Предшественники. 
Психоанализ. 
Истоки и первые этапы развития

Для понимания того, как Фрейд пришел к психоанализу, важно ознакомиться с теми его работами, которые непосредственно предшествуют его главным открытиям. В качестве примера я возьму статью «Психическое лечение», написанную для популярной энциклопедии «Здоровье» в 1890 году. В ней он рассматривает предысторию европейской психотерапии. Фрейд замечает, что соматическая медицина отказалась от натурфилософии, ее основанием являются методы точных наук. Были совершены многочисленные открытия, а медики пришли «к неправильному, хотя и вполне понятному выводу, что врачи должны направлять свой интерес исключительно к телесному, охотно оставляя занятия душевным презираемым ими философам»^[1]. Установив ряд зависимостей психических процессов от телесных, врачи стали отрицать всякую самостоятельность душевной жизни, полагая, что признание ее означало бы утрату научности.

Однако в случае неврозов мы имеем дело с заболеваниями, где не фиксируются какие бы то ни было органические нарушения. Неврозы называют «функциональными расстройствами нервной системы», не зная их причин, хотя невротические симптомы нередко ведут к соматическим нарушениям. Душевная жизнь способна воздействовать на телесную, и причина ряда телесных недомоганий обнаруживается в психических конфликтах. Конечно, физиологические реакции воздействуют на «аффективные состояния», но все психические состояния в известной степени «аффективны», включая и мыслительные процессы, сопровождаемые напряжением мускулов, возбуждением и т. д. Из этого не следует, будто развитие той или иной мысли было детерминировано подобными возбуждениями и напряжениями.

Уже здесь Фрейд отходит от сведения психических процессов к физиологическим. Хотя в «Проекте» (1895) он еще раз попробует дать чисто нейрофизиологическое — или даже энергетическое — объяснение того, как «работает» психический аппарат, практика лечения неврозов требовала отказа от материалистических догм. Оставаясь на позициях «психофизики», мы никогда не объясним тех исцелений словом, которые в прежние времена называли «чудесными». Психотерапия лечит словом, которое представляет собой важнейшее средство влияния одних людей на других. В древности врачи часто прибегали к психотерапии, «исторически древнейшему роду медицинского лечения»^[2]; сегодня мы лишь начинаем понимать «волшебство» словесного воздействия, но врачи не могут им пользоваться столь же широко, как целители древности. Фрейд обращает внимание на то, что врач не может вызывать сильнейшие аффекты, способные исцелять даже соматические болезни — его пациенты лишены безоглядной веры. Но и сегодня мы видим влияние внушения даже в области соматической медицины. Фрейд обращает внимание на то, что сделавшиеся модными методы лечения (или даже ставшие модными врачи) имеют больший успех.

Эти размышления Фрейда важны для нас как исходный пункт для рассмотрения истоков психоаналитической теории и практики. Часто к предшественникам психоанализа относят исключительно ученых и медиков. Примером может служить книга Ф. Александера и Ш. Селесника^[3], в которой вся история психологии и медицины предстает как своего рода телеологический процесс: наука с неизбежностью шла к Фрейду, а после него — к психосоматической медицине самого Ф. Александера. Такое видение истории мысли чем-то напоминает гегелевское учение о развитии абсолютной идеи: человечество всегда стремилось к самопознанию и постепенно подходило к тому адекватному «зеркалу», которое представляет собой психоанализ.

Значительно более серьезным является подход к истории психоанализа в работе Л. Шертока и Р. де Соссюра «Рождение психоаналитика»^[4][5], где прослеживается связь психоанализа с идеями французских месмеристов, Шарко, Льебо и Бернгейма. Но значение гипноза в генезисе психоанализа тут явно преувеличивается (Шерток был известным гипнотерапевтом), равно как и вообще влияние на Фрейда французской психологической мысли. Выше я уже отмечал то, что Фрейд обладал своеобразной «избирательной слепотой», говоря о своих предшественниках, дабы подчеркнуть свое первенство. Он признавал, что большое значение для него имели стажировка в Сальпетриер и знакомство с опытами Бернгейма, но полностью отрицал какое бы то ни было воздействие на него работ Жане (он также не ссылался на работы Бине и других французских авторов, писавших о «подсознательном» еще в 80-е годы прошлого века). Но в данной книге психоанализ чуть ли не целиком делается продолжением линии «месмеристы — гипнотизеры — Шарко».

Единственной из переведенных на русский язык работ по истории психоанализа, в которой учитывается значительно более широкий круг предшественников психоанализа, является книга А. Лоренцера «Археология психоанализа» ⁴ Я воспользуюсь некоторыми его наблюдениями, не принимая главной идеи, будто психоанализ изначально представлял собой герменевтическую дисциплину и развивался к «глубинной герменевтике» самого Лоренцера — тут мы тоже имеем дело с телеологией.

Фрейд чаще всего причислял психоанализ к «строгой науке» и негативно относился к тому, что называл «мировоззренческим целительством». Но иногда он указывал на то, что деятельность психотерапевта включает в себя исполнение обязанностей, которые выходят за пределы любой науки. Формализовать психотерапию до конца, подчинить практику лечения научному методу не удается, а потому «врач должен взять на себя роли: просветителя, если познание вызвало робость у больного; учителя, представителя более свободного или прогрессивного мировоззрения; исповедника, дающего отпущение грехов посредством своего участия и уважением после сделанного признания»^[6]. В то время, когда Фрейд писал эти слова, роли просветителя, учителя и исповедника явно не совпадали с ролью врача. Но если мы посмотрим на давнее прошлое, то психотерапевтическое лечение практиковали люди без белых халатов.

Первая известная нам форма психотерапии восстанавливается сегодня по той магической практике шаманов, еще сохранившихся в отдельных племенах^[7]. М. Элиаде называл их «великими мастерами экстаза», а сам шаманизм — «техникой экстаза»^[8][9]. Это удачное название, если учесть, что этимологически «экстазис» означает выход за собственные пределы: шаман лечит, «выходя из себя», погружаясь то ли в себя, то ли в пространство демонов. Сам он выходит за пределы обыденного, живет в одиночестве в отличие от своих соплеменников. К тому же, во многих племенах medicinemen отбираются из числа людей, склонных к тем или иным отклонениям от нормы (сегодня мы говорим, что они склонны к психопатологиям), но обретают власть над собой, проходят сложные процедуры инициации. Исцелив себя, они могут лечить других.

Не останавливаясь на особенностях этого древнейшего целительства, отмечу лишь то, что психоаналитиков часто сравнивают с шама;

нами, причем делается это вовсе не из неприязни к психоанализу. Как заметил, завершая свое описание «эффективности символов» при лечении шаманами самых различных заболеваний, К. Леви-Стросс: «Психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников — шаманов и колдунов»^[10]. И шаман, и психоаналитик дают язык невыразимому, используя миф, как базовую символическую систему. Отличие между ними, по Леви-Строссу, заключается в том, что шаман использует верования группы, наличную «магико-социальную систему», тогда как психоаналитик имеет дело с человеком машинной цивилизации, у которого носителем мифа остается только индивидуальное бессознательное. Он индуцирует собственные верования, а сам психоанализ превращается в магию, «в некую расплывчатую мифологию, проникающую в сознание группы» и перестраивающую сознание ее членов. «Постоянно расширяя круг пациентов и занимаясь уже не психопатологическими личностями, а типичными представителями социальных групп, психоанализ переходит от лечения к обращению»^[11]. Иначе говоря, психоанализ сегодня сначала создает своих пациентов, поскольку люди еще до лечения осмысляют свою жизнь во фрейдистских терминах, воспитывают своих детей по пособиям, написанным сторонниками психоанализа, вроде Б. Спока, и наслаждаются фильмами вроде «Основного инстинкта». В древней «магико-социальной системе» и больной, и шаман, и группа верят в реальность рассказываемого шаманом. Сегодня и больной, и его окружение не меньше психоаналитика верят в правильность его теории и эффективность терапии, а потому аналитик преобразует символические структуры в нужном направлении: невротик изживает свой индивидуальный миф, возвращаясь в лоно общей для группы мифологии.

В этих рассуждениях Леви-Стросса многое верно, но прямое отождествление практики шамана с практикой психоаналитика упрощает реальную ситуацию. Помимо того, что на сегодняшнем рынке психотерапевтических услуг сталкивается множество конкурирующих школ с различными «мифологиями», в условиях современного мира вообще является редкостью «магико-социальная система», подобная той, которая существовала в первобытном племени. Даже тоталитарные секты не располагают чем-либо подобным. Фрейд верно заметил, что сегодняшний врач почти никогда не сталкивается с пациентом, исполненным веры, которую, к тому же, должны разделять и окружающие (и участвовать в ритуалах очищения и т. п.). Для того, чтобы эффективно лечить магическими средствами, требуется всеобщая вера в магию, которая «движется в славе прошлой традиции, но… всегда окружена атмосферой постоянно самовозрождающегося мифа»^[12]. Историческая дистанция между жизнью в племени и в многомиллионном мегаполисе равна той, которая разделяет шамана и психоаналитика.

Наследником шамана является храмовый жрец, выполняющий одновременно и медицинские функции. Известно, что в древних цивилизациях, например, в Египте, медицина практиковалась прежде всего жрецами, и лишь некоторые ее разделы (в первую очередь, хирургия) постепенно «секуляризировались». Даже в Древней Греции, где храмовое жречество не располагало значительной властью, а медицина рано получила независимый от всякой религии статус, в храмах Асклепия практиковалось лечение различных заболеваний, немалую часть которых составляли психические расстройства. Судя по дошедшим до нас описаниям, храмовая психотерапия разных народов включала в себя эффективные средства — от музыки и коллективных плясок до толкования сновидений, экзорцизма и т. п. Элементы такой магии сохраняются и сегодня: в Лурде и прочих святых местах ежегодно вылечивается значительно большее число людей, чем у всех психоаналитиков вместе взятых, но далеко не все страждущие нашего века обладают горячей верой в целебную силу святынь. То, что исповедь выполняет и важную психотерапевтическую функцию, может признать любой психотерапевт, будь он отвергающим это таинство протестантом или вообще атеистом.

