Лекция 16. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА

По мере продвижения христианства с востока на запад Римской империи и в сс западных провинциях появились писатели, трудившиеся над формированием христианского мировоззрения. Это западные Отцы Церкви, произведения которых составили корпус латинской патристики И—V вв. Центром христианской философии на латинском Западе стала Африканская церковь. Выдающееся место в ее истории принадлежит Аврелию Августину изТагасты (Нумидия) (354—430 гг.), епископу города Гиппона, оставившему большое литературное наследие.

Можно сказать и признать, что Августин заложил основы христианской общсствснно-историчсской мысли, подобно тому как каппадокийские отцы создали фундамент онтологии (натурфилософии), гносеологии и антропологии христианства. Философско-историческое и футурологическое учение Августина, в котором представлены также элементы его этико-социальных воззрений, изложено в одном из самых знаменитых его сочинений «О граде Божием» («De civitate Dei»)^[1]. Его содержание, проблематика и, так сказать, «идейная направленность» связаны с тем, что оно откликается на исключительное в глазах людей того времени событие — разграбление Рима вестготами Алариха в 410 г. В случившемся общественное мнение стало винить христиан. Как пишет сам Августин, многие обвиняли «Христа за те бедствия, которые испытал их град» (I, 1). Отсюда проистекает то, что произведение Августина — книга, пожалуй, на 90% полемическая, апологетическая, в первую очередь обличающая языческую религию и культуру и защищающая христианство. Такую задачу и ставит перед собой Августин: «Нужно сказать против тех, которые падение римского государства приписывают нашей религии, возбраняющей им приносить жертвы их богам» (I, 36). Поэтому в его книге нет сосредоточенности исключительно на целенаправленном изложении христианской социологии и политологии, чего можно было бы ожидать, имея в виду се название. Тема града Божия предстает вкраплениями в массиве религоведческого и культурологического материала.

Тем не менее, сочинение Августина пронизано рассмотрением, пусть и непоследовательным и несистематическим в плане теории, общей проблемы будущего человечества и в языческой его части, и в христианской, постановка которой была обусловлена и указанным историческим событием, и вызванными им нападками на христиан. Августин представляет читателю положение христианской общины и церкви в настоящем и создает учение об ожидающем их будущем: «В этом сочинении я поставил задачей защитить град Божий… когда странствует он между нечестивыми… так и в той вечной жизни, которую сейчас он „ожидает в терпении“» (I, Прсдисл.).

Напомним, что о христианах как особом народе в языческом обществе задолго до Августина говорили уже апологеты. Резко противопоставлял две общины и культуры, христианскую и языческую, Тертуллиан, позицию которого П. Ф. Преображенский описывает в виде противостоящих друг другу castra (militia) dci (Christi) и castra (militia) diaboli^[2]. Августин продолжил эту линию апологетики и также говорил, может быть, не столь воинственно, как Тертуллиан, о противостоянии двух общин, государств или градов, которые в историко-культурном смысле представлены один — Римом, языческим обществом и государством, другой — христианской общиной, церковью.

Основополагающее различие между двумя градами лежит, вполне понятно, в сфере религии: «Земной град приурочил к человеческому миру многих богов. Град же небесный знал, что следует почитать только единого Бога. Он нс мог иметь с градом земным общих религиозных законов» (XIX, 17). Это означает, что сущность градов религиозно-нравственная, о чем говорит и следующее высказывание Августина: «Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы… можем назвать двумя градами» (XIV, 1). Сущность каждого из градов проявляется как в его образе жизни, так и в его дальнейшей судьбе.

Религиозный признак земного града — поклонение неистинным богам: «Граждане земного града предпочитают своих богов… нс ведая, что… сеть Бог богов» (XI, 1). В нравственном отношении земной град характеризуется тем, что имеет свои блага на земле и состоит из людей, желающих жить в мире только по плоти (XIV, 1; 4). И Августин даст такое уничижительное определение земного града: «Общество нечестивых, живущее не по Богу, а по человеку» (XIV, 9). В этом состоит коренной, пожалуй, порок человека земного града, ибо «жить по человеку» — это значит жить самому по себе и становиться похожим на дьявола, который «захотел жить сам по себе, когда не устоял в истине» (XIV, 3). Отсюда проистекает эгоизм, так как земной град создан «любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу» (XIV, 28). Примером такого безнравственного, порочного земного града служит у Августина, разумеется, Рим, о котором он пишет: «Их [римлян] республика вследствие роскоши и корыстолюбия, гнусных нравов… сделалась самою развращенною и распущенною» (II, 19).

