Онтология события. 
Современная философия. 
Введение в онтологию

Лекция 1 Переосмысление категории бытия в рамках неклассической онтологии

При всей привычности, самоочевидности онтологии субъекта для современного человека именно то обстоятельство, что эта самоочевидность все чаще и чаще оказывается под вопросом, указывает на факт появления нового способа мышления-бытия, позволяющего взглянуть на онтологию субъекта «искоса», со стороны. Впрочем, ростки этой новой онтологии, неразрывно связанной с так называемым неклассическим способом мышления, появляются уже в конце XIX — начале XX в., в тот момент, когда предпринимаются первые заметные попытки оспорить основательность претензии познающего разума на роль «последней инстанции» в деле осмысления бытия. Требование достоверности знания, выдвинутое Р. Декартом и другими творцами новоевропейской философии, возвращается здесь к самому себе и ставит себя под вопрос, как это происходит в трактате немецкого мыслителя конца XIX в. Фридриха Ницше «По ту сторону добра и зла»: «Стремление к истине, которое побудит нас еще ко многим отважным поступкам, та знаменитая достоверность, о которой философы до сих пор говорили с таким благоговением, — каких вопросов не задавало нам оно? Какие удивительные, мучительные, сомнительные вопросы! Это уже старая история, а между тем кажется, будто она только началась. Удивительно ли, что мы наконец теряем доверие, теряем терпение и с досадой отворачиваемся, что мы, в свою очередь, у этого сфинкса учимся задавать вопросы? Кто же здесь, собственно, задает нам вопросы? Что такое в нас самих стремится к истине?»^[1].

Мы помним, что для того, кто реализует себя в качестве человека-субъекта, ответ очевиден: стремится к истине и требует достоверности не кто иной, как «Бог во мне». Отсюда понятно, что сам факт новой постановки этого вопроса во всей его остроте означает только одно: обязательное присутствие во мне абсолютной внутренней инстанции перестало быть очевидностью. Это означает, в свою очередь, что здесь мы встречаемся с очередной «точкой трансдукции», внелогическим «мостиком», соединяющим и разделяющим онтологию субъекта с новым способом мышлениябытия. Эта точка обнаруживается именно тогда, когда мы возвращаемся к основанию онтологии субъекта — позиции «когито» — и открываем «за» или «под» этим основанием не что иное, как саму инаковость. Иначе говоря, попытка обосновать само требование обоснования оборачивается следующим открытием: субъект, или «когито», не существует в «режиме пребывания», но должен постоянно воссоздаваться, воспроизводиться — в свободном, ничем не обусловленном и ничем не обоснованном действии.

В противном случае, если субъект попытается законсервировать себя в каком-то определенном качестве, он неминуемо превратит себя в объект и столкнется с абсурдными последствиями этой объективации. Таким образом, очередная (соответствующая современной эпохе) модификация исходного онтологического парадокса выглядит примерно так: сохранение человеком-субъектом своей субъектности (т. е. способности определять себя в своем собственном существовании) возможно только посредством постоянного, связанного с риском ее потери пересмотра этой способности, ее постоянного изменения и обновления. Тем самым мы получили возможность сформулировать то «определение» бытия, которое выступает ядром новой онтологии — онтологии события: «быть — значит быть (всякий раз) иным» или «быть — значит действовать», что в данном контексте одно и то же.

Странное на первый взгляд отождествление «изменения» и «действия» становится понятным, если вспомнить о том, что в данном случае речь идет о чистом изменении и о чистом действии, т. е. о том, что осуществляется до и вне каких-либо теоретических оснований в виде того или иного знания. Прежде чем человек-субъект осознает себя в качестве мыслящего, познающего, действующего, он должен прийти в движение, начать мыслить, действовать, познавать. Но начало, понятое в собственном смысле этого слова, и есть не что иное, как чистое движение или чистое изменение.

Комментируя выражение М. Хайдеггера «другое начало», отечественный мыслитель второй половины XX в. В. В. Бибихин замечает: «Другое начало другое именно потому, что единственное начало уникально. Никакое первоначало не могло поэтому относиться к началу в смысле принадлежности ему. Только другое начало встает вровень с уникальностью безусловного начала этим своим свойством другого»^[2]. Речь здесь идет именно о том моменте, из которого вырастает онтология субъекта, но который выходит за ее рамки: о моменте начинания, действия, который должен быть — именно в этом качестве — всегда иным по отношению к тому, что существует.