Приводившиеся ранее сравнения психоанализа с «церковью» могут показаться искусственными. Достаточно взять любую работу Фрейда, чтобы убедиться в том, что она далека от религии. Ранее, говоря об индивидуальном стиле мышления Фрейда, я сам отмечал, что он был типичным естествоиспытателем (или медиком) XIX века. Первые его последователи в большинстве своем тоже были врачами.

Тем не менее, если обратить внимание на стиль мышления уже не самого Фрейда, а «движения», выросшего из первоначальной группы последователей, то мы сразу замечаем отличия этого движения от любого другого объединения ученых, причем не только благодаря быстро сложившемуся культу Фрейда (такое бывает в любых организациях, включая научные). Мы видим, как в полемике друг с другом оппоненты заменяют аргументацию психиатрическим диагнозом противнику, какую роль играют ссылки на непререкаемый авторитет. Но и такое бывает в научной среде. Главное заключается в том, как происходит прирост знания в этом сообществе, каким опытом обмениваются психоаналитики в своих статьях и выступлениях на своих конгрессах и симпозиумах.

Индивидуальный стиль мышления Фрейда, сформировавшийся до того как он создал психоанализ в университете и в лаборатории Брюкке, лишь отчасти вошел в то, что можно называть психоаналитическим стилем мышления. Говоря о «стиле мышления» какой-то группы, как правило, имеется в виду, во-первых, совокупность образцов, заданных культурой и усвоенных в детстве и юности, а во-вторых, специфичные для данной группы детерминанты, преобразующие эти изначальные навыки и образцы в определенном направлении. Можно назвать этот процесс «вторичной социализацией» или как-то еще, но понятно, о чем идет речь: мышление выпускника физического факультета отличается от мышления обучавшегося на историко-филологическом или богословском факультетах. У стилей мышления всегда имеются социальные носители, ибо мысль не есть некий абсолют, который независимо от людей проходит сквозь историю, равно как не одна лишь личность является его источником. Проводивший сравнение мышления со стилями искусства К. Манхейм писал: «Главным показателем связи между существованием и судьбой общественных групп, с одной стороны, и определенными стилями мышления — с другой, служит то обстоятельство, что неожиданный крах определенного стиля мышления, как правило, совпадает с неожиданным крахом группы — носителя этого стиля, так же как слияние двух стилей соответствует слиянию двух групп. Есть основание предполагать, что такая же связь между стилями мышления и их носителями существует не только в поворотных точках истории и в периоды общественных кризисов»^[13]. То, что во времена социального кризиса вместе с крушением группы исчезает и определенный стиль мышления, мы хорошо видели своими глазами. Целая армия носителей идеологизированного марксизма утратила всякий авторитет, и даже те, кто сегодня поддерживают коммунистическую партию не ссылаются на тысячи книг и статей, написанных профессорами и доцентами кафедр истории КПСС, исторического материализма или научного коммунизма. Марксизм совсем не обязательно напоминает труды тех, кто детально описывал этапы «социалистического» или «коммунистического строительства» так, словно речь шла о законах природы. Мы вполне можем говорить о «стиле мышления», который пытался навязать всему населению идеологический аппарат недавнего времени. Когда Рабле или Эразм высмеивали поздних скотистов и оккамистов, то их современники могли смеяться (а книги гуманистов выходить), поскольку Сорбонна и другие средневековые университеты уже лишились власти и интеллектуального влияния.

Выше речь шла о предыстории психоанализа, в которой заметное место занимают не только естествоиспытатели XIX века, но также шаманы, жрецы, экзорцисты, месмеристы, то есть люди в той или иной мере приобщенные к «священному», к «тайному» знанию и способные творить «чудеса», идет ли речь о теургии или о чудесных исцелениях. Если использовать термины Манхейма, в психоанализе произошло слияние двух стилей мышления — одновременно со слиянием представителей двух групп — медиков XIX века и «целителей», имеющих куда более долгую предысторию.

Между шаманом и психоаналитиком, помимо храмового жреца и священника, находится множество персонажей. Некоторые из них принадлежат к духовенству. Примером могут служить экзорцисты.

Одного из них, швабского духовника Гасснера, изгонявшего бесов во второй половине XVIII века, иногда записывают в прямые предтечи месмеризма, а тем самым и психоанализа. Однако он интересен не только тем, что причину почти всех болезней видел в одержимости бесом, а потому лечил их соответствующим образом. Любопытно то, что он, как и шаман древности, и сегодняшний психоаналитик, сначала исцелил себя самого. «Первый опыт он произвел на себе самом. Он был долгое время болен, и ему не могли помочь никакие врачи и никакие лекарства. Поэтому ему пришло на мысль, что причина его упорной болезни должна быть сверхъестественна и что им овладел бес. На всякий случай он приказал именем Иисуса бесу выйти из его тела, и бес вышел. После этого Гасснер исцелился столь совершенно, что, по его уверению, не нуждался в течение шестнадцати лет ни в каком средстве, ни в духовном, ни в телесном. Этот успех привел его в раздумье: исцеление всех вообще болезней не есть ли следствие изгнания бесов? В итоге, он пришел к мнению, что большая часть болезней порождается и поддерживается злым духом»^[14]. Некоторые психоаналитики, например, тот же Лоренцер, вслед за Фрейдом, готовы видеть страшного родственника даже в инквизиторах, вершивших суд над ведьмами. Правда, в качестве предпосылки берется то, что, во-первых, большинство истязаемых женщин были истеричками, а во-вторых, сексуальная тема (совокупления с инкубами и суккубами) постоянно присутствовала во время пыток. Лоренцер обнаруживает некое подобие «переноса» и «контрпереноса» в диалоге инквизитора и его жертвы. Сомнительно и то, что большинству «ведьм» подошел бы диагноз «истерия», и то, что инквизиторы испытывали какое бы то ни было влечение к «ведьмам» (известно, что подавляющее большинство среди них составляли пожилые женщины или даже старухи). Если во время процессов в Германии тема плотских связей с дьяволом действительно владела мышлением инквизиторов, то совсем не потому, что они сами, будучи монахами, вытесняли половое влечение. В Испании, где инквизиция занималась скорее розыском еретиков, чем ведьм, эта тема не получила большого развития, а в Англии во время процессов над ведьмами тема сексуальных связей последних с дьяволом вообще не затрагивалась, да и к пыткам при дознании здесь не прибегали^[15]. «Молот ведьм» Шпренгера и Инсисториса поражает своей схоластической рациональностью, в том числе и там, где речь идет о суккубах и инкубах, а не сексуальной озабоченностью инквизиторов, которую повсюду стремятся отыскать психоаналитики.

Зато из списка предшественников выпадают те, чья деятельность сопоставима с социальными функциями психоаналитиков. Возьмем распространенную в античности практику толкования сновидений, которая вышла за пределы храмов и стала частью повседневной жизни. Конечно, в античности существовали психологические теории сновидений — Демокрита, Аристотеля, но обычный гражданин полиса часто обращался к толкователям сновидений или сам их истолковывал по имеющимся сонникам. Незадолго до того, как Фрейд начал работу над своим «Толкованием сновидений», в Вене вышел перевод «Онирокритики» Артемидора, единственного античного «сонника», дошедшего до нас в полном объеме. Это — пособие для тех, кто истолковывает свои или чужие сновидения. У переводчика, Шломо Крауса, возникли проблемы с цензурой, поскольку несколько разделов имели откровенно сексуальный характер. Некоторые идеи Фрейда прямо восходят к Артемидору, а потому стоит коротко сказать об античной классификации сновидений.

Артемидор обращает внимание на то, кому и какие сны чаще снятся — «большинству», людям с «грубыми душами», или «меньшинству», сновидения которого чаще заслуживают толкования. Для понимания идей Фрейда важно то, что у Артемидора одни сны выражают аффекты, состояния тела и души, будучи исполнениями желаний (непосредственно или символически); такие сны не требуют особого искусства толкования. Его требуют другие сны, говорящие о внешнем мире, а среди них те, которые предсказывают события. Пророческие сновидения иногда прямо показывают будущее, но чаще они выражают его аллегорически. Фрейд свел все сновидения к первой группе и назвал это своим открытием (сны суть исполнения желаний и выражают аффекты), а символы сновидений стали у него прочитываться не как намеки на будущее, но как экспрессии глубин бессознательного.

Особое внимание Артемидор уделял сексуальным сновидениям, причем не тем моментам, когда снится половой акт, а тем, которые могут что-то предсказать. Если у Фрейда чуть ли не любые предметы и действия символизируют гениталии и половой акт, то в античности сновидение, содержащее те или иные сексуальные объекты и сцены, было шифром событий внешнего мира. Судя по тому, какое место занимают в соннике инцестуозные половые акты, у древних эллинов отсутствовало вытеснение того, что Фрейд считал самым запретным, а потому присутствующим в сновидении только в виде шифра. М. Фуко в третьем томе своей «Истории сексуальности» дает интересный анализ метода толкования сновидений Артемидора и показывает, что сексуальное содержание сновидений интерпретировалось прежде всего с точки зрения социальной и политической, как символ отношений власти и подчинения^[16]. Фрейд переставил местами обозначающее и обозначаемое — любые предметы и отношения стали символизировать сферу сексуальности.

