Принципы изучения науки

Но нельзя меня понимать так, что я против естествознания. Я за науку, но науку новую, понимаемую иначе, включающую в себя на равных правах и античные науки, и естествознание, и гуманитарные науки, и социальные, и нетрадиционные, например эзотерические. Полемизируя со своими коллегами в Институте философии, я изложил схему науки, каждый тип которой был прагматически ориентирован в рамках отдельного социального проекта. Конкретно я говорил следующее.

ственно меняются категории, знания становятся этически нагруженными. Но, тем не менее, все основные характеристики этого ядра сохраняются.

В Новое время происходит следующая трансформация генетического ядра науки. Во-первых, изменяется понимание научной истины: к логической обоснованности добавляется требование экспериментального обоснования научных знаний. Во-вторых, меняются категории и онтология, поскольку основным объектом изучения объявляются процессы природы. В-третьих, существенно меняются представления о научной организации знаний. Но опять же основные характеристики генетического ядра науки сохраняются: здесь, правда, можно заметить, что это ядро так и выделяется: генетическое ядро — это и есть тот инвариант науки, который удается выделить, анализируя ее развитие.

Очередная трансформация генетического ядра науки падает на конец XIX, начало и середину XX вв., когда формируются гуманитарные и социальные науки. Здесь требование экспериментального обоснования научных знаний, характерное для естественно-научного идеала, отходит на второй план или вообще опускается, зато выдвигаются требования последовательного проведения позиции ученого, рефлексивности научного знания, влияющего на свой объект, принципиального учета гуманитарной и социальной природы изучаемых явлении. Соответственно меняется понимание категорий, логики научного познания, структуры научной теории. Так вот, с одной точки зрения, т. е. когда мы рассматриваем науку инвариантно, как генетическое ядро, наука, конечно, автономна и константна. С другой — когда мы рассматриваем, что происходит с наукой в разных культурах, когда мы анализируем науку в качестве средства решения разных социальных проектов, нет одной науки, а есть много прагматически ориентированных типов наук.

В настоящее время обнаружились принципиальные, можно даже сказать, угрожающие недостатки социального проекта «овладения природой», и в противовес этому складывается новый социальный проект «выживания и контролируемого, осмысленного развития человечества». Однако реализация этого нового проекта предельно затруднена технократическим дискурсом, в рамках которого всеми институциональными средствами пропагандируются вышеназванные мифы науки. Поэтому если мы с вами хотим ответить на вызовы времени и модернити, то необходимо, во-первых, развести естественные науки и технократический дискурс (все же это не одно и то же), вывести представителей естествознания и философии науки из-под гипноза технократического дискурса, во-вторых, ориентировать науку (разные типы наук) на новый социальный проект. Впрочем, это давно уже происходит, но только в областях реальной научной работы и тех форм осознания науки, представителям которых с трудом, но все же удалось вырваться из железных и наркотических объятий естественно-научного понимания и технократического дискурса.

В рамках этого коперниканского поворота науки и форм ее осознания в сторону нового социального проекта, на мой взгляд, снова будет возрастать роль философии и особенно методологии науки, с чем будет связано и возвышение роли Разума, но понимаемого иначе, чем в эпоху Просвещения, о чем здесь столь интересно говорила П. П. Гайденко. Кроме того, ученым придется освоить более сложную методологию научной работы, включающую в себя сознательное использование разных идеалов науки, анализ последствий научно-инженерной и других научно ориентированных видов практической деятельности и, наконец, в той или иной мере рефлексию характера и границ научной деятельности. Следовательно, я прогнозирую выдвижение в XXI в. на первый план гуманитарно-социальных наук и методологии, конечно, под зонтиком и водительством обновленной философии. Отсюда и наша с вами ответственность за судьбы науки^[1].

Но вот какое соображение в ответ на это высказал В. Беляев.

«Судя по контексту рассуждений Розина, — пишет он, — техногенная цивилизация является определенным культурным проектом, использовавшим науку, а не способом реализации внутренней логики самой науки. С точки зрения науки как социально-когнитивной традиции это не так. Я попытаюсь показать это.

Суть объективной научной истины, как она предельно выражена в принципах естественных наук, состоит в том, чтобы образовывать единое пространство объективаций, ту самую объективную реальность, которая с точки зрения классического естествознания единственна и неотменима. Единственности и неотменимости этой реальности соответствует единственность и неотменимость естественно-научной истины. Это та самая единственность и неотменимость, о которую много раз разбивали себе головы ученые, шедшие путем самореализации через науку и узнававшие, что их открытия уже были совершены ранее другими и, следовательно, науке не нужны. Это та самая земная реальность, та самая единственность и неотменимость земной жизни, которая веками терзала человеческие умы.