Наряду с религиозно-нравственной характеристикой земного града, Августин рассматривает его и с социально-политической стороны, которая представлена «похотью господствования». Разбор «страсти» государства к господству, сделанный Августином, представляется нам очень интересным и даже современным с историко-политологической точки зрения. Земной град, пишет он, «стремясь к господству, сам находится под господством этой страсти господствовать» (I, Прсдисл.). В частности, он так характеризует Ассирийское царство: «Нападать на соссдсй и, покорив их, двигаться дальше, покорять безобидные народы единственно из побуждений властолюбия — как назвать это, как не величайшим разбоем?» (IV, 6).

Все начинается с того, что в земном граде-государстве отсутствует справедливость: «Град нечестивых, который не находится в повиновении у Бога… чужд истинной справедливости» (XIX, 24). Примером опять-таки служит Римская республика, которая «никогда не была республикой, ибо там никогда не было справедливости» (II, 21). Вот весьма современно звучащее высказывание Августина на этот счет: «Если республика есть дело народа, народа же нет, если он нс соединен согласием в праве; и права нет, где нет справедливости, то отсюда следует, что где нет справедливости, там нет республики» (XIX, 21). Исходя из этого обстоятельства, Августин следующим образом высказывается о сущности государства (это его знаменитые слова): «При отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойничьи шайки» (IV, 4). Разбойничьи шайки, по его мнению, это государства в миниатюре. Когда подобная шайка возрастает до таких размеров, что захватывает области, города, подчиняет народы, тогда она открыто принимает название государства.

Наконец, укажем на философскую, онтологическую характеристику земного града. Он — сущность «физическая», существует в настоящем и конечен в своем бытии. Августин пишет, что земной град нс будет вечным и будет осужден на вечное наказание (XV, 4).

Теперь обратимся к характерным признакам и сущности града Божия. Его существование Августин выводит из свидетельства Писания: «Славное возвещается о тебе, град Божий!» (XI, 1). Онтологический статус града Божия совершенно особенный в сравнении с земным. Он — сущность «метафизическая»: «Тот град вечен. В нем никто не рождается, потому что никто не умирает» (V, 16). Он представляет собой будущее обиталище человечества, потому и называется небесным. Пока же, в настоящем, «странствуя», пишет Августин, мы только вздыхаем о его красоте и страстно желаем быть его гражданами.

Таким образом, в настоящем, на земле, присутствует лишь знак или предзнаменование небесного града, который странствует на земле в лице христианского народа (XVI, 41). В итоге земной град распадается на две части, одна из которых представляет его действительность, а другая служит предизображением небесного града, его тенью и пророческим образом (XV, 2). Прообразы и предвещания града Божия Августин находит в ветхозаветной истории. Например, Соломон своею личностью предвозвещал Господа нашего Христа и тем, что построил храм и мирно царствовал (XVII, 8).

Религиозный признак града Божия — поклонение единому истинному Богу и почитание Его (XIV, 28). В этом состоит основа нравственности. Граждане града Божия, пишет Августин, живут по духу, а не по плоти, то есть по Богу, а не по человеку (XIV, 9). Их любовь к Богу доходит до презрения к себе. Нравственная жизнь небесного града характеризуется тем, что в нем господствуют справедливость и правда. «Истинной справедливости, — говорит Августин, — нет нигде, кроме той республики, Основатель и Правитель которой — Христос» (II, 21). Там сияет солнце правды и общим сокровищем будет сокровище истины (V, 16).

Таковы основные черты двух градов. На очереди теперь — рассмотрение их истории. Вообще говоря, история (историческая наука) ведет нас от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему, завершаясь футурологией. Августин, на наш взгляд, чрезвычайно усиливает этот последний момент и создаст такую концепцию истории, в которой прошлое и настоящее рассматриваются с точки зрения уже заранее известного ему будущего, и он повсюду отыскивает его ростки. Это, разумеется, телеологическое понимание истории. Кроме этого, Августин развивает теологический взгляд на историю, согласно которому «власть раздавать царствования и начальствования мы должны приписать только истинному Богу» (V, 21). Это проявляется в том, что человеческие царства устраиваются Божественным провидением; что оно — податель всякой власти; что оно распоряжается началом, течением и завершением войн ит. д. (V, 1,9; VII, 30).