Но не толкователь сновидений и не античный врач являются главными предтечами психоанализа в античности. Психотерапия в Греции и Риме была делом не только жрецов и врачей, но также философов, которые являлись не только «учителями, просветителями и исповедниками», но и целителями в прямом смысле слова. Это характерно прежде всего для эпохи эллинизма и первых двух веков Римской империи. При всех различиях в логике и физике (теории познания и онтологии), школы поздней античности близки друг другу в этике, в понимании задач практической философии. Мудрость для всех них способствует не только отрешенности от бед и забот мира, но также преображению человеческой души. И эпикурейцы, и стоики все меньше интересуются космологией, зато все большее внимание уделяется «целительству».

Эпиктет сравнивал философскую школу с приемной врача — в нее приходят страждущие и жаждущие исцеления; он бранил тех, кто думает, будто сюда приходят ради обучения правильным мнениям и силлогизмам — тут лечат раны души. В I—II вв.еках нашей эры философов можно было найти не только при императорских дворах, но в домах богатых римлян, где они выступали как своего рода консультанты по самым разнообразным вопросам — и прежде всего, по вопросам, касающимся души. Конечно, среди тысяч отрастивших бороду и взявших в руки посох киников и стоиков было немалое число шарлатанов и приживал. На это обращали внимание и Отцы церкви, и языческие авторы. Лукиан издевался над толпой изображавших из себя мудрецов, хотя на деле они являлись лишь карикатурами, «обезьянами» истинной философии^[17]. Но и христиане, и язычники осуждали расплодившееся племя софистов от имени истинной философии. Всякая культура создает идеальный образ человека знания и добродетели — святого, ученого, мудреца. В античности эту роль играл философ^[18], а потому суровая критика относилась к тем, кто, выдавая себя за философов, не отвечал этому идеальному образу. Сожалея о том, что философию дискредитируют «обезьяны», образованные люди Греции и Рима считали одной из важнейших функций философии терапевтическую. Именно это, а не сомнительные ссылки Фрейда на Платона, сближает античную философию с психоанализом.

Эпиктет определял философию как врачевание больной души, и такое ее понимание непосредственно вырастает из практики философствования поздней античности. Человек должен жить в согласии со своей природой, именно это делает его счастливым. Философ помогает учащемуся у него в самосозерцании, классификации страстей, их просветлении или освобождении от рабства неведения и слепых влечений. В «Нравственных письмахЛуцилию» Сенеки мы находим не только традиционную для стоиков классификацию страстей, но и детальный разбор средств, которыми «оперирует» философ, «счищая ржавчину с души».

Наставление, аскеза, утешение имеют своей предпосылкой «этиологию» — изыскание причин добродетелей и пороков (она была введена еще Посидонием). Пороки происходят из порабощенности дурными привычками, а они проистекают из страстей. «Болезни — это пороки застарелые и упорные… они, единожды овладев душой, тесно срастаются с ней и становятся постоянным злом… Страсти же — это душевные порывы, предосудительные, внезапные и безудержные; от них, если они часты и запущенны, начинаются болезни»^[19]. Страсти у Сенеки напоминают то, что в психоанализе называется «влечениями» (а в некоторых вариантах неофрейдизма, например, у Э. Фромма, на место влечений ставятся именно «страсти»).

Хотя пороки, подобно болезням, суть «свойства людей, а не времен», Сенека обращает внимание на социальные причины как пороков, так и психопатологий, сравнивая богатое общество с бедным (последнее он идеализирует, а там, где речь заходит о «естественном состоянии», мы находим главный источник идей Руссо)^[20]. В задачи философа-терапевта входит проникновение во внутренний мир «пациента» и постижение того, как увязываются различные страсти: «В душе есть нечто слишком глубоко запрятанное; оно-то и освобождается, будучи произнесенным. Есть и лежащее разрозненно, чего неопытный ум не может собрать воедино. Значит, все это должно быть сведено и связано, чтобы стать сильнее и поднять душу выше»^[21]. При этом Сенека замечает, что философ помогает не только обремененному порочными страстями, но и при лечении безумных (с оговоркой: «Я говорю о тех, у кого разум поврежден, а не отнят»). Многие из дурных привычек и пороков в описании Сенеки и без того напоминают то, что на языке сегодняшней психотерапии называется «неврозами навязчивых состояний».

Сенека признает, что есть случаи, когда болезнь неизлечима: «Даже сила всей философии — если она соберет для этого все свои силы — не искоренит отвердевшей застарелой язвы в душе; но если она лечит не все, это не значит, будто она ничего не лечит»^[22]. В отличие от перипатетиков, которые призывали умерять страсти, стоики ставили своей целью искоренение страстей, понимаемых как слепые животные влечения: «Не так важно, насколько страсть сильна: она, какова бы она ни была, подчиняться не умеет и вразумлению не поддается. Как не слушается доводов ни одно животное, …так не повинуются, не внемлют им страсти, сколь бы ни были они ничтожны»^[23]. Правда, в связи со страстями у Сенеки есть известные колебания — одни из них явно выше и лучше других; одни могут способствовать социально полезным деяниям, тогда как другие ни к чему, кроме «низости» и порока привести не могут. Стоический идеал «бесстрастия» в преобразованном виде станет играть значительную роль в христианской аскетике.

Наблюдения за миром человеческих страстей в античности иногда чуть ли не дословно совпадают с психоанализом. Фрейд назвал способствующее исчезновению симптомов отреагирование «катарсисом». В античности о катарсисе речь шла не только в связи с восприятием трагедии. Если стоики, как правило, были равнодушны ко всем священнодействиям, то поздние неоплатоники обращали большое внимание на культовую практику и сравнивали ее с воздействием трагедии. По мнению Ямвлиха, наблюдая чужие страсти, мы сливаемся с героями и испытываем катарсис, избавляемся от подавленных страстей. К этому он добавляет общее суждение: «Сила человеческих страстей увеличивается, если они совершенно подавлены. Если же им давать понемногу осуществляться, они находят свое соразмерное удовлетворение и, таким образом очищаясь, становятся послушными и управляемыми»^[24]. Не индивидуальные усилия киников или стоиков, а участие в культовом священнодействии, практика теургии очищают и спасают душу. Ямвлих спорит с теми, кто не признает эффективности молитв: «Ощущение собственного ничтожества, которое очевидно при сравнении нас с богами, естественным образом заставляет обратиться к богам с молитвой… Присутствие богов приносит нам телесное здоровье, душевную добродетель, чистоту ума, короче говоря, возведение всего того, что в нас есть, к его первоначалу. Холодное и вредоносное в нас исчезает, теплое же растет, усиливается и становится преобладающим, заставляя все соразмеряться с душой и умом»^[25]. Сложные классификации энергий, исходящих от богов, архангелов, архонтов, демонов и героев устанавливают, что несет вред или пользу душе. От прежней философии, как рационального осмысления страстей и пороков, происходит возвращение к мифологии и культовой практике^[26]. Но это и не возврат к древней магии. Ямвлих специально это подчеркивает, отмечая, что источником энергий является божественное, что своими силами человек ничего не может сделать, но должен открыть свою душу для того, что безмерно превосходит его силы и разумение. Мы возвращаемся к религии (классификациями Ямвлиха воспользуется автор «Ареопагитик»), в том числе и в функции целительства души.

Вслед за Шелером мы можем сказать, что наука, философия и религия суть «не исторические стадии развития знания, но сущностные, неизменные, заданные самим существом человеческого духа „формы познания“, и ни одна из них не может „заменять“ или „представлять“ другую»^[27]. Религиозное знание определяется стремлением к спасению, к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство над природой и обществом. Всем этим формам знания соответствует и свой тип человека. Скажем, современное естествознание социально-исторически связано с теми группами людей, которые заняты трудовой деятельностью, где господствующие классы вышли из лиц физического труда, а именно, городского бюргерства, ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь-то индийский брахман или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от современного ученого; различаются по своей организации и группы, которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, философские школы у других, научное сообщество у третьих. По тому, какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древней Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Греции преобладало философское, тогда как в Новое время в Европе наука потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания соответствует собственная техника, которая у йога или у исихаста отличается от техники созерцающего сущности философа или от экспериментальной техники ученого.

В религии акты духа — любовь или страх, надежда или отчаяние — имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя исторически это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет тем самым религиозное переживание и устремление от метафизического. Как писал один из первых историков философской антропологии Б. Гретюизен^[28], философское умозрение имеет иной исходный пункт, чем религиозное созерцание, поскольку философия предполагает дистанцию по отношению к непосредственному переживанию, сомнение, рефлексию.

Религию иногда противопоставляют науке, используя понятия «вера» и «разум». Эта оппозиция имеет конкретное историческое содержание, она применима лишь там, где крайнему фидеизму противостоит столь же крайний рационализм. По существу, такое противостояние характерно лишь для некоторых этапов европейской мысли. В традиционном обществе жречество является главным носителем рациональности, включающей в себя элементы науки, но служащей иным целям. В терминологии М. Вебера, это — ценностная рациональность, хотя, выполняя ряд управленческих функций, священники заняты и целерациональной деятельностью. «Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически-рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам социального слоя, к которому они принадлежат, и подчиняющегося ему мира. Практически важным в процессе образования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической стадии к литературной образованности… Чем большую роль играет грамотность в ведении чисто мирских дел, чем больше эти дела становятся объектом бюрократического управления, функционирующего посредством установлений и актов, тем больше воспитание светских должностных лиц и образование вообще переходят к священнослужителям или они сами занимают — как это происходило в средневековых канцеляриях — должности, где ведение дел требует умения писать»^[29]. Вебер отмечал, что влияние на частную жизнь у священников особенно сильно там, где они соединяют религиозноэтическое учение о спасении с рациональной системой наказаний, налагаемых церковью. Средневековая католическая церковь опиралась на римское право, в исламе правовая система вообще чуть ли не целиком задана «Кораном».