Мы можем сформулировать, таким образом, основной алгоритм нового, формирующегося сегодня способа мышления, выступающего под именем онтологии события: постоянное смещение точки начала мысли и, как следствие, расшатывание, проблематизация любых устоявшихся определений и суждений. «Событие», собственно, и можно понимать как действие постоянного обновления всего, что есть (и соответственно всего, что утверждается мыслью в качестве существующего). Событие — то, что про-исходит, становится, то, что может быть помыслено только в осуществлении мысли или — что-то же самое — в осмыслении существующего. И в то же время событие — это то, что собирает существующее в некое единство, но это единство — всякий раз новое, живое, уникальное.

Оба аспекта данной новой онтологической категории могут быть осмыслены только в контексте того первичного движения мысли, которое выступает «пусковым механизмом» онтологии события, а именно движения отстранения от «того, что есть» в сторону того, благодаря чему оно есть. Однако именно потому, что речь идет о движении (действии), само это новое основание, то, «благодаря чему» есть существующее, не может быть утверждено в качестве существующего. Этот принципиальный для новой (неклассической) онтологии момент наиболее отчетливым образом выражен в понятии «онтико-онтологического различия», сформулированном М. Хайдеггером в его фундаментальном труде «Бытие и время»: «Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его „универсальность“ надо искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего»^[3]. Именно поэтому философия не может быть знанием о «том, что есть», подобно науке: «одно дело сообщить повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии«^[4]. Последнее как раз и оказывается возможным тогда, когда мыслящий приходит в движение и фокусирует внимание на движении мысли, в котором и возникает «определенность сущего».

В более поздних работах Хайдеггера это движение, одновременно совершаемое и осмысляемое, и выступает под именем «события», которое, таким образом, не может быть понято как обобщающее понятие, но выступает своего рода «указателем пути» для мыслителя: «Событие — это не высшее всеохватывающее понятие, под которым можно расположить в определенной иерархии бытие и время. Логические отношения порядка здесь нам ничего не скажут. Бытие исчезает в событии-присваивании»^[5].

Иначе говоря, «событие» — это слово, которое указывает на то, что бытие, то, «благодаря чему» есть сущее, всегда уже «спряталось» за сущим, как только мы начали мыслить; сущее, таким образом, присваивает бытие, но в то же время никогда не совпадает с ним. Именно поэтому онтология события, в отличие от классических способов мышления о бытии, по-новому ставит извечную онтологическую задачу обретения полноты существования. Эта полнота теперь парадоксальным образом открывается мыслящему в признании своей неполноты. Иными словами, в рамках онтологии события бытие как раз и осмысляется как задача, а не как данность, пусть и особого рода. Таким образом, обращаясь к осмыслению основных положений и «ходов» новой онтологии, мы возвращаемся в точку начала нашего разговора о тех основных способах мышления-бытия, которые сформировались в европейской философии. Понятие «бесконечно-возможного бытия», вариациями которого выступают онтология Единого, онтология творения, онтология субъекта, само, в свою очередь, может рассматриваться как основание новой — неклассической — онтологии. «Бесконечно-возможное бытие» может осмысляться, переходя на язык М. Хайдеггера, как-то, что присваивается в событии.

Мы помним, однако, что в концепции В. С. Библера в качестве способа осмысления-осуществления бесконечно возможного бытия выступает культура. Последняя, таким образом, может рассматриваться — с определенной долей условности — как синоним события. Помимо категории культуры можно назвать еще несколько понятий, вошедших в обиход нсклассичсской философии XX в. и выполняющих сходную функцию — отсылки мыслящего к ситуации принципиальной неполноты мысли (связанной с невозможностью полной объективации мысли) и соответственно функцию осмысления бытия именно как задачи, а не как данности.