До тех пор пока цивилизация (какого бы типа она ни была) стратегически направлена на земную реальность, ведет свое существование через земную реальность, она будет существовать по типу научной социально-когнитивной традиции, а ее истина будет по преимуществу научной истиной. Не случайно техногенная цивилизация есть земная цивилизация. Не случайно она родилась из распада христианской теократической цивилизации, направленной от земной реальности. Техногенная цивилизация является реализацией стратегии на поиск единой для всех реальности и истины при условии запрета опыта трансцендентного. Точнее, опыт трансцендентного не запрещен, но находится вне всеобщей реальности и истины этой цивилизации. Ибо техногенная цивилизация есть одновременно цивилизация масс, для которых опыт трансцендентного предельно проблематичен. Это цивилизация великого инквизитора Достоевского, спасающего всех, а не избранных, реализованная на рациональных основаниях. Эти основания были сформулированы в философии Канта, связавшего запрет на опыт трансцендентного со стратегией к вечному миру. В русской религиозной философии те, кто хотел философского выхода за пределы земной реальности и возврата опыта трансцендентного, выступали одновременно против великого инквизитора и против Канта.

Естественные науки, технократический дискурс и вся технико-технологическая инфраструктура современной цивилизации занимают в этом смысле фундаментальное место. Именно они на самом нижнем уровне реализуют принципы образования единой и неотменимой объективной реальности и истины. До тех пор пока современная цивилизация будет направлена на такую реальность и истину, она будет техногенной цивилизацией в своем основании. А удерживает ее как цивилизацию такого типа остающееся стремление к вечному миру и стремление реализовать этот мир на уровне земной реальности.

Если Розин в новом социальном проекте не предполагает изменить направление цивилизации и направить ее от земной реальности, то это означает, что стратегически наука вообще и естественная наука в частности будут занимать в цивилизации то же самое место. Тип цивилизации в этом отношении не изменится. Так как же именно может изменить тип цивилизации новый социальный проект?"^[2]

Соображения Беляева вполне убедительны. Конечно, переключение науки на новый социальный проект невозможно без кардинального переустройства (трансформации) нашей техногенной цивилизации. В недавно вышедшей в «Вопросах философии» статье я завершил свои размышления следующим пассажем.

И все же, думаю, надежда существует. Во-первых, нарастание отрицательных и катастрофических последствий технологического развития рано или поздно (естественно, лучше, чтобы это произошло пораньше) заставит людей задуматься над причинами неблагополучия и попытаться изменить свой образ жизни. Во-вторых, элиты современной цивилизации (философы, ученые, политики, менеджеры, государственные деятели и др.) постепенно будут приходить к пониманию серьезности ситуации и начнут искать новые формы поведения и способы решения задач.

Анализ показывает, что техника в широком понимании является сверхсложной органической системой. Хотя в нее встроены искусственные механизмы (например, формы осознания и системы социального воздействия), думать, что с их помощью можно управлять или просто контролируемо влиять на технологическое развитие было бы наивным. По сути, решение состояло бы в том, чтобы поменять наш тип цивилизации на другой, более осмысленный и безопасный. Но цивилизация не объект демиургических действий, да и где взять нужного демиурга? Проблематичными являются даже более простые усилия, например направленные на преобразование отдельных социальных институтов.

Выход один — начать с себя, единственная надежда — на думающую личность. Рано или поздно кризис техногенной цивилизации станет всеобщим, игнорировать его уже не удастся в силу катастрофических последствий и техногенных разрушений. Здесь личность и скажет свое слово. Человеку, чтобы сначала выжить, а затем жить и развиваться нормально, придется создать новую мораль, например, отказаться от всех проектов, угрожающих природе или культуре, научиться по-новому использовать технику и технологию (не теряя над ней контроль), перестроить свои интересы и характер деятельности. Главным станет не рост благосостояния, комфорта, силы на основе техники и технологии, а безопасное развитие, контроль над собственными средствами, поиск необходимых условий и ограничений. В их число, судя по всему, войдет контроль над рождаемостью, поддержание только тех стандартов потребления, которые обеспечивают здоровый образ жизни, разумное использование технических средств и изделий. Но, конечно, усилия «снизу» от отдельного человека должны быть поддержаны усилиями «сверху» от государства и других институтов.