Типологию Шелера поэтому следовало бы уточнить следующим образом: все указанные им типы знания присутствуют в традиционном обществе, но связанное с господством над природой научное познание (Herrschafts— или Leistungswissen) занимает подчиненное положение, равно как и философия со своим сомнением. Их самоценность отвергается, поскольку главной целью является «освобождение» или «спасение», тогда как мирская наука плодит сомнения. Приведу лишь пару примеров. В «Коране» синонимом истины и совершенного знания является «уверенность», противопоставляемая «сомнению». «Сомнение, как бы оно ни выражалось, стало настоящим парией, отверженным мусульманской цивилизации. Оно означает все то, от чего бегут, как от чумы»^[30]. Полученные путем одного лишь рационального объяснения знания сомнительны.

В христианстве эта оппозиция была еще более острой, причем не обязательно у откровенных фидеистов, вроде Тертуллиана («верую, ибо нелепо»). Один из творцов христианского неоплатонизма, Василий Великий, писал: «Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом „истина“: один — постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой — верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле и море, о звездах и об их движении и скорости, это нисколько не помешает нам получить обетованное блаженство»^[31]. Научное знание не отрицается, но оно полагается второстепенным для христианина. Ссылавшийся на Василия апологет исисхазма Григорий Палама судил о «внешней мудрости» еще строже. Во-первых, в таком знании нет блага самого по себе — знание может использоваться и во зло; во-вторых, оно отвлекает от главного — от «очищающей душу науки». Наконец, тот; «…кто набирается убеждений от внешней мудрости, хоть и причастен к какой-то истине, однако представляя свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости»^[32]. На смену одной теории приходит другая, ученые ведут нескончаемые споры, вводя в соблазн всех прочих своими неустойчивыми и изменчивыми мнениями.

Любопытно то, что Палама часто ссылается на опыт, но речь идет об опыте «умной молитвы»: «Если только наученный опытом знает действование энергий Духа, а он на опыте не узнал и опытно знающим никак не верит, то кто еще усомнится, что ложь вся нагроможденная им болтовня… „Кто объяснит сладость меда не пробовавшим его“, — говорит пословица; а как объяснит не пробовавший?»^[33] Можно было бы привести сходные суждения западных и восточных мистиков, гностиков, эзотериков, которые также ссылаются на «опыт». Но и там, где традиционная религия лишена почти всякой метафизики и даже идеи спасения или избавления, — например, в конфуцианстве — на первом месте стоит не «внешняя мудрость», но этическая система, опирающаяся на сходного рода «опыт» и сочетаемая с определенным способом воспитания, призванным сформировать тип личности с желательными для данного общества психологическими параметрами. В отличие от даосов или чань-буддистов, цели у конфуцианцев были чисто мирские — моральное усовершенствование, как средство подготовки чиновников, следующих правилам ритуализированной культуры. Но достигалось такое усовершенствование средствами психологической регуляции поведения, выработкой жесткого контроля за собственным поведением^[34]. Знание самого себя здесь предпосылается знанию мира и даже противопоставляется ему как «высшее» — «низшему».

У М. Вебера можно найти одно интересное замечание о восточных религиях: «Все великие религиозные учения азиатских стран были созданы интеллектуалами…», а «…спасение, которое ищет интеллектуал, всегда является спасением от «внутренних бед»… Интеллектуал ищет возможность придать своей жизни пронизывающий ее «смысл»^[35]. Подобные религии интеллектуалов постоянно возникали и в Европе — ими полнится история сектантства.

Они могут приобретать далекий от того, что обычно называется религией, характер. Вебер упоминает в этой связи русскую революционную интеллигенцию начала 20 века. Мы сами являемся свидетелями колоссального количества сект, одни из которых импортируют запад;

ные идеи или восточные техники, тогда как другие имеют явно автохтонное происхождение — формироваться они начали еще в 70-е годы^[36]. Как правило, в этих «самодельных» религиях содержатся ссылки на некий «опыт», будь то откровение, данное ее основателю, или воспроизводимый с помощью той или иной психотехники опыт каждого адепта. Некоторые из них вообще не походят на исторические религии тем, что лишены всякого указание на трансцендентное. Примером может служить сайентология, сводящаяся к «промыванию мозгов» и жесткому контролю за «паствой»^[37]. Если не брать очевидных жуликов, пользующихся духовным вакуумом в сознании тысяч людей, то предпосылкой образования многих сект является именно определенным образом организованный опыт собственной души. Такой опыт обычно (хотя и не всегда точно) называется «мистическим». Не отрицая существование подобного опыта и даже одобряя его в собственных монастырях, опирающиеся на традицию церкви сурово осуждают сектантские «упражнения», относя их к «прелести». Существует своеобразный «рационализм иерократии», растущий из практики культа (отпущения грехов, наставлений грешникам), который, как писал Вебер, «…овсюду стремился монополизировать спасение, даруемое религией, …придать ему посредством ритуала форму „сакраментальной благодати“ или благодати, даруемой учреждением, а не достигаемой каждым в отдельности». Место умерщвления плоти, аскезы, созерцания, молитвы служат здесь практическим целям, включающим в себя поддержание как морали паствы, так и некоторых социальных институтов, тогда как ссылавшиеся на мистический опыт индивиды и группы часто оказывались врагами не только церковных, но и земных властей.

Вернемся к психоанализу и к тому стилю мышления, который возник в результате слияния в практике психотерапии научного мышления XIX века и «опыта» собственной души, проецируемого затем на пациентов. То, что в практике психоанализа реализуется присущее современной науке знание-господство хорошо видели современники Фрейда. К. Манхейм (жена которого принадлежала к психоаналитическому «цеху») писал о психоанализе как реализации «воли к планированию»: «В своей последней инстанции — оставляя в стороне вопрос: может ли это удаться или нет? — психоанализ стремится преобразовать человека… Воля к преобразованию и планированию находит свое выражение в решимости регулировать даже то в душевной жизни индивида, что до сих пор больше всего скрывалось и действовало как сила природы». При этом «…идея планомерного формирования человека оптимального типа посредством целенаправленного образования его общественной деятельности» является, по мнению Манхейма, орудием Просвещения — с помощью психоанализа «…совершается переход к устранению аппаратов торможения, которые существуют как ненужные остатки предшествующих обществ»^[38]. Действительно, психоанализ представляет собой род «психотехники», приспосабливающей индивида к данной социальной среде, позволяющий ему успешно функционировать и наслаждаться жизнью. Более того, если взять, к примеру, фрейдовский ортодоксальный психоанализ, то можно говорить о том, что прошедший его человек, скорее всего, оставит доставшиеся ему от традиции верования и табу.

Однако средства, которыми пользуется для данной цели психоанализ, отличаются от того, что обычно подразумевается под Просвещением. Он работает не с помощью рационального убеждения, и, пока речь идет о невротиках, вполне обоснованно указывает на то, что такого сорта «техника» (вроде применявшегося Куэ метода убеждения) чаще всего не способна исцелять. Просвещение учило критическому мышлению, ставило под сомнение все авторитеты. Психоанализ более чем критичен к традиционным авторитетам, но на смену им приходит авторитет Фрейда и того аналитика, которому доверился анализируемый. Конечно, психоаналитики весьма критичны по отношению ко всякого рода «целителям». Но тут мы имеем дело с конкуренцией на рынке услуг: нет никаких доказательств того, что «гештальт-терапия» или «нейролингвистическое программирование» менее эффективны или научны, чем психоанализ.

К мистическому опыту относят две группы феноменов. Одни из них вызываются определенными упражнениями, своего рода «техникой»; другие приходят независимо от сознания и воли, «врываются» в сознание. Психологи отмечают в связи с первой группой роль аскезы (поста и т. д.), отвлечения от чувственного восприятия внешнего мира, медитации (концентрации внимания, дыхательной техники, произнесения мантр), равно как и роль наставника, гуру. При этом «хорош тот наставник, который делает ударение на практике; плох тот наставник, который излагает теории»^[39]. Психоаналитика можно сравнить с такого рода наставником, поскольку он использует в своих целях многое из того, что ранее содержалось в различных традициях и духовных руководствах. Психоанализ требует от пациентов определенной аскезы, конечно, не сопоставимой с практикой монахов, но все же ощутимой для пациентов. Например, Фрейд налагал полный запрет на употребление спиртных напитков во время анализа (а он длился несколько лет); многие его последователи шли дальше и требовали полного сексуального воздержания.

Отрешенность от внешнего мира во время молитвы или медитации также в ослабленной форме заявляет о себе в психоанализе.

На кушетке у психоаналитика пациент закрывает глаза, сосредоточивается на своих воспоминаниях и ассоциациях. Многие руководства по духовным упражнениям (например, Игнатия Лойолы) советуют, что именно нужно вызывать в своем воображении, какого рода сцены. Как пишет Джеймс, в результате подобной дисциплины появляется состояние почти галлюцинаторного моноидеизма, во время которого, например, фигура Христа может заполнить собой всю душу. Другие наставники не направляют воображение прямо, но рекомендуют установку отрешенности от собственных усилий, позволяя проявиться тому, что содержится в душе — но под контролем наставника, способствующего появлению тех образов, которые отвечают целям духовного обращения. В психоанализе применяется, по существу, та же самая техника, только религиозная символика замещается воспоминаниями собственного детства (у юнгианцев и других высоко оценивающих мистический опыт психотерапевтов используется символика различных мифологий и религий). Абсолютной авторитетностью для мистиков являются состояния просветленности, экстаза, испытания «второго рождения». Опыт таких состояний не подлежит сомнению. «Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности чувственных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством существования вещей, постигнутых мистичеким опытом»^[40]. На языке психологии такой опыт называется «инсайтом». Джеймс пишет о многообразии такого опыта, о том, что в религиях сложились школы, культивировавшие опыт определенного типа. Не все переживания такого рода вообще входят в религиозный мистицизм, поскольку не все они соответствуют целям религии. Примером может служить опыт раннего детства, общения с родителями, который имеет огромное субъективное значение для каждого человека. Возможны иные, внерелигиозные способы культивации того же самого опыта, и психоанализ дает нам пример подобной техники. Общим, однако, остается то, что такой опыт самоочевиден, оставляет чувство полной достоверности, как бы к нему не относились окружающие.

