Лекция 4 Категории части и целого в рамках холистической картины мира

Упомянутая выше полнота действия, в котором — всякий раз по-новому — неопределенная множественность определяется, обращает нас к проблеме соотношения категорий «часть» и «целое» в рамках онтологии события. Очевидно, что эти понятия, подобно всем остальным, теряют здесь свой субстанциальный характер. В контексте исходной установки онтологии события «Быть — значит быть (всякий раз) иным» и целое, и часть возникают вместе, или — в месте (в сингулярной точке) актуализации бытия. Отсюда понятно, что целое здесь оказывается живым целым, существующим (точнее — осуществляющимся) здесь и сейчас, в режиме переживания, совпадающего с осмыслением этого целого. Иными словами, мыслить такое целое можно, только будучи этим целым, точнее — выступая неотъемлемой «частью» этого целого. Слово «часть» здесь помещено в кавычки не случайно: живое, событийное целое может быть поделено на части весьма условно, с четким пониманием невозможности существования этих «частей» вне своего целостного контекста.

Подобное понимание соотношения части и целого утверждается в XX в. прежде всего в рамках философско-мировоззренческой установки, обозначаемой как «холизм». Согласно характеристике одного из современных авторов «смысловое ядро холизма выстраивается на понимании природы как иерархии целостностей. Такой подход к природе предполагает исходное единство ее материального и идеального начала. В результате мир предстает как открытая безначально-бесконечная целостность — нерасчленимая и непознаваемая, в отличие от ее механической структурности, изучением которой занимается наука»^[1]. Холистическая установка получает все более широкое распространение в современной философии и культуре в целом. Приметы этого влияния холизма на представления современного человека о себе и о мире весьма многочисленны. В качестве самых ярких из этих примет можно назвать следующие.

1. Экологизация и глобализация мышления. Под «экологизацией» в данном контексте можно понимать требование мыслить любую вещь или явление в их неразрывной связи со средой — как бы эта среда ни трактовалась в каждом отдельном случае. «Глобализация» же здесь означает не что иное, как признание человеком невозможности ограниченного, сугубо локального существования, осознание им того обстоятельства, что любой аспект его жизнедеятельности так или иначе следует рассматривать в общепланетарном масштабе. Эта необходимость возникает именно потому, что все отчетливее обнаруживается взаимная зависимость самых разных и весьма отдаленных друг от друга вещей, явлений, событий, процессов. Но еще более важным обстоятельством является то, что эта взаимная зависимость, в которую включен и сам мыслящий, нс может выступать в качестве предмета, «прозрачного» для познающего субъекта.

Целое, в которое включен сам познающий и действующий субъект, требует признания неизбежной ограниченности любого знания об этом целом, а следовательно, принятия в качестве руководства к действию древнего принципа «не навреди»: «В своей научной и практической деятельности, понимая объективную ограниченность знаний, всегда следует осознавать возможную опасность своих действий. Наша задача, предлагая объяснения происходящему и действуя в соответствии с представлениями о целесообразности, — дать себе отчет в невозможности найти истину в последней инстанции и по возможности „не навредить“ тому, что существует вокруг нас, будь то живая или неживая природа, люди, социумы» — так характеризует основные принципы экологического сознания современный исследователь^[2]. Именно с непознаваемостью (неполной познаваемостью) этого открытого, живого целого связана вторая примета проникновения холистической установки в «плоть и кровь» современной культуры.

2. Радикальное переосмысление понятий «познание» и «знание». В самом начале нашего разговора об отличительных чертах онтологии события уже указывалось на «взаимодополнительность» познания и понимания и соответственно науки и философии. Знание как элемент самой событийной реальности всегда нуждается в некоей дополнительной — по отношению к самому знанию — деятельности по выявлению его контекста и соответственно условий его применимости. Осмысление отношения знания и понимания в контексте категориальной пары «часть — целое» позволяет выявить новые оттенки этого отношения. Любая система знаний, описывающих ту или иную область реальности, трактуется в этом случае как «часть» некоего событийного целого. Именно в силу невозможности существования и использования вне этого целостного контекста знание, как любой «фрагмент» событийного мира, нуждается в постоянной актуализации. Иными словами, в постоянном, воспроизводящемся снова и снова движении возвращения к своему событийному истоку, в котором «часть» и «целое» не отделены друг от друга. То, что М. Хайдеггер в своем позднем творчестве именует «осмыслением» в противовес «осознанию», можно, пожалуй, трактовать как обретение знанием (всегда частичным) необходимой целостности. «Понять направление, в котором вещь уже движется сама по себе, — значит увидеть ее смысл. Во вникании в такой смысл — суть осмысления. Осмыслением подразумевается больше, чем просто сознание чеголибо. Мы еще далеки от осмысления, пока просто что-то сознаем. Осмысление требует большего. Оно — отданность достойному вопрошания.