Прежде всего речь идет о таких категориях, как «жизнь» и «экзистенция». И та и другая категория не указывают на некое «новое» — в противоположность «старому» — основание всего существующего, но, напротив, парадоксальным образом утверждают отсутствие этого основания. Обретение основания как раз и выступает в виде задачи, того, что только еще должно быть создано, что является предметом стремления человека. Емкое определение жизни как онтологической категории дается в словах испанского философа середины XX в. Хосе Ортеги-и-Гассета: «…жить — это постоянно решать, чем мы будем. Вы чувствуете парадокс, скрытый в этом определении? Бытие, которое состоит не столько в том, что есть, сколько в том, что будет, стало быть, в том, чего еще нет! Ведь это основной нескончаемый парадокс нашей жизни»^[6]. В жизни, таким образом, бытие переживается — именно в качестве того, к чему я стремлюсь. В свою очередь, экзистенция как одна из центральных категорий философии экзистенциализма как раз и осмысляется как бытие-задача, бытие-цель; бытие — предмет главной жизненной заботы человека. Определяя в «Бытии и времени» понятием Dasein (переводимым па русский язык чаще всего как «присутствие») человеческое существование в его конкретности, в ситуации «здесь и сейчас», М. Хайдеггер характеризует смысл понятия экзистенции следующим образом: «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой как не самим собой»^[7].

Таким образом, экзистенция — это моя возможность быть или не быть собой, обрести или не обрести полноту бытия, которая в любом случае выступает фоном переживания человеком своего существования («присутствия»). В рамках философской герменевтики, развитие которой в XX в. связывается прежде всего с именем немецкого мыслителя Х.-Г. Гадамера, ученика М. Хайдеггера, роль, сходную с ролью понятий жизни и экзистенции, играет понятие языка. Последний трактуется Х.-Г. Гадамером прежде всего как особая, сугубо человеческая способность выхода за пределы простой данности, «того, что есть», — к обретению полноты смысла. Именно поэтому понимание — как основной аспект осуществления человеческого бытия — не есть обнаружение, открытие «содержащегося» в мире смысла, по создание смысла посредством выстраивания языкового отношения к миру: «…отношение к миру человека в противоположность всем другим существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (Verfasstheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними — значит иметь язык и иметь мир»^[8]. Итак, язык, как одно из основных понятий философской герменевтики, призван показать, что сущее («то, что есть») — это еще не все. Признавая язык как-то, что находится между мной и вещами, я тем самым признаю и неизбежное ускользание от меня того, благодаря чему вещи есть, — бытия.

Так или иначе, все названные выше категории новой — неклассической или неметафизической — онтологии объединяет один принципиальный момент: они представляют собой попытку косвенной речи о бытии. «Схватывание» смысла каждой из этих категорий предполагает некую трансформацию самого мыслящего, обращение его к той стороне своего опыта (не подлежащего выражению в универсальном языке) с категорией экзистенции, события или любой другой из вышеназванных. Эффектом такого соединения и оказывается переживание смысла бытия, которое всегда и неизбежно выходит за рамки представления о сущем.

Именно эта — трансформирующая самого мыслящего — роль основных понятий неклассической онтологии лежит в основе трактовки данных категорий как «органов онтологии», предложенной М. К. Мамардашвили: «Область онтологических отношений есть область отношений полноты и совершенства — чистой любви, чистой веры, чистой мысли и т. д. …Значит, есть такие вот органы онтологии, где все события и акты присутствуют в своей полноте и совершенстве. Онтология есть не натуральные отношения, а заключающие в себе некоторый мнимый или воображаемый элемент, потому что на уровне человеческого существа реально, психологически никаких отношений совершенства и полноты не существует. Ни один эмпирический жизненный акт не является полным, не завершает смыслов жизни. В самой жизни никакие смыслы не завершаются»^[9].

Тогда что есть, например, та же жизнь как категория неклассической онтологии? Ответ очевиден: жизнь есть некий «орган», посредством которого нам открывается смысл жизни — как стремление к полноте бытия. Мы можем, таким образом, сформулировать принципиальное отличие онтологии классического типа (нередко именуемой в современной философии «метафизикой») от неклассической онтологии, реализуемой в рамках проекта «преодоления метафизики»: в первом случае мы имеем дело с попыткой выявления основания всего существующего (бытия) как того, что есть наиболее истинным образом, иными словами — как Сверхсущее. Именно поэтому метафизика решается на то, чтобы именовать это основание: последнее выступает, например, под именами Единого, Бога-Творца или субъекта-«когито». Преодоление метафизики в неклассической онтологии, напротив, осуществляется путем отказа от непосредственного именования бытия: здесь именуется не само основание, а то состояние, в котором мыслящий может пережить бытие — как-то, к чему он не может не стремиться, будучи человеком. Неметафизическая мысль отдает себе отчет в том, что она не может иметь бытие перед собой в качестве предмета, но может только отсылать к бытию — как к собственному истоку и одновременно к своей задаче.