Таким образом, психоанализ можно сравнивать с мистическими традициями прошлого и настоящего. Разумеется, отождествление их возможно лишь в редких случаях, когда психотерапевты прямо заимствуют восточные или христианские «техники», а заодно превращают лечение в «обращение». Но и ортодоксальный психоанализ содержит в себе ослабленные, «либерализированные» процедуры, чтобы «расширить сознание» пациента.

К непосредственным предшественникам Фрейда относятся, конечно, не мистики всех религий, не католические исповедники и экзорцисты,.

а возникшие в протестантских странах, прежде всего в США, «религии душевного здоровья». На конец XIX века в Америке «доктрина духовного врачевания» захватила сотни тысяч людей (наиболее популярной и радикальной была доктрина «Христианской науки»). Я воспользуюсь описанием этого движения, которое дал его свидетель, У. Джеймс: «Как и всякое религиозное переживание, она зиждется на следующем молчаливом утверждении: человеческая природа двойственна, человек живет своей мыслью в двух областях — поверхностной и более глубокой — и его жизнь протекает с большим или меньшим уклоном в ту или другую сторону. Поверхностная и низшая область — это область плотских ощущений, инстинктов и желаний, эгоизма, сомнений и мелочных личных интересов. Но в то время, как христианское богословие считало основным пороком человеческой природы дерзновение, Духовное врачевание видит проявление ее животного начала в страхе, что придает этому учению совершенно новую религиозную окраску»^[41]. Наше малое, обособленное «я» должно успокоиться, чтобы слиться с высшим «Я», Бесконечной Жизнью, Первоосновой Мира. Для этого нужно отказаться от всяких волевых усилий и позволить своему сознанию расшириться до «космического сознания». Для психологии эта доктрина интересна тем, что «духовная сторона человека для философии духовного врачевания только отчасти сознательна, в главном же она подсознательна»^[42]. Джеймс замечает, что существовали не только теистическая или пантеистическая, но также и «медико-материалистическая» трактовка доктрины. Тогда речь шла о высвобождении более простых процессов, чтобы они могли действовать автоматически; необходимо ослабить контроль сознания, который только препятствует развитию внутренней жизни, пытаясь ею руководить. Успех этого движения, помимо всего прочего, объясняется тем, что «духовное врачевание широко использовало подсознательную жизнь человека, что является совершенно новым в протестантских странах. К рассудочным советам и догматическим положениям основатели этого учения присоединили требование систематического упражнения человека в пассивных безвольных переживаниях, в сосредоточенных настроениях и в размышлениях; для этой цели они вводили даже практику гипноза»^[43].

Психоанализ также был не просто теорией, но «движением», ставящим перед собой цели реформировать западную цивилизацию и «просветить» человека. Различия между двумя движениями, как и между соответствующими доктринами, несмотря на все сходства, значительны. Это объясняется тем, что в генезисе психоанализа основную роль сыграли наука и философия, поставившие под сомнение религиозный опыт самоочевидного переживания, которому был противопоставлен контролируемый рефлексией опыт познания.

В эпоху Возрождения философы не раз возвращались к темам стоиков, эпикурейцев и неоплатоников, но они уже не выполняли той роли «терапевта», которую играли античные философы. Вместе с тем, многих из них вполне можно было бы записать в предтечи психоанализа. Философия Возрождения антропоцентрична, и тема страстей в их соотношении с разумом звучала почти у каждого из мыслителей этой эпохи. Я возьму в качестве примера двух из них, Монтеня и Парацельса. Они являются антиподами и по своим взглядам, и по стилю жизни. Объединяет их разве что неприязнь к медицине своего времени. Парацельс считал, что собаки и кошки мудрее врачей, поскольку знают, какими травами пользоваться, тогда как врачи верят не опыту, но тому, что написано авторитетами. Монтень писал, что «…искусства, сулящие нам телесное и душевное здоровье, обещают много, но именно они реже всего исполняют свои обещания»; врачам следовало бы испытать те болезни, которые они намерены лечить, иначе они «…уподобляются тому человеку, который рисует моря, корабли, гавани, сидя за своим столом и в полной безопасности водя перед собою взад и вперед игрушечный кораблик. А когда им приходится взяться за настоящее дело, они ничего не могут и не знают. Они описывают наши болезни, как городской глашатай, выкрикивающий приметы сбежавшей лошади или собаки: такой-то масти шерсть, такой-то рост, такие-то уши, — но покажите им настоящего больного, и они не распознают болезни»^[44]. Самыми тяжкими и самыми частыми болезнями он считал те, которыми мы обязаны нашему воображению, а оно связано с влечениями.

Монтень не дает систематического описания влечений и страстей, но он пишет о силе сексуального влечения. Завершив благочестивые рассуждения об умеренности в половых связях, он тут же заявляет: «Но, говоря по совести, до чего же несчастное животное — человек! Самой природой он устроен так, что ему доступно лишь одно только полное и цельное наслаждение, и однако же он сам старается урезать его своими нелепыми умствованиями… Мудрость человеческая поступает весьма глупо, пытаясь ограничить количество и сладость предоставленных нам удовольствий, — совсем так же, как и тогда, когда она усердно и благосклонно пускает в ход свои ухищрения, дабы пригладить и приукрасить страдания и уменьшить нашу чувствительность к ним»^[45]. Можно сказать, что здесь уже содержатся два центральных тезиса Фрейда: лишь сексуальное наслаждение является «полным и цельным», а мудрость не преуспела в «урезании» нашей природы своими «умствованиями». К этому Монтень добавляет, что «…наши врачеватели, и телесные, и духовные, словно сговорившись между собой, не находят ни другого пути к исцелению, ни других лекарств против болезней души и тела, кроме мучений, боли и наказаний. Если бы я был главой какойнибудь секты, я избрал бы другой, более естественный путь, который и впрямь является более удобным и более праведным; и я, быть может, сумел бы увлечь людей на него»^[46]. Для борьбы с влечениями придуманы «бдения, посты, власяницы» и т. п., но они не дают ничего, кроме бесполезных страданий, подавляя страсти, откуда и проистекают болезни. Можно сказать, что Фрейд встал во главе той «секты», о которой мечтал Монтень, проповедуя ослабление подавления влечений и предоставление им большей свободы.

Так же, как и Монтень, Парацельс считал причиной множества болезней воображение. Он отличал воображение от фантазии (части нашего сознания, игры мысли), поскольку воображение действует помимо нашего сознания, выступает как сила, запечатлевающая стремления души в теле. Воображение есть модус воли, стремления, которое воздействует на плоть. «Образ, производимый воображением, выражает стремление, мощное напряжение воли; образ рождается в нас, в нашей душе органически; он — это мы сами, а мы сами — это то, что мы в нем выражаем. Образ есть плоть нашей мысли, нашего желания. В образе они находят свое воплощение»^[47]. Единожды сформировавшись, эти образы — «малые центры действия» — в дальнейшем определяют жизнь человека, в том числе физическое и душевное здоровье. Парацельс считает, что воображение способно вызывать психическое заражение, равно как многие заболевания. Запечатленные образы суть «сигнатуры», они являются центрами силы, уже независимыми от породившей их души.

Сходные положения можно найти у многих натурфилософов Возрождения. В основе лежит представление о душе, как о части единой великой жизненной силы, «матери вселенной». Этим обосновывается вера в «естественную магию» у Помпонацци, Телезио, Бруно и других. Кампанелла так определял эту магию: «Естественная магия есть практическое искусство, использующее активные и пассивные силы вещей для достижения удивительных и необычных результатов, причины и способы осуществления которых неведомы толпе»^[48]. Поскольку космическая взаимосвязь часто понималась как любовь. То сила или воля, скрепляющая мир в единство, могла определяться мыслителями той эпохи как влечение. Беме писал о воле, что «…она вожделеет единства ради ощущения любовного стремления… Эта выделенная воля сводится к влечению, и влечение притягивает подобно магниту»^[49]. Поскольку человек является микрокосмом, то и для Парацельса, и для Беме, он есть книга, в которой заключены все тайны; в душе пребывает «скрытый человек», а сама душа есть некое тонкое тело. Алхимическая теология является одновременно эзотерической психологией. Она оказала немалое влияние на учение К. Г. Юнга, который посвятил несколько томов разбору сочинений алхимиков, но параллели между учением Парацельса о воображении и фрейдовским бессознательным вполне допустимы. Невротические симптомы у Фрейда представляют собой нечто подобное «сигнатурам» алхимиков — природу симптома мы понимаем по тому аффекту, который является его причиной; более того, симптом воспроизводит «сцену» или даже мысль, которая была вытеснена пациентом.

Говоря об эпохе Возрождения, нельзя ограничиваться писаниями ученых мужей. В «Макбете» мы находим превосходное описание психического заболевания леди Макбет, возникшего после ее злодеяний^[50]. На вопрос Макбета: в чем причина болезни? — врач отвечает:

Государь, Она не так больна, как вихрь видений Расстраивает мир ее души.

На это Макбет отвечает советом, довольно точно описывающим роль психоаналитика:

Избавь ее от этого. Придумай, Как удалить из памяти следы Гнездящейся печали, чтоб в сознанье Стереть воспоминаний письмена И средствами, дающими забвенье, Освободить истерзанную грудь От засоряющих ее придатков.

(Перевод Б. Пастернака).

Правда, врач в пьесе не считает это возможным («священник больше нужен ей, чем доктор») — в те времена еще не изобрели теорий для того, чтобы объявлять муки совести химерой, а священника заменять психотерапевтом.