Свой план изложения истории градов Августин формулирует таким образом: сказать «об их происхождении, преуспеянии и конечных судьбах»; «о начале, распространении и предназначенном конце обоих градов» (I, 35; X, 32). Истоки двух градов он отыскивает в метафизических сферах — в мире ангелов и говорит «о первоначальных зачатках этих двух градов в предшествовавшем им разделении ангелов» (XI, 1). Отступничество части ангелов от Бога привело к тому, что образовались «два ангельских общества… противоположные друг другу, из которых одно — доброе по природе и праведное по направлению воли, а другое — доброе по природе, но превратное по направлению воли» (XI, 33). На основании этого Августин делает следующее заключение: «Мы сказали о двух различных и друг другу противоположных обществах ангелов, которые представляют собою известные зачатки двух градов и в среде человеческой» (XI, 34). Присоединим к этому его слова о «знаменитых языческих царствах», которые под владычеством падших ангелов придавали особый блеск граду земнородных, то есть обществу людей, живущих по человеку (XVI, 17).

Когда был сотворен человек, метафизическая основа двух градов трансформируется уже в природную, «антропную» основу этих градов. Августин пишет, что при рассмотрении сотворения человека «уяснится происхождение двух градов в отношении к разумным смертным, подобно тому, как оно уяснилось в отношении к ангелам» (XII, 1). Родоначальником обществ добрых и злых людей является первый человек, заключающий их внутри себя. Вот соответствующая цитата из Августина: «В первом человеке получили свое начало… два общества, как бы два града в человеческом обществе. Ибо от него должны были произойти люди, из коих одни должны были быть присоединены для наказания к обществу ангелов злых, а другие для награды к обществу добрых» (XII, 37).

Это общее положение Августин конкретизирует далее уже на материале библейской истории начиная с Адама, Евы и их сыновей и рассказывает об этом так. Прежде был рожден Каин, принадлежащий к человеческому граду, а потом Авель, принадлежащий к граду Божию (XV, 1). Каин вероломно убил брата. Таков был основатель земного града, предвозвестивший собою иудеев, которые убили Христа, прсдизображенного Авелем (XV, 7). То обстоятельство, что основателем земного града был братоубийца, Августин, совсем как современный «глубинный» психолог¹, считает архетипической историей, поскольку Рим, который должен был стать во главе земного града, в «подражание этому первому примеру, как говорят греки, оерхетштер», был основан Ромулом, убийцей своего брата Рема (XV, 5).

После того как был убит Авель, отличительные признаки двух градов в среде смертных стали очевиднее проявляться в сыновьях Каина и Сифа (третьего из братьев) (XV, 17). В конце концов, в двух сыновьях Исаака (линия Сифа — Авраама) были представлены образы двух народов — иудеев и христиан (XVI, 41−42).

Можно сказать, что вместе с рассказом о рождении Христа и появлении собственно христиан, верующих, и Церкви Августин перемещается из библейского прошлого в настоящее, от «прсдизображений» исторических событий и лиц в реальную историю христианства, в этот «злобный век», «в эти несчастные дни, когда Церковь достигает будущего величия путем настоящего уничижения» (XVIII, 48−51). Тем не менее, он так определяет статус Церкви в перспективе истории града Божия: «И в настоящее время Церковь есть царствие Христово и Царствие Небесное… Итак, в настоящее время Церковь царствует с Христом в первый раз в мире живых и умерших» (XX, 9). Таким образом, история града Божия на земле доведена до настоящего времени.

В это время Божий град включен в град земной и ждет своего осуществления. По выражению Августина, град Божий, поскольку он принадлежит к человеческому роду, странствует теперь в граде настоящего века (XVIII, 1), Оба града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке (X, 32). Время сосуществования этих градов представляет собой период, в течение которого умирающие уходят, а рождающиеся заступают на их место (XV, 1). «Совокупление мужа и жены, пишет Августин, представляет собою своего.

