовательно, все споры о том, какое из данных суждений является логически истинным, — пустая схоластика, ибо каждое из них является истинным при определенных условиях, логическая же истина должна быть безусловной. Подобного рода истину мы получим в результате объединения двух противоположных суждений, в их синтезе/. «Человек смертен». Так, построив триаду «тезис — антитезис — синтез», мы узнаем о человеке нечто новое, даже не обращаясь к эмпирическому опыту. И это знание, поскольку оно выведено из чистой логики, будет обладать необходимым и всеобщим характером. Такую диалектическую игру можно продолжать и дальше, поскольку синтез сам может выступать как тезис, составляя начало следующей триады, например: «Человек смертен» — «Человек бессмертен» — «Человек имеет бессмертную душу» и т. д. Примеры эти не принадлежат самому Гегелю, они лишь демонстрируют общую схему диалектического рассуждения.

Свобода как «истина необходимости». Бытие вещи проявляется в ее воздействии на окружающее. Действительно, если объект самим фактом своего существования не производит изменений в своем окружении, его все равно что нет. Гегелевский Абсолютный Дух обнаруживает себя благодаря собственной деятельной активности. Но, поскольку он является единственным бытием, вокруг него изначально не существует никакого «внешнего окружения». Следовательно, ему ничего не остается, как воздействовать на самого себя, производя внешнее окружение из внутреннего содержания. Таким образом, бытие Абсолюта проявляется исключительно благодаря постоянно осуществляемому переводу собственного содержания из области возможного в область действительного. Творческая мощь Мирового Духа постоянно превращает потенциально возможное в актуально существующее действительное. Но та же мощь выступает одновременно и разрушающей силой, вновь возвращающей все осуществленное туда, откуда оно однажды было вызвано к жизни, — в сферу возможного. В этом круговращении бытия созидание и разрушение оказываются тождественными.

Творчество созидает — разрушение уничтожает, но и обратное утверждение справедливо: творчество уничтожает, а разрушение творит, ведь всякий вновь возникающий объект появляется в результате разрушения иного объекта. Но это значит, что новый, рождающийся объект выступает наследником старого, а старый, в свою очередь, носил в себе (как возможность) зародыш нового. Новый объект есть действительность того, что уже существовало в старом как возможность. В результате оказывается, что творчество, о котором говорит Гегель, парадоксальным образом осуществляется по закону строгой необходимости. Парадокс заключается в том, что, с одной стороны, творчество предполагает свободу, по с другой стороны, в действительности не может возникнуть ничего, что не было бы заранее «предусмотрено» в возможности как необходимое.

Парадокс «творчества по необходимости» возникает как следствие отождествления мышления с бытием. Чтобы устранить его, не изменяя исходной установки собственной системы, Гегелю не остается ничего иного, как отождествить свободу с необходимостью. Как творческое начало, дух должен быть свободен, но его творчество должно подчиняться закону необходимости, что является отрицанием свободы. Однако, поскольку дух охватывает собой все, он выступает единственной причиной всех происходящих событий. Ничто не принуждает его действовать тем или иным образом, кроме него самого, следовательно, он… свободен! Тем нс менее парадокс «творчества по необходимости» не устраняется, а лишь перемещается вовнутрь самого понятия свободы. В гегелевском понимании свобода, с одной стороны, противоположна всякому принуждению, но с другой — она в то же время противоположна и всякому произволу, потому что «свободная воля имеет необходимое содержание» или, иными словами, свобода есть «раскрытая необходимость». Что это означает?

Вспомним: гегелевское творчество-разрушение есть не что иное, как превращение возможного в действительное. Это значит, что реально может возникнуть только то, что уже существовало как потенциально возможное. В этих условиях действительно свободен лишь тот, кто желает только возможного. Мерой свободы творческого духа оказывается знание собственных возможностей, т. е. внутреннего «запаса» еще не реализованных потенций и закона очередности их реализации. Если это так, а Гегель полагает, что это именно так, то из этого следует, что «истина необходимости» и есть свобода.

Гегель был одним из немногих философов, быстро создавших мощную школу. Его система, отличаясь стройностью изложения, связанностью частей, оказалась очень эффективна в дидактическом отношении и была принята для преподавания в университетах Германии. Однако вскоре после сравнительно ранней смерти основателя школа разделилась на две ветви: правую — старогегельянскую, и левую — младогегельянскую.

Старогегельянцы отстаивали консервативную позицию, полагая, что все существующее оправдано уже самим фактом своего существования.

Младогегельянцы призывали к революционному преобразованию мира, полагая, что долг человека — всеми силами способствовать реализации замыслов Мирового Духа.

Наиболее известными представителями младогегельянской школы были немецкий философ Макс Штирнер (настоящее имя Иоганн Каспар Шмидт; 1806—1865), теолог, философ и историк Бруно Бауэр (1809—1882) и Людвиг Фейербах (1804—1872). К этой школе принадлежал в ранние годы Карл Маркс.

• [1] Гегелевская «Наука логики» выходит в свет в 1816 г., спустя всего 35 лет после «Критики чистого разума».