Художественная литература Возрождения и Нового времени дает нам картину человеческих страстей. Я воздержусь от разбора произведений тех авторов, которых читал и ценил Фрейд (от Сервантеса и Шекспира до Достоевского). Правда, при чтении работ самого Фрейда о художественных произведениях великих писателей прошлого, возникает впечатление, что влияние на него оказал один лишь Золя.

В Новое время философия ставила перед собой прежде всего теоретико-познавательные задачи и уже не выступала как средство «терапии». Конечно, иные этические учения ставили перед собой задачу освобождения человека от «бремени страстей человеческих» (название известного романа С. Моэма «On Human Bondage» заимствовано из «Этики» Спинозы), но эти страсти, начиная с Декарта, рассматриваются под утлом зрения физиологии. Обычно, говоря о предшественниках психоанализа XVII века, вспоминают о Лейбнице, фактически подходившем к понятию бессознательного (сублиминального восприятия) и о Спинозе. Я обратил бы внимание на теорию влечений Гоббса, у которого мы находим сведение всех влечений к любви и ненависти^[51]. Из небольшого числа «желаний» и «отвращений» Гоббс выводит путем сложения и вычитания всю гамму человеческих страстей, причем делятся страсти на приносящие удовольствие или вызывающие страдание. Удовольствие есть то, что подкрепляет органическое стремление. Влечения движут человеком: «Всякое твердое направление движений ума и их живость проистекают из желания»^[52]. Поведение и мышление человека детерминированы влечениями, человеческий организм работает по «принципу удовольствия». От страстей проистекают психические расстройства во всем их разнообразии: «Сумасшествий бывает столько же видов, сколько и страстей»^[53]. Гоббса можно считать предтечей как Ницше, так и индивидуальной психологии А. Адлера, поскольку главным влечением он называет стремление к власти. Представляет интерес и то, что, отрицая существование бесов, он объяснял соответствующие места из Евангелий («изгнание бесов») как практику «лечения словом».

Философы Нового времени не доверяют ссылкам на «внутренний опыт» видений и откровений. Рационалистическую критику «энтузиазма» и экстаза мы обнаруживаем почти у всех великих мыслителей XVII—XVII вв.еков. Гоббс прямо относил такой «опыт» к «царству тьмы», то есть невежеству и шарлатанству, а Лейбниц писал об экстазе как об «известной снисходительности к своим собственным фантазиям»^[54]. Философия «века разума» считала опытными данными только те впечатления и идеи, которые проходили сквозь сито критичного и методичного мышления. Ту же тенденцию мы обнаруживаем у великих медиков XVII века — У. Гарвея, Т. Сиденхема, которые поставили на место спекулятивных гипотез прежней медицины клинический опыт. Они дали, помимо своего огромного вклада в другие разделы медицины, описание ряда психических нарушений, например, истерии, которые связывались ими с физиологическими процессами.

Еще одна фигура — администратора, королевского чиновника — вошла в число предшественников психоанализа после выхода книги М. Фуко «История безумия», в которой описывается этап административного заключения всего «неразумного» в Hopitales generates, каковые были вовсе не медицинскими учреждениями, но работными домами для бродяг и нищих, проституток и политических преступников. Вместе с ними за решеткой оказались те, кого мы сегодня называем психически больными людьми. Именно такая «объективация» безумия была первым шагом на пути к психиатрии. К концу XVIII века все прочие постепенно перестали быть объектом административного произвола, и за решеткой остались только «безумные». Они превратились в предмет позитивистской науки, психиатрии (которая описывается Фуко как орудие насилия), той «воли к знанию», которая является составной частью «воли к власти». Психоаналитики для Фуко представляют собой наследников и администраторов Hopital general, и психиатров прошлого века, которым была дана вся полнота власти над телами и душами «больных». Хотя психоанализ способствовал некоторой гуманизации медицины, по мнению Фуко, он несет на себе следы прежнего господства. В другой работе, «Рождение клиники», Фуко отмечает, что все современное понимание человеческой природы пропитано позитивистски-врачебным видением, которое сделалось истинной философской антропологией XX века; влияние Фрейда на европейскую культуру связано не с тем, что он был крупным философом, но с тем, что его способ рассмотрения соответствует общему образцу, что «в этой культуре медицинская мысль с полным правом претендует на статус философии человека»^[55].

Даже если взгляд Фуко и других «антипсихиатров» на психоанализ и психиатрию в целом является односторонним, любая медицинская практика определяется существующими отношениями власти и, в свою очередь, их в той или иной степени формирует. «Психическая болезнь» далеко не во всех культурах рассматривается так же, как в научно-технической цивилизации XX века, не говоря уже о конкретных диагнозах и способах лечения. Но дело не только в определении того, кто является нормальным, а кто «безумным», (кто «психотиком» и кто «невротиком»), а в социальных последствиях такого определения. Недавний опыт определений, вроде «вялотекущей шизофрении, отягощенной бредом реформаторства», не означает того, что нужно, вслед за «антипсихиатрами» объявлять чуть ли не всех психически больных «политическими заключенными». Тем не менее, психоанализ можно рассматривать как один из институтов современного общества, который включен в отношения господства-подчинения.

Предшественников Фрейда легче всего найти среди ученых мужей XIX века — физиологов, психологов, психиатров и философов, затрагивающих в своих работах каким-либо образом тему бессознательного. Ученик Шеллинга Карус различал «абсолютное бессознательное» и «относительное бессознательное» — во второе входили психические содержания, которые когда-то осознавались, но позже сделались бессознательными. Более того, Карус видел важнейшее средство исцеления в «расшифровке мистерий бессознательной жизни»^[56]. Идеи Каруса и других натурфилософов-шеллингианцев использовал Э. фон Гартман, который различал абсолютное, физиологическое и психологическое бессознательное (последнее в значительной мере совпадает с фрейдовским вытесненным бессознательным). Гете отмечал, что «человек не может подолгу оставаться в сознательности; он должен иногда убегать в бессознательное, ибо там живы его корни»^[57]. Перечисление работ немецких романтиков, которые писали о неосознаваемых глубинах души, заняло бы целую страницу, а следовавшего за ними в натурфилософии князя В. Ф. Одоевского, наверное, можно считать первым русским мыслителем, обратившим внимание на бессознательное психическое. Хотя Фрейд отрицал какое бы то ни было воздействие на него работ таких философов, как Шопенгауэр и Ницше (и даже говорил о том, что он отказался читать Ницше, чтобы не попасть под влияние последнего), он не мог не знать о содержании их трудов, поскольку идеи «носились в воздухе», и в газетных статьях по литературе, искусству, в рецензиях на книги и т. п. «второисточниках» он неизбежно с ними сталкивался^[58]. Фрейд учился по учебнику психологии И. Гербарта, в котором говорится о бессознательном, об энергетическом пороге сознания и даже о вытеснении. Он следовал за Г. Т. Фехнером в понимании психики как гомеостатической системы и был знаком с его экспериментами, устанавливающими соотношение интенсивности физических стимулов и ощущений.

Однако Фрейд не лукавил, говоря, что философия Шопенгауэра, Ницше или Гартмана не оказала на него влияния. Он был воспитан в лаборатории Э. Брюкке, который еще в конце 40-х годов XIX века вместе с Гельмгольцем и Дюбуа-Реймоном выдвинул программу «перевода» всех медицинских наук с языка натурфилософии на язык физики и физиологии. Фрейд принадлежал к первому поколению естествоиспытателей, принявших как окончательно установленную истину теорию эволюции Дарвина. В разных его работах мы находим ссылки то на Геккеля, то на Конта с его тремя стадиями развития. Его взгляды на природу и общество сформированы XIX столетием — веком паровой машины, механистического естествознания, материализма и позитивизма. Психоаналитик является наследником ученого и врача прошлого столетия. Он смотрит не только на своих больных, но и на все другие области как врач-клиницист, как естествоиспытатель. Не восторженное прославление неких таинственных глубинных сил души, которое было свойственно романтикам, а сухой и доскональный анализ прошедшего научную школу медика характерны для психоаналитического подхода.

Как непосредственных предшественников Фрейда можно упомянуть Т. Флурнуа, О. Фореля, М. Принса, Э. Клапареда. П. Й. Мебиус писал о психологической природе истерических симптомов; физиолог Э. Геринг выдвинул учение о памяти, на которое Фрейд явно опирался. Он был многим обязан и тем физиологам (Дж. X. Джексону, Ч. С. Шеррингтону и другим), которые установили, что нижние уровни головного мозга и спинной мозг относятся к раннему периоду эволюции и отвечают за простые стереотипные реакции, тогда как наиболее поздние, с точки зрения эволюции, доли головного мозга отвечают за наиболее сложные действия и абстрактное мышление. Высшие центры контролируют деятельность низших, но они и более уязвимы, а потому, когда происходят нарушения высших структур, активизируются низшие с их более древними и примитивными моделями поведения. В качестве самого простого примера можно взять алкогольное опьянение; ведущее к утрате контроля высших центров над низшими. И. П. Павлов прославился не только своей работой по выработке условных рефлексов у собак, но также исследованиями торможения высших процессов низшими. Отказавшись от редукции психических процессов к физиологическим, Фрейд, тем не менее, перенес эту модель соотношения «высшего» и «низшего» на душевные процессы.