⁵ См.: Персонал — Profy. Вып. VIII—IX. Екатеринбург, 2002. С. 116, 118.

рода рассадник града; но град земной нуждается только в рождении, небесный же — и в возрождении, чтобы спастись от порчи рождения" (XV, 16). Поэтому о той части града, которая предназначена к соединению с бессмертными ангелами, говорится, что она нс только странствует по земле, но и «покоится в особых жилищах и местопребываниях душ в среде скончавшихся» (XII, 9).

В этом переплетении градов граждан небесного града, находящихся внутри земного, выделяется дарованная Богом благодать, которая, а не их заслуги, спасает их от наказания за первородный грех, от вечной смерти (XIV, 1; 26).

От настоящего градов перейдем теперь к их будущему, к их судьбе. Переплетенные и взаимно перемешанные в настоящем веке, два града будут разделены на последнем суде (I, 35). Положение о последнем суде — типично эсхатологическое, так как в это время произойдет воспламенение мира и его возобновление (XX, 30). После того как грады будут отделены один от другого на последнем суде, каждый «получит свой конец, которому не будет конца» (XVIII, 54). Злые придут к конечному злу, а добрые — к конечному благу (XX, 1). Град земной ожидает вечная (вторая) смерть — величайшее зло, а град Божий — вечная жизнь — высочайшее благо (XIX, 4), которые Августин разъясняет так: «Первая смерть изгоняет душу из тела против воли; вторая смерть против воли будет держать душу в теле» (XXI, 3).

Наконец-то град Божий достигает своего метафизического состояния и превращается у Августина в религиозную социальноантропологическую утопию, в идеальное состояние человека и общества на небесах. В этом, теперь уже в полном смысле слова небесном граде, в «блаженстве града Божия», все его граждане будут бессмертны (XXII, 1). В нем мы вечно будем бессмертными телами. Но тело наше будет не животное, а духовное, хотя и имеющее плотскую субстанцию, но чуждое всякого плотского повреждения (XXII, 23−24). В духовном теле и глаза будут духовными. Они будут видеть бестелесное. Люди будут видеть Бога духом, видеть его «во всем, на что только будут направлены изощренные глаза духовного тела» (XXII, 29).

В этом царстве «у нас нс будет уже никакой борьбы и никаких долгов», потому что «и сама эта борьба, освободиться от которой мы надеемся, принадлежит к числу зол настоящей жизни» (XXII, 23). Тогда даже и наши помыслы будут взаимно открыты друг для друга. Тогда мы будем обладать свободной волей, потому что грехи уже не будут доставлять удовольствия (XXII, 29−30). Как заключение к этому приведем цитату Августина: «Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца?» (XXII, 30).

Последний суд и переход к царству Божию означает завершение течения времени и конец истории, наступление неизменного бытия в вечности. Об этом говорит периодизация библейской истории в передаче Августина. Первые два века, как бы дня, простираются от Адама до Авраама. От Авраама до пришествия Христова следуют три века. Теперь идет шестой век. После этого века Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в нем почиет и сам седьмой день, который будет как бы вечным восьмым днем, предизображением вечного покоя духа и тела посредством воскресения Христа (XXII, 30).

Воскресение Христа как конец земной истории человечества и начало Его вечного существования в небесном царстве Августин противополагает известному высказыванию в Библии, в «Книге Екклезиаста» о кругообращении, повторении времен и событий («Что было, то и будет… и нет ничего нового под солнцем»). Он пишет: «Чуждо это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, „уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти“» (XII, 13). Также и приход Христа, чтобы судить живых и мертвых, Августин называет «окончательным днем Божественного суда, т. е. последним временем» (XX, 1).

Историческая концепция Августина была достаточно влиятельна в последующем, поскольку его положение о Церкви как представительнице Царства Небесного на земле служило развитию идей теократии^[3].

• [1] Блаженный Августин. Творения: в 4 т. О граде Божием. СПб., 1998. Т. 3−4.Далее ссылки на это издание даются в тексте лекции с указанием в скобках номеров томов и страниц.
• [2] См.: Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим // В мире античных идейи образов. М., 1965. С. 163−388, passim.
• [3] См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.С. 339−340.