На языке философии М. Хайдеггера это парадоксальное движение неметафизической мысли обозначается как «воспоминание о самом бытии»: «…эта мысль могла бы, если ей удастся возвратиться в основание метафизики, участвовать в изменении существа человека, с каковым изменением произошло бы превращение метафизики.

Когда, таким образом, при развертывании вопроса об истине бытия говорится о преодолении метафизики, то это означает: воспоминание о самом бытии"^[10].

Итак, неклассическая (неметафизическая) онтология — это способ «вспомнить» (пережить) бытие уникальным образом, в отличие от онтологии классического типа, которая всегда так или иначе маскируется под систему знаний о бытии как Сверхсущем. Именно маскируется, коль скоро любой из вариантов классической онтологии может быть представлен (настоящий курс лекций — одна из таких попыток) как определенный способ обретения полноты бытия, или как целостная совокупность «органов онтологии».

Следует, впрочем, отметить, что попытки осмысления бытия как события (в смысле процесса, становления) предпринимаются и в рамках классических (метафизических) подходов в философии XX в. К подобным попыткам можно отнести, например, учения русских мыслителей конца XIX — первой половины XX столетия (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др.), традиционно объединяемых под именем «русского космизма»^[11]. Общей чертой всех этих учений как раз и выступает стремление понять мир как живое, органическое целое, неизменное в своей изменчивости. Еще один пример «метафизики события» — философская концепция британского мыслителя первой половины XX в. А. Н. Уайтхеда, в основе которой находится категория становления^[12].

Вместе с тем совершенно не случайным является то обстоятельство, что основным способом осуществления онтологического мышления в современной философии оказывается «преодоление метафизики», представленное в самых различных вариациях. Основным открытием «неметафизической онтологии» как раз и является признание невозможности помыслить становление, процесс, скрытый в «глубине вещей», отстраненным образом, т. е. без вовлечения в этот живой и целостный процесс самого человека. Последнее же оказывается осуществимым только тогда, когда сам язык онтологии станет «неметафизическим» — перестанет рассматриваться как «средство указания» на «то, что есть» и будет «работать» как средство трансформации самого мыслящего, имеющей своим эффектом онтологическое состояние понимания, а не знание как чистый «продукт» мысли.

Очевидно, что мир, открывающийся человеку в этом состоянии «живой мысли», принципиально иной по отношению к тем образам мира, которые предлагает любой из вариантов классической онтологии. Попытаемся определить эти принципиальные отличия.

Во-первых, «событийный» мир — это мир, который не имеет универсального, заранее (до моей встречи с ним) данного содержания. В контексте онтологии события «мир вообще», «мир как таковой» — «пустое» понятие, обретающее смысл и значение только в конкретном, всякий раз заново устанавливаемом отношении «человек — мир». М. К. Мамардашвили поясняет эту исходную «бессодержательность» мира следующим образом: «Мы понимаем сделанным, а не сделанное, т. е. мы понимаем, сами установившись в качестве события в мире вместе с законами этого мира. В этом смысле законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы. Понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются»^[13].

«Понимать сделанным» и означает — отказаться от каких бы то ни было общих, предпосланных нашей попытке осмысления бытия представлений о мире с тем, чтобы понять мир как-то, в чем я всегда уже живу и действую. Таким образом, мир события, так же как и все к нему относящееся, может быть понят и определен содержательно только в свершающемся всякий раз заново действии мышления, опирающемся на философские понятия как «органы онтологии».