Переиздание выходивших до революции книг полезно хотя бы потому, что мы обращаем внимание на работы, которые иначе вряд ли привлекли бы к себе внимание, но которые были популярны сотню лет назад. Чрезвычайно любопытна упоминавшаяся выше книга «Область таинственного», составленная в 1900 году священником Г. Дьяченко^[59], где самому составителю принадлежат, в основном, комментарии к выпискам из множества книг второй половины XIX века о гипнотизме, сомнамбулизме, галлюцинациях, телепатии и т. п. Обширная глава называется «Способности души к бессознательной разумной деятельности» и содержит в себе множество примеров из работ психологов и психиатров, которые часто звучат так, словно писал это Фрейд. Но возьмем труд не священника, желавшего в духе православия осмыслить открытия психологии, а лекции, прочитанные в 1901—1902 годах одним из крупнейших психологов прошлого века У. Джеймсом (Джемсом), которые были затем изданы под заглавием «Многообразие религиозного опыта». В них он ссылается на «Исследования истерии» Брейера и Фрейда (1895), но полагает, что подлинную революцию в психологии совершили работы Жане, Майерса и Бинэ, которые открыли бессознательное (подсознательное) в 1886 году! Джеймс так формулирует общепризнанные среди психологов идеи: «Сознание не ограничивается обыкновенным „полем“, с его „центром“ и „окраинами“, но охватывает еще целый ряд воспоминаний, мыслей, ощущений, которые находятся совершенно за пределами основного сознания и тем не менее должны быть признаны своеобразными фактами сознания, обнаруживающими свое существование несомненными признаками… Важнейшим следствием сильного развития окраинной жизни сознания является то, что обычные поля сознания человека подвергаются тогда вторжениям этой жизни; человек не знает источника этих вторжений, и потому они представляются ему в форме необъяснимых импульсов к определенным поступкам, в форме навязчивых идей или зрительных и слуховых галлюцинаций»^[60]. Джеймс давал своим слушателям общее представление о развитии психологии бессознательного на то время, когда психоанализа еще не существовало, а единственная работа Фрейда терялась среди множества работ других психологов.

Наконец, последнее звено на пути от шамана к психоаналитику составляют те из психиатров, которые до Фрейда обратились к психотерапевтической практике. У всех них имелся довольно сомнительный родственник, ярмарочный гипнотизер. Мы до сих пор иногда сталкиваемся в отдаленных домах отдыха с «сеансами гипноза», которые не имеют ни малейшего отношения к врачебной практике. Иной раз и врачи начинают злоупотреблять гипнозом ради славы и денег, становясь даже «звездами экрана». Начало и врачебной практике, и ярмарочным «опытам» положил Ф. А. Месмер. В 1784 году комиссии двух Академий по поручению французского короля занимались изучением лечебной практики и теорий Месмера. Комиссии установили, что улучшения состояния больных от так называемых «кризов» случаются, но это связано с «воображением», а не действием некоего космического «флюида», обусловливающего «животный магнетизм». На этом закончилась деятельность первого «магнетизера», но не его последователей. «Магнетизм» вошел в моду, им занимались французские аристократы, исцеляя то своих крестьян, то солдат в полку (в историю гипноза вошли прежде всего братья — маркизы Пюисегюр); в некоторых немецких университетах даже открылись кафедры «животного магнетизма». Особенности гипнотического «сна» дали повод для нового названия магнетизма — англичанин Брэйд предложил слово «гипноз» (от греческого hypnos). Сомнамбулизм, забвение того, что происходило во время сеанса, включая и внушенные гипнотизером мысли, особое отношение между врачом и пациентом, названное «раппортом» — все это темы психоанализа^[61]. Гипноз был вытеснен из медицинской практики вместе с витализмом и натурфилософией в середине XIX века, когда врачебная деятельность стала все больше опираться на фундамент точных наук. Он возвращается во врачебную деятельность в 80-е годы благодаря многолетней деятельности Льебо и научному интересу Бернгейма. К гипнозу прибегал и Шарко, и работавший сначала в Гавре, а потом в той же клинике «Сальпетриер» П. Жане.

О нем нужно сказать чуть подробнее. Я уже говорил о том, что Фрейд вел непрестанный спор о приоритете в первую очередь с Жане. И делал он это не самым лучшим образом, поскольку приписывал себе те открытия, где первенство, безусловно, принадлежало Жане, но редко отмечал те свои идеи, которые были совершенно оригинальны и резко расходились с воззрениями не только Жане, но и всех психологов и психиатров XIX века. Фрейд раз за разом повторял одну фразу Жане, что бессознательное для него — «способ речи» (fagon de parier), и упрекал французского ученого за отрицание реальности бессознательного. Но эти упреки явно несправедливы. Жане получил известность именно благодаря открытию бессознательного (в его терминологии — «подсознательного»); его статьи, опубликованные с 1886 по 1889 годы Джеймс назвал «революцией в психологии». Фрейд прибегал к сомнительному аргументу: Брейер раньше лечил Анну О., а потому приоритет все равно не за Жане. Но и Жане начал лечить в 1882 год, только, в отличие от австрийских коллег, в 1889 году выпустил книгу «Психологический автоматизм», в которой не только собрал прежние статьи, но и выдвинул общую теорию, которую развил в начале 90-х годов в книге по неврозам. Его теория получила международное признание еще в 1892 году, когда он сделал доклад об истерической амнезии на конгрессе в Лондоне. Словом, если говорить о первенстве, то оно без всяких сомнений принадлежало Жане. Но сегодня весь мир знает о Фрейде, и лишь немногие специалисты открывают страницы покрытых пылью томов Жане. И дело не только в том, что Жане был скромным ученым, не любил руководить и организовывать, да еще заниматься рекламой собственного учения. Фрейд умел все это делать, но не одни лишь внешние для самой науки факторы послужили распространению одних идей и забвению других.

Если взять ранние статьи Жане — они представляют собой описания конкретных случаев, — то сходство с аналогичными описаниями Фрейда сразу бросается в глаза. Истерические симптомы, согласно Жане, имеют своим истоком травматические события в прошлом, вызвавшие откол части переживаний, превращение их в «фиксированные идеи» (idees fixes), которые погружаются в «подсознательное», обладают автономией и способны воздействовать на сознание, вызывая сужение поля сознания и невротические симптомы. Как писал об idee fixe Жане, «такая идея, подобно вирусу, развивается в недоступном субъекту углу личности, действует подсознательно и вызывает все нарушения истерии и психического расстройства»^[62]. Хотя Жане постоянно подчеркивал роль психофизической конституции, истерия для него является психогенным заболеванием.

Еще месмеристы обратили внимание на отношение между гипнотизером и гипнотизируемым («раппорт»), на особого рода симпатию, привязанность — нередко эротически окрашенную — со стороны пациента. Правда, ни Шарко, ни Бернгейм большого значения «раппорту» не придавали, но вряд ли мы можем говорить о том, что Фрейд самостоятельно открыл его заново и назвал «переносом». Еще в своих статьях середины 80-х годов Жане обращает внимание на «раппорт»^[63]. В 1896 году на Международном конгрессе по психологии в Мюнхене Жане сделал доклад, в котором дал подробное описание «раппорта», указал на его стадии, одна из которых полностью соответствует тому, что Фрейд назвал «переносом». В 1897 году этот доклад вышел в расширенном виде как статья, в которой Жане обращает специальное внимание на любовное чувство пациента (не обязательно эротическое), сопровождающее его чувство зависимости от врача. Жане советовал психотерапевтам постепенно уменьшать эту зависимость, побуждая пациента обходиться без врача, играющего роль замещения «родителя».

Задачу терапии он видел не просто в том, чтобы доводить фиксированные идеи до сознания; по ходу лечения эти «идеи» должны «диссоциироваться», выводиться из возникшего комплекса ассоциаций, а затем трансформироваться. Поэтому лечение предстает как постепенное обучение пациентов жить нормальной жизнью. Жане обращал внимание еще на целый ряд явлений, которые затем окажутся центральными для психоанализа. И все же исходным пунктом современной психотерапии является психоанализ Фрейда, а не «психический анализ» Жане, которого мы можем считать последним психологом уходящего XIX века (хотя он прожил до 1947 года).