Безусловно, должно измениться и само понимание техники. Прежде всего, необходимо преодолеть натуралистическое, инструменталистское представление техники. Ему на смену должно прийти понимание техники, с одной стороны, как проявления сложных интеллектуальных и социокультурных процессов (познания и исследования, инженерной и проектировочной деятельности, развития технологий, сферы экономических и политических решений и т. д.), с другой — как особой среды обитания человека, навязывающей ему средовые архетипы, ритмы функционирования, эстетические образы и т. п. Необходимо осознать как природу техники, так и последствия технического развития и включить оба эти момента в саму идею и концепции техники. В свою очередь, это означает, что будет дана оценка этих последствий. Вероятно, участие общественности в обсуждении и оценке современной техники является одной из предпосылок становления нового понимания техники и преодоления кризиса техногенной цивилизации. Но только одной. Не менее важны усилия в других направлениях: разведение техники и социальности, обсуждение новых типов социальности, необходимых для современного человека и на перспективу, анализ и минимизация негативных последствий научно-технического развития, критика технократического дискурса, смена традиционной научно-инженерной картины мира, реформы в сфере технического и гуманитарного образования, создание социальных институтов, ориентированных на новые типы социальности, и многое другое. Движение в этом направлении уже видно, хотя пока это только тенденции, только отдельные ростки и очаги новой жизни, которые с трудом пробивают себе дорогу на фоне постава и бурного развития структур техногенной цивилизации.

Новая техника, действительно, предполагает иную научно-инженерную картину мира. Такая картина уже не может строиться на идее свободного использования сил, энергий и материалов природы. Плодотворные для своего времени (эпохи Возрождения и XVI—XVII столетий), эти идеи помогли сформулировать замысел и образы инженерии. Но сегодня они уже не отвечают ситуации. Понятно, что отказаться от техники и технического развития просто невозможно. По сути, техническую основу имеет сама деятельность человека и культура. В то же время развитие техники и технической среды в XX столетии приняло угрожающий для жизни человека характер. С этим человек уже не может не считаться, несмотря на все блага, которые техника обещает. Вообще-то, понятен и выход из создавшейся ситуации, хотя он, конечно, непрост.

Важно, чтобы все, от кого это зависит (философы, ученые, инженеры, политики, журналисты и т. д.), уяснили, что дело не в технике, а в том типе социальности, который сложился в последние столетия. До тех пор пока мы будем думать, что техника — это главное, что основные социальные проблемы решаются на ее основе, что благополучие человечества непосредственным образом связано с развитием современных технологий, мы будем и дальше способствовать углублению кризиса нашей цивилизации. Хотя в нашей техногенной цивилизации именно техника играет колоссальную роль, с точки зрения перспектив развития нужно способствовать пониманию того, что это вещи разные. Сложившийся тип социальности нас больше не может удовлетворять, убеждение, что основные социальные проблемы можно решать на основе техники, все больше становится деструктивным моментом. Любой социум и культура предполагают технику, но не определяются полностью последней^[3].

С точки же зрения эпистемологии проблема в том, чтобы заново установиться в познании техники и естествознания, продумать и то и другое на новой основе, имея в виду как вызовы модернити, так и полученные новые знания о науке. То же самое можно сказать и по поводу изучения самой науки. Преемственность здесь состоит в том, чтобы заново осмыслить, что такое наука, как она возникает и развивается. При этом, естественно, нужно будет учесть ее характеристики, уже полученные в разных концепциях науки, но учесть, переработав на той основе, которая приемлема для меня как философа науки. Поэтому естественно здесь указать основные принципы авторского подхода. Оттолкнуться при этом можно от интересной работы Г. Дж. Бермана «Западная традиция права: эпоха формирования». Понятно, что право — объект изучения, близкий по сложности и природе к науке.

В параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебера» Берман убедительно показывает, что подход Маркса и Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее: «В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX в. и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашел такие законы в историческом материализме, например, закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что в свою очередь определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощенным методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, исполняет две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на «причины» и «следствия». Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма"^[4].

А вот оценка работ Вебера: «Очевидно, веберовская классификация права на четыре идеальных типа сама по себе не дает адекватной оценки для социальной теории права. Она полезна как введение в анализ сходств и различий между различными имеющимися в истории формами правового строя, но не объясняет эти сходства и различия. Она не отвечает на вопрос: „Почему харизматическое право в одном обществе традиционализируется, а в другом — нет?“ Кроме того, она даже не упоминает, а еще меньше объясняет тот факт, что западная традиция права сама по себе является сочетанием всех четырех идеальных типов»^[5].

С критикой Бермана можно полностью согласиться. Тем не менее можно понять и Маркса с Вебером: они стремились мыслить научно, авторитетом для них, действительно, выступала естественная наука, хотя Вебер посвятил обсуждению гуманитарной науки немало страниц. Марксовы или веберовские понятия идеального типа — это теоретические конструкты, действительно больше ориентированные на ценностные установки и социальное действие их авторов (прежде всего, политические и властные), чем на объяснение сложного материала культуры и истории. При столкновении «теоретических соображений» с «эмпирическими» оба великих ученых отдавали предпочтение, конечно, теории и понятиям.