Благодаря так понятому осмыслению мы проникаем собственно туда, где, не обязательно понимая и замечая это, уже давно находимся. Путем осмысления мы достигаем места, откуда впервые открывается пространство, вымеряемое всяким нашим действием и бездействием"^[3]. Именно достижение этого «места» позволяет оценить уместность (или неуместность) определенного знания по отношению к тому или иному событийному целому. Так, схоластическая классификация ангельских чинов окажется псевдознанием в контексте мира как «объективной реальности», но и наоборот: законы Ньютона лишатся смысла в ограниченном, статичном, иерархически упорядоченном мире онтологии творения. Это означает, что обрести целостность, или смысл, то или иное знание может только в акте воспроизводства носителя этого знания, осуществляющего определенный способ бытия.

Иными словами, знание как таковое приобретает личностный характер. В современном обществе, которое часто именуется информационным, «знание не является абстрактным конструктом, независимым от субъекта, участвующего в процессе его производства. Знание всегда личностно-субъективно, а значит, общество знания включает в себя в качестве системообразующего элемента самого субъекта-наблюдатсля»^[4]. Именно с этим обстоятельством связана и третья примета проникновения идеи целостности в сознание современного человека.

3. Сам человек все чаще, в разных контекстах и «ракурсах», начинает рассматриваться в качестве открытой целостности. Иными словами, само отношение «человек — мир» переосмысляется здесь в холистическом ключе: это не отношение двух противостоящих друг другу данностей, но условно выделяемые аспекты некоей неделимой целостности. Человек в этом случае оказывается такой «частью» этого целого, которая «отвечает» за его осмысленность. Именно поэтому человек в контексте онтологии события не есть некое отдельно сущее, но, если можно так выразиться, мир, понимающий сам себя и как раз, в силу этого, целостный. В этом контексте становится понятным утверждение М. Хайдеггера: «Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура»^[5]. Однако эта целостность не дана, но, как и все остальные характеристики бытия в контексте онтологии события, задана, выступает в виде экзистенциальной задачи человека. Эта задача, далеко не всегда будучи осознанной, всегда выступает невидимым двигателем человеческой деятельности, тем, что в «Бытии и времени» М. Хайдеггера фигурирует под именем «заботы»: «Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно „до“ всякого присуствия, т. е. всегда уже во всяком фактичном „поведении“ и „положении“ такового»^[6].

Собственно, здесь открывается основное содержание бытия, понятого в качестве задачи: обретение бытия есть обретение целостности смысла. Обретение не как результат, но как процесс. Согласно точному замечанию М. К. Мамардашвили, «…смысл обладает странным свойством: тотальность смысла, или весь смысл, дается разом и целиком, с другой стороны, никакой смысл невыполним в реальном пространстве и времени. В истории общей или биографической все события не имеют начала и смысл их по ходу дела неясен. Смысл все время лишь вырабатывается…»^[7]. Означает ли эта «невыполнимость смысла в реальном пространстве и времени» недостижимость искомой целостности бытия? Здесь важно понять, что под именем «реального пространства и времени» в словах Мамардашвили выступает тот абстрактный «мир для всех», который онтология события как раз и ставит под вопрос. Именно в силу своей субстанциальности этот «общий мир» не может исчерпать собой «бездонность» смысла, не может соответствовать его открытому характеру.

В этом отношении лишенный полноты смысла «общий мир» представляет собой иной аспект того самого «поля», другим аспектом которого выступает неопределенная множественность. И точно так же, как эта множественность стягивается в единство в сингулярной точке события бытия, лишенный целостности фрагментарный мир обретает ее в той же самой точке, или — в акте воссоздания мира. Мы вновь возвращаемся к «единственной единственности» действия, которая оборачивается здесь целостностью, неделимостью. В уже цитированном тексте М. М. Бахтина «К философии поступка» «общий мир» трактуется прежде всего как объект научного познания. Этот объект, однако, всегда есть лишь абстрактное «содержание научного мышления», обретающее конкретность (т. е. смысл) только в акте приобщения к событию бытия, включения в это событие: «Но эго единственное бытие-событие уже не мыслится, а есть, действительно и безысходно свершается через меня и других, между прочим, и в акте моего поступка-познания, оно переживается, утверждается эмоционально-волевым образом, и в этом целостном переживании-утверждении познавание есть лишь момент. Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить»^[8].