• [1] Freud S. Psychische Behandlung (Seelenbehandlung) // S. Freud, Studienausgabe.Erganzungsband. F. a. M., Fischer, 1975. S. 18.
• [2] Freud S. Op. cit. S. 26.
• [3] Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа. Познание и врачевание от древности и до наших дней. М.: Прогресс; Культура, 1995.
• [4] Шерток Л., Соссюр Р. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. М.: Прогресс, 1991.
• [5] Лоренцер А. Археология психоанализа. Интимность и социальное страдание. М. :Прогресс; Академия, 1996.
• [6] Фрейд 3. О психотерапии истерии (1895) / Фрейд 3. О клиническом психоанализе.М.: Медицина, 1991. С. 69.
• [7] Строго говоря, только одна группа знахарей носит это имя — сибирских шаманов, хотя подобная практика сохранилась и в других племенах. По-английски всех ихназывают medicinemen, тогда как по-русски мы всех этих колдунов-целителей называемшаманами.
• [8] См.: Eliade М. Le chamanisme. Experiences mystiques chez les primitifs / Encyclopedicdes mystiques. Paris, 1977,1.1.
• [9] Приведу лишь самое общее описание: «Аборигены знают физический аспектболезней, но для них это только симптом реального недуга, который является аними-стичным (спиритуалистичным или таинственным) по своей природе. Человек заболелпотому, что кто-то «указал» или «напел» на него, или потому, что он нарушил некотороетабу и несет наказание. В этом случае имеется только одно решающее лечение, и онодолжно быть анимистическим или спиритуалистическим по своей природе. Знахариаборигенов знают это, не имея психологической подготовки наших врачей; они работают как психологи и избавляют пациента от анимистической причины болезни…"Элкин А. П. Австралийские аборигены // Магический кристалл. М.: Республика, 1992.С. 144.
• [10] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 182.
• [11] Там же. С. 163.
• [12] Малиновский Р. Магия, наука, религия // Магический кристалл. М.: Республика, 1992. С. 95.
• [13] Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ. С. 575.
• [14] Дьяченко Г. Область бессознательного. М.: Планета, 1992 (репринт издания1900 г.). С. 244.
• [15] См.: Thomas К. Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in the16—17th Century England. Harmondsworth, 1971.
• [16] См.: Foucault М. Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984.
• [17] Вот образ философов у Лукиана: «Появился на земле сравнительно недавно особый вид людей, оказывающих воздействие на жизнь человека, — людей праздных, сварливых, тщеславных, вспыльчивых, лакомых, глуповатых, надутых спесью, полныхнаглости, — словом, людей, представляющих, по выражению Гомера, «земли бесполезное бремя». Эти люди распределились на школы, придумали самые разнообразныелабиринты рассуждений и называют себя стоиками, академиками, эпикурейцами, перипатетиками и другими еще более забавными именами. Прикрываясь славным именемДобродетели, наморщив лоб, длиннобородые, они гуляют по свету, скрывая свой гнусный образ жизни под пристойной внешностью… У этих философов наибольшим уважением пользуется тот, кто громче всех кричит, отличается наибольшей дерзостью и ругается самым наглым образом». Лукиан. Избранные атеистические произведения. М.: АНСССР, 1955. С. 166—167. В диалоге Лукиана «Пир» не поделившие курицу «мудрецы"устраивают потасовку, да и вообще ведут себя глупо и безобразно.
• [18] См.: Jerphagon L. Vivre et philosopher sous les Cesars. Toulouse, 1980. P. 240—242.
• [19] Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.: Наука, 1977. С. 144.
• [20] Приведу одну из психологических зарисовок Сенеки: «Бедняк чаще смеетсяот души; никакая тревога не жжет его в глубине; если и придет какая забота, она уйдет, как легкое облачко. У тех, что слывут счастливыми, веселье притворно, а печаль мучительна, как скрытый нарыв, — мучительна тем более, что порой нельзя быть откровеннонесчастным и надо среди горестей, разъедающих сердце, играть счастливца».
• [21] Там же. С. 244.
• [22] Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 223.
• [23] Там же. С. 177.
• [24] Ямвлих. Ответ учителя… // Знание за пределами науки. М.: Республика, 1996.С. 255.
• [25] Там же. С. 257, 265.
• [26] «Сами теурги вступают в связь с богами не посредством мышления. В иномслучае что могло бы помешать умозрительным философам воссоединиться с богами? Но этого не произошло. Теургическое единение достигается совершенным выполнениемнеизъяснимых поступков и превосходящих всякое мышление достойных богов деяний, а также приношением одними лишь богами постигаемых несказанных символов». Тамже. С. 267. Я не касаюсь здесь причин возвращения к мифологии и культовой практикена закате античности. Об этом не раз писал А. Ф. Лосев. См., например: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 158—180.
• [27] Scheier М. Die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens und die Aufgaben einerSoziologie der Erkenntnis (1921) in: Die Streit urn die Wissenssoziologie, Suhrkamp. F. a. M., 1982, Bd. I. S. 60.
• [28] Groethuysen В. Philosophische Antropologie. Manchen und Berlin, 1931. S. 4—5.
• [29] Вебер M. Избранное. Образ общества. M.: Юристъ, 1994. С. 130—131.
• [30] Роузентал Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978. С. 291. Причины такого отвержения сомнения понятны: «Если знание есть твердая вера в то, что вещь такова, какойона представляется, то уверенность есть удовлетворенность человека в том, что онзнает, и убежденность в правильности этого… Уверенность — это знание, при которомего владельца не одолевают никакие сомнения… Мельчайшая частица уверенности, входя в сердце, наполняет его светом и вытесняет малейшее сомнение… Знание можетприсутствовать там, где раньше было сомнение, а там, где раньше было знание, можетпоявиться сомнение. Но в уверенности сомнение вообще отсутствует… Уверенность естьзнание, заложенное в сердцах, в том смысле, что это знание не обретенное» (Там же.С. 170—171).
• [31] Цит. по: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. :Канон, 1995. С. 157.
• [32] Там же. С. 123.
• [33] Св. Григорий Палама. Указ. соч. С. 331. У. Джеймс цитирует Аль-Газали, который писал о видениях суфиев: «Кто этого не испытал, для того пророческое состояниесводится к словам. Узнать его сущность можно только путем личного опыта… Слепой, впервые услыхавший о красках и формах, не поймет, о чем идет речь, и не научитсяразличать их, хотя бы ему и казалось, что он кое-что понял из рассказа. Однако Бог даллюдям познание пророческого состояния посредством схожего с ним в главных чертахсостояния сна». Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука. С. 316.
• [34] См.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в современном Китае. Новосибирск: Наука. Гл. 1, 1989.
• [35] Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристъ, 1994. С. 167, 171.
• [36] См.: Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозных умонастроений в России (70—80-х гг.). М.: Лабиринт, 1994.
• [37] См.: Фромм Э. Дианетика: искателям сфабрикованного счастья // Человек. 1996.№ 2.
• [38] Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ, 1994. С. 385—386.
• [39] Staat F. Exploring Mysticism. Harmondsworth, 1975. P. 145.
• [40] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 330.
• [41] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 82—83.
• [42] Там же. С. 84.
• [43] Там же. С. 95.
• [44] Монтень М. Опыты. М.: Наука, 1979. Т. II. С. 277.
• [45] Там же. Т. I. С. 186.
• [46] Монтень М. Опыты. С. 186.
• [47] Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1994. С. 56.
• [48] Цит. по: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения.М.: Мысль, 1977. С. 293.
• [49] Цит. по: Фейербах Л. История философии. М.: Мысль, 1974. Т. 1. С. 195. Разумеется, под любовью и влечением Беме никак не подразумевает полового влечения в буквальном смысле («ощущение единства называется любовью, как горение или жизньв единстве Бога»). Мы можем прочитать у Беме, что один из управляющих космосомдухов есть «радостная встреча и ликование, радостное приветствие и великая любовь, весьма радостное и блаженное лобзание и сладостное вкушение» (Беме Я. Аврора, илиУтренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990. С. 103). Но речь у него идет не о"похоти», которая возбуждается «смрадным диаволом», именуемым также «смраднымкозлом».
• [50] Я напомню симптомы этой болезни, воспользовавшись стихотворением Ходасевича: Леди долго руки мыла, Леди крепко руки терла. Эта леди не забыла Окровавленного горла.
• [51] «Когда люди чего-либо желают, они говорят, что они это любят, а когда к чему-либо питают отвращение, они говорят, что они это ненавидят. Желание и любовь, такимобразом, обозначают одно и то же с той разве разницей, что желание указывает всегдана отсутствие объекта, а слово любовь — большей частью на присутствие его. Точнотак же слово отвращение указывает на отсутствие, а ненависть — на наличие объекта». Гоббс Т. Избранные произведения. М.: Мысль, 1964. Т. И. С. 84—85.
• [52] Там же. С. 105. Желание у Гоббса тождественно влечению. Если переводчик «Левиафана» использует слово «желания», то соответствующий раздел трактата «О человеке"переведен так: «О влечении и отвращении, о приятном и неприятном и их причинах». «Аффекты, или волнения души» определяются здесь Гоббсом как «влечения или отвращения». См.: Там же. Т. I. С. 247—248.
• [53] Там же. Т. II. С. 105.
• [54] Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. С. 519. Далее он пояснял этоследующим образом: «Во все века встречались люди, у которых меланхолия и набожность в соединении с самомнением порождали убеждение в более тесном общении ихс Богом, чем это доступно другим людям… Фанатики сравнивают свои переживаниясо зрением и ощущением. Они видят божественный свет, как мы видим в полдень солнечный свет, и не нуждаются для этого в сумерках разума. Они уверены, потому чтоуверены, и их убеждение верно, потому что оно твердо… Но откуда могут они знать, что именно Бог открывает его им и что это не блуждающий огонек, вращающий ихв порочном кругу: это откровение, ибо я твердо верю в это, и я верю в это, ибо этооткровение?». Там же. С. 520.
• [55] Foucaull М. Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical. PUF. Paris, 1963. P. 202. В мои задачи, естественно, не входит изложение сложной и спорной концепции Фуко. Поскольку его «История безумия» на русский язык пока что не переведена, то я отсылаю к упоминавшейся выше книге А. Лоренцера «Археология психоанализа». Правда, в ней практически опущена критическая аргументация Фуко относительнопсихоанализа. Не менее критично Фуко оценивал психоанализ и в «Воле к знанию» —первом томе своей «Истории сексуальности».
• [56] Цит. по: Brauch le A. Von der Macht des Unbewussten. Reclam, Stuttgart, 1975. S. 87.
• [57] Цит. no: Mann Th. liber deutsche Literatur. Leipzig, 1975. S. 110.
• [58] Подробно о различных философских концепциях, которые оказали прямое иликосвенное влияние на Фрейда, говорится в работе: Лейбин В. М. Фрейд, психоанализи современная западная философия. М.: Политиздат, 1990.
• [59] Дьяченко Г. Область таинственного. М.: Планета, 1992.
• [60] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 183—184.Джеймс обращает внимание и на истерические симптомы: «Измените или уничтожьтевнушением эти подсознательные воспоминания, — и истерические симптомы исчезнут"(Там же. С. 185). Здесь он ссылается на работу Брейера и Фрейда, но не только на нее, но также на работы по этому поводу Бинэ, Принса и, прежде всего, Жане.
• [61] Я не останавливаюсь на эволюции гипнотерапии в XIX веке — она подробно рассматривается в упоминавшейся выше книге Л. Шертока и Р. де Соссюра «Рождение психоаналитика».
• [62] Цит. по: Ellenberger Н. The Discovery of the Unconscious. P. 149.
• [63] В то самое время, когда Фрейд проходил стажировку в Сальпетриер в 1886 году, другой французский психолог, А. Руо, опубликовал статью «Механизм гипнотическоговнушения», в которой дан детальный разбор отношений магнетизера и пациента.