Во-вторых, оборотной стороной этой «пустоты» мира как абстрактного понятия оказывается уникальный характер уже случившегося, определившегося в событии мира. В контексте этого уникального события мир — это всегда мир-для-меня. Здесь уместна только речь от первого лица, коль скоро, строго говоря, мир в этом смысле может быть открыт, схвачен мыслью только «изнутри» отношения того, кто говорит о себе «я», — и того, что открывается ему навстречу в момент самоопределения. Мир не конструкция универсального познающего субъекта, но то, что переживается каждым человеком уникальным образом. Здесь уместно вновь обратиться к словам одного из представителей философии жизни X. Ортеги-и-Гассета: «Истина в том, что я существую вместе с моим миром и в моем мире и я состою в том, чтобы заниматься этим миром, видеть его, воображать, мыслить о нем, любить его и ненавидеть, быть печальным или радостным в нем и из-за него, двигаться в нем, изменять его и выдерживать его. Ничто из этого не могло бы быть мною, если бы мир не сосуществовал вместе со мной, кругом, окружая меня, показывая себя, повергая меня то в восторг, то в отчаяние»^[14]. При этом речь идет отнюдь не о психологической, сугубо субъективной реальности, но о том способе, посредством которого только и обнаруживается, вы-является собственный смысл категории «мир». Этот способ — обращение к начальному моменту осмысления мира, иными словами — к самой задаче осмысления мира как целого, которая открывается в первичном переживании мира. Противопоставляя категорию «жизнь» «безличной» категории бытия, Ортега-и-Гассет подчеркивает именно то, что жизнь всегда моя, и предполагает прежде всего осмысление меня в мире: «Оказывается, «отдавать себе отчет», «быть прозрачным» — это первая категория нашей жизни, и еще раз прошу не забывать, что здесь «сам себе» — это не только субъект, но также и мир. Я отдаю себе отчет о себе в мире, о себе и о мире — это и есть «жить».

Но это «оказывается» означает, разумеется, оказываться занятым чем-нибудь в мире. Я состою из моих занятий тем, что имеется в мире, а мир состоит из того, что меня занимает, и только"^[15]. «Заниматься» и «занимать» здесь изначально связаны смыслом, который, однако, не дан, но еще должен быть выявлен. Мир, таким образом, открывается мне в моем стремлении его понять, и, коль скоро это стремление переживается всякий раз заново, уникальным образом, мир тоже приобретает эту «характеристику» уникальности.

В-третьих, этот мир, рождающийся в событии переживания бытия как задачи обретения полноты смысла, может существовать только множественным, вариативным образом. Э го мир, постоянно меняющий свое «устройство». Любые закономерности данного мира имеют условный характер, иными словами — определяются контекстом того события, в котором они обнаруживаются, описываются и соответственно действуют. Но само понятие мира здесь неизбежно как бы «раздваивается»: мы оказываемся перед необходимостью мыслить одновременно мир как нечто неопределенное, обретающее свою определенность только в конкретном событии и мир как уже определившийся событийным образом, со всеми его элементами, связями и законами. Эта неизбежная двойственность подчеркивается, в частности, М. К. Мамардашвили, утверждающим «первичный факт „открытого мира“, а именно — двушагово устанавливающегося мира, в котором „истина“, „закон“ и тому подобное являются терминами языка последствий, а не абсолютного прообраза его устройства…»^[16].

Иными словами, любое «мироустройство» должно мыслиться именно как «следствие» того или иного события актуализации, реализации мира, вместе с которым и внутри которого всякий раз рождается и мыслящий. Последний поэтому должен соответствовать этому «открытому миру», что означает прежде всего сохранять собственную открытость, быть готовым к постоянным трансформациям своих представлений и способов деятельности. Эта трансформация, впрочем, не обязательно предполагает существенное изменение: тот, кто мыслит себя и мир «событийным» образом, должен постоянно воспроизводить основания собственного бытия, а значит, обновлять свой мир, пусть даже и не меняющий при этом «содержания». Множественность же мира предполагает еще и необходимость постоянно устанавливать границы «своего» мира во взаимодействии (столкновении или диалоге) с другими мирами-событиями. Таким образом, обнаруживая неразрывную связь с моим миром, я одновременно предполагаю множество других миров, соединенных с моим миром только в «точке» своего рождения (актуализации).

Совершенно очевидно, что познание и освоение этого «текучего» мира также имеет свои особенности, отличающиеся от классической познавательной установки. Прежде всего речь идет о принципиальном переосмыслении роли самого знания в контексте отношения «человек — мир». Знание теперь обретает смысл и соответственно возможность служить «руководством к действию» только в контексте определенного события актуализации мира. Иными словами, знание оказывается неизбежно «завязанным» на условия своего возникновения и использования, т. е. становится всегда и неизбежно условным, теряя свой абсолютный характер. Таким образом, знание начинает нуждаться в постоянной рефлексии относительно своих условий в определенной конкретной ситуации действия (события), в которой это знание возникает и в которой оно оказывается в буквальном смысле слова у-местным.