Мы уже понимаем, что-то же самое можно сказать и о целостности: ее «нельзя помыслить, но лишь участно пережить», т. е. пережить в акте пересоздания мира. Становясь целым миром в акте события бытия, человек, таким образом, обретает целостность ценой отказа от знания (теоретического представления). В этом отношении фрагментарность как современной научной картины мира, так и общемировоззренческих представлений, характеризующих культуру начала XXI в., не может рассматриваться как угроза целостности человеческого бытия. Целостность, понятая как задача, напротив, предполагает эту принципиальную неполноту, фрагментарность «общего мира», который обретает полноту каждый раз заново — в акте исполнения этой задачи. Тем самым фрагментарный «общий мир» выступает в онтологии события тем «фоном», на котором возникают и исчезают, превращаются друг в друга, частично пересекаются целостные миры-события, которые парадоксальным образом (именно в силу целостности) отделены друг от друга и совпадают друг с другом, «будучи» модификациями одного и того же мира.

Понимание этого обстоятельства позволяет принять и осмыслить ту, на первый взгляд пугающую, «картину мира» — не как космоса, но скорее как хаоса, которую рисует Ж. Бодрийяр: «Взаимное заражение всех категорий, замена одной сферы другой, смешение жанров. Так, секс теперь присутствует не в сексе как таковом, но за его пределами, политика не сосредоточена более в политике, она затрагивает все сферы: экономику, науку, искусство, спорт. И спорт уже вышел за рамки спорта — он в бизнесе, в сексе, в политике, в общем стиле достижений. Все затронуто спортивным коэффициентом превосходства, усилия, рекорда, инфантильного самопреодоления. Каждая категория, таким образом, совершает фазовый переход, при котором ее сущность разжижается в растворе системы до гомеопатических, а затем до микроскопических доз — вплоть до полного исчезновения, оставляя лишь неуловимый след, словно на поверхности воды»^[9].

Этот распад ранее устойчивых аспектов или «частей» целого мира вплоть до состояния неразличимости, перемешивание всего со всем действительно выглядит угрозой для человека, понятого в качестве отдельной сущности, индивидуальности. Последняя тоже рискует здесь «рассыпаться» на бесконечно мелкие фрагменты. Однако событийная целостность, в отличие от субстанциальной, возникает «внутри» этой фрагментарности, «пронизывая» ее собой и собирая в состояние неделимости. На этот парадоксальный характер событийной или живой целостности указывает В. В. Бибихин: «Совпадение беспредельной широты и тесной замкнутости трудно для понимания. Обычно не додумывая, представляют индивидуальность компактной внутри себя. Целость, однако, никогда не обеспечить огораживанием; множественность, от которой обособилась личность, продолжает работать внутри ее загородок. Отношение к миру так или иначе остается определяющим. В истории этого отношения через труд возникает, если вообще возникает, целость. Неделимость поэтому первым своим условием предполагает неотделенность от мира. Только в меру приближения к его собранности складывается любая другая целость»^[10].

Упомянутое автором «отношение через труд» — другое имя действия, в котором и воссоздается целостность мира, вновь и вновь «склеивая» сколь угодно неразличимые фрагменты или «осколки» других миров. И коль скоро целостное действие осуществляется только свободно, «вбирая» в себя весь мир и соответственно не определяясь ничем из существующего в мире, тема соотношения части и целого оборачивается здесь вопросом о характере закономерности, свойственной этому событийному, текучему, изменчивому миру. Иными словами, событийное осмысление мира как целого обращает нас к проблематике детерминизма в контексте неклассической онтологии.

• [1] Астафьева О. Н. Целостность культуры как «единство множественности"// Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. М., 2009. С. 140.
• [2] Ризниченко Г. IO. Нелинейное мышление и экологическое сознание //Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 477.
• [3] Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие.С. 348−349.
• [4] Москалев И. Е. Знание как феномен социальной самоорганизации // Синергетическая парадигма. Социальная синергетика. С. 467.
• [5] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 209.
• [6] Там же. С. 223.
• [7] Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. С. 290.
• [8] Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 20-х годов.С. 20.
• [9] Бодрийяр Ж. После оргии // Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 15.
• [10] 4<�м Бибихин В. В. Узнай себя // Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 141.