Необходимость постоянного рефлексивного осмысления знания осознается сегодня не только философами. Так, например, идея «знания знания» лежит в основе концепции автопоэзиса^[17], созданной чилийскими биологами У. Матураной и Ф. Варелой: «Мы утверждаем, что корень всех неприятностей и затруднений, с которыми нам приходится сталкиваться сегодня, заключается в нашем полном неведении относительно познания. Речь идет не о знании, а о знании знания, которое становится настоятельно необходимым. Речь идет не о знании того, что бомба убивает, а о том, что мы хотим сделать с бомбой, а это определяет, воспользуемся мы бомбой или не воспользуемся. Обычно мы игнорируем или отрицаем такое знание, чтобы уйти от ответственности за свои повседневные действия, поскольку именно наши действия (все без исключения) помогают создавать и воплощать тот мир, в котором мы стали теми, кем стали вместе с другими в процессе создания мира. Слепые к прозрачности наших действий, мы смешиваем образ, который мы создаем, с бытием, которое хотим вызвать к жизни. Только знание знания может исправить такое непонимание»^[18].

В свою очередь, эта неизбежная рефлексивность, предваряющая включение знания в отношение «человек — мир», исключает возможность сведения знания в одну-единсгвенную картину мира или теоретическую систему. Знание как принадлежность вариабельного, множественного мира также неизбежно становится множественным, соответственно в «событийном мире» становится невозможной позиция, с которой осуществляются абсолютная проверка, оценивание знания с точки зрения «адекватности» миру или «истинности». Это означает, в свою очередь, что еще до всяких попыток установить соответствие знания и того или иного «мира-события» следует как минимум признать существование этого знания (в виде той или иной теоретической системы, отдельных положений и даже практических навыков). В «событийном», а значит множественном, мире должна работать следующая установка: «если некое знание существует, значит, оно оправдано в контексте того или иного события (способа бытия)». Разумеется, это отнюдь не означает, что здесь полностью исчезает различие между истинным и ложным знанием. Однако, во-первых, еще до оценки знания на истинность или ложность оно должно быть отнесено к определенному событийному контексту, а, во-вторых, сама граница между истинным и ложным знанием приобретает здесь подвижный характер, иными словами, заблуждение тоже приобретает определенную познавательную ценность.

Вспомним начало нашего разговора о новой онтологии: мы вместе с Фридрихом Ницше задались вопросом: «Что такое в нас самих стремится к истине?». Чуть ниже Ницше формулирует одну из самых парадоксальных идей своего учения: «Ложность суждения еще не может служить нам возражением против суждения; в этом отношении наш новый язык кажется наиболее непонятным. Вопрос заключается в том, насколько оно способствует развитию, сохранению жизни, сохранению рода, может быть, даже зарождению рода. И мы принципиально склонны утверждать, что самые ложные суждения (к которым синтетические суждения принадлежат a priori) для нас самые необходимые, что без допущения логических фикций, без измерения действительности чисто вымышленным миром абсолютного, самому-себе-равного, без известной подделки мира посредством числа, человек не мог жить. Отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием ее»^[19].

Очевидно, что знание — еще до какого бы то ни было деления его на «истинные» или «ложные» суждения — является здесь не отражением, но функцией действительности, выступающей под именем жизни. Здесь, однако, уместен вопрос: а какой статус имеет сам тезис Ницше о необходимости ложных суждений для жизни? Иными словами, претендует ли само данное суждение на роль знания, которое тоже подлежит оценке на истинность или ложность? Положительный ответ на этот вопрос очевидным образом помещает нас в порочный круг: защищая ложные суждения, я тем не менее претендую на истинность этого утверждения. Выход из этого парадокса возможен только в том случае, если мы — в очередной раз — вернемся к тому разграничению знания и понимания, с которого и начинается наш разговор о различных способах осмысления-осуществления бытия в контексте европейской философии. Парадоксальный тезис Ницше работает именно в «режиме понимания», указывая на условия применения ложных суждений, на их у-местность в контексте задачи «развития и сохранения жизни». Тем самым устанавливается своего рода «второй план», с которого мы смотрим на знание: это и есть переживание бытия как целого, которое мы не можем сделать предметом знания, но которое, напротив, впервые делает наше знание по-настоящему осмысленным.

Таким образом, в контексте неклассической онтологии события философия мыслит себя как деятельность, дополнительную (в смысле квантово-механического принципа дополнительности) по отношению к деятельности познания, осуществляемой, в частности, наукой. Философия как раз и осуществляет рефлексивную работу в отношении познания, выявляя условия возникновения и применимости того или иного знания, т. е. его событийный контекст. Именно в рамках этой рефлексивной функции философские понятия (категории) и обретают тот смысл, который стоит за выражением «органы онтологии». Иными словами, категории в качестве «органов» призваны не указывать на сущее, но отсылать к бытию.

И здесь опять же возможны две стратегии, два разных подхода к языку философии. Первый из них предполагает создание, изобретение нового философского языка, соответствующего задачам неклассической мысли. Такие понятия, как «жизнь», «экзистенция», «Dasein», наконец, само «событие», так же как и другие упомянутые выше слова из «арсенала» философии XX в., возникают именно в рамках попытки заменить классический понятийный философский аппарат неклассическим. Между тем признание понимания основной задачей философии открывает и иную возможность: переосмысления классических философских понятий. Последние, подобно новым, неклассическим категориям, также могут быть истолкованы не как знаки чего-либо существующего, но как «органы» выявления-производства смысла. Собственно, именно эта стратегия и была положена в основу нашей попытки осмысления истории европейской философии как диалога различных, но самодостаточных и равноправных способов осмысления бытия.

Следует, впрочем, заметить, что эти две стратегии отнюдь нс противоположны друг другу, но также могут рассматриваться как связанные отношениями дополнительности. В таком случае любая из этих стратегий предполагает один и тот же ракурс, в котором осмысляются классические и неклассические философские категории: отталкиваясь от интуиции принципиальной неполноты, незавершенности, неустойчивости своего существования, мыслящий должен соединиться с категорией как «органом онтологии» с тем, чтобы обрести искомую полноту и завершенность.

Таким образом, за традиционным вопросом «что?», обращенным к философскому понятию («что есть бытие?», «что есть субстанция?», «что есть причина?» и т. д.), открывается иной вопрос: как работает это понятие в качестве «органа онтологии», какую функцию оно выполняет в деле осмысления-осуществления бытия? Именно в контексте этого вопроса мы и обратимся к классическим онтологическим категориям с тем, чтобы проследить ту трансформацию, которую они претерпевают в рамках неклассического онтологического мышления.

• [1] Ницше Ф. Но ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Избр. произв. М., 1990.Кн. 2. С. 154.
• [2] Бибихин В. В. Другое начало // Бибихин В. В. Другое начало. СПб., 2003.С. 334.
• [3] Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 56.
• [4] Там же. С. 57.
• [5] Хайдеггер М Время и бытие // Хайдеггер М. Разговор на проселочнойдороге. М., 1991. С. 98.
• [6] Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? // Ортега-и-Гассет X. Что такоефилософия? М., 1991. С. 174.
• [7] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 28.
• [8] т Гадамер Х-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 514.
• [9] Мамардашвили М. К. Органы онтологии // Онтология: Тексты философии: учеб, пособие / сост. В. Кузнецов. М., 2012. С. 29.
• [10] Хайдеггер М.

  Введение

  к «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Чтотакое метафизика? М., 2007. С. 48−49.

• [11] «Космизм русский — специфическое мировосприятие, умонастроение, основанное на вере в органическое единение человека и Вселенной, „всего совсем“. <…> В космизме выделяются три основных направления: поэтиче-ски-художественное (В. Одоевский, Ф. Тютчев, А. Фет, А. Скрябин, Н. Рерих, А. Белый, В. Хлебников, В. Маяковский); религиозно-философское (Н. Федоров, Вл. Соловьев, С. Булгаков, С. Трубецкой, П. Флоренский, отчасти Н. Бердяев);естественно-научное (Дм. Менделеев, И. Сеченов, К. Циолковский, Н. Холодный, В. Вернадский, А. Чижевский)» (Краткий философский словарь / Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцов. М., 2010. С. 174).
• [12] См, например: Уайтхед А. Н. Избранные работы, но философии. Разд. 2: Процесс и реальность. М., 1990. С. 272−303.
• [13] Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004. С. 85.
• [14] Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? С. 161.
• [15] Ортега-и-Гассет X Что такое философия? С. 181.
• [16] Мамардашвили М. К. Стрела познания: Набросок естественно-исторической гносеологии. М., 1996. С. 73.
• [17] Автопоэзис (греч. «ауто» — сам, «пойесис» — творение, создание) —самосоздание, самотворение.
• [18] Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М., 2001. С. 219.
• [19] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 156.