Берман весьма точно выражает новый подход к изучению не только права, но и всех подобных популяционных сложных объектов — одновременное рассмотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (культуры, политики, права, экономики, искусства и др.), и он в своей книге так и поступает. Данный подход можно назвать «принципом соотносительного анализа». Заметим, что даже в естественных науках этот холистический принцип начинает приниматься исследователями. Например, известный современный физик Ханс Петер Дюрра пишет: «С точки зрения новой физики фактор связи (взаимоотношений) проявляется не только посредством многочисленных и сложных взаимосвязей предсуществующих „кирпичиков“ (атомов или молекул) на основе известных нам сегодня сил (например, электромагнитных); но сверх того имеется существенная внутренняя и типичная для квантовой физики холистическая структура связей, которая, собственно говоря, запрещает всякий разговор об основных „кирпичиках“, да и вообще о частях системы… любые отдельности (например, изолированные атомы) согласно новой точке зрения не являются началами действительности, но, напротив, их разделение возможно лишь как результат структурных преобразований, а именно — нарушение связей путем гашения в промежуточных районах. Связи между частями целого возникают, таким образом, не вторично, путем взаимодействия исходно изолированных образований, но являются выражением первичной идентичности всего»^[6].

Представления Бермана интересно сравнить с лумановскими. Н. Луман в своей концепции рассматривает общество и его подсистемы как самовоспроизводящиеся образования (системы) в среде. «Речь в данном случае идет, — поясняет О. В. Посконина, — о концепции самореферентных систем, согласно которой обособление системы от среды «может осуществляться только через самореференцию, т. е. благодаря тому, что системы при конституировании своих элементов и элементов операций соотносятся сами с собой»^[7]. Иллюстрируя данное положение, Посконина анализирует право, которое обеспечивает разрешение конфликтов только в рамках правовой реальности (при этом право воспроизводится и, если нужно, меняется, но опять же в рамках системы права). «Право не приглушает конфликты. Оно одновременно создает и регулирует их. Оно образовано для предрешения возможных конфликтов. Если бы его не было, никто бы и не думал о ситуациях, подлежащих разрешению с его помощью, как о конфликтах. Но право предлагает возможность ненасильственного разрешения конфликтов. Почему? Потому что оно предлагает схему, в которой деление идет по принципу «правовое/противоречащее праву». А в эту схему уже «встроено» предпочтение права»^[8].

По механизму лумановские системы устроены примерно следующим образом: объемлющие более сложные системы могут быть истолкованы как среда для объемлемых более простых; ожидания и проблемы, обусловленные требованиями среды и самих систем, разрешаются в системах с помощью действий (выборов, предпочтений, реляций), образующих события системы; новые действия и события не произвольны, а обусловлены предыдущими и порядком (организацией) системы, поэтому необходимое условие их конституирования — самореференция и различение событий в системе. «Как замечает Погги, системы у Лумана образуются до тех пор, пока в сфере явлений, характеризуемых сложностью (комплексностью), т. е. обладающих „излишком возможностей“, не сделаны некоторые отборы, приводящие к „связыванию ряда возможностей“. Именно таким путем системы дифференцируют себя от иного. „Системы — это островки обязательно более низкой сложности, комплексности внутри их окружения, т. е. внутри сфер более высокого уровня комплексности“»^[9]. «Среда, — поясняет Посконина представления Лумана, — постоянно предъявляет все новые требования к системе. Система реагирует на них постоянным самообновлением, которое невозможно без предшествующего разложения. Разложение происходит от того, что все элементы исчезают, лишь только появившись. Но каждый элемент определен. Следующее за ним событие не может быть произвольным. Круг возможностей ограничен. Событие обусловлено тем, что произошло до него и что может произойти после него. Фактором разложения системы выступает время. Фактором обновления — избирательная возможность следования элементов, т. е. структура. Если событиями в системе являются действия, то упорядочить их могут только ожидания. Основной проблемой в данном случае является не столько повторяемость тех или иных событий, сколько дар их согласования. По времени конкретные селективные события основываются друг на друге, наблюдается их преемственность, и таким образом предшествующие селекции встраиваются в конкретный процесс отбора в качестве предпосылки…»^[10]

При таком взгляде на понятие «система» понятно, как Луман решает проблему соотношения объективного и субъективного или роли ценностей субъекта: конечно же, в пользу объективного, бессубъектного описания; человек с его предпочтениями и представлениями является одним из элементов социальной системы; и сам исследователь с его ценностями подчиняется порядку системы, обеспечивая определенные ее возможности (например, посредника, «медиума» в транспортировке смысла в технических системах коммуникации). «Я думаю, — пишет Луман, — никто не будет отрицать, что сегодняшнее общество не знает самого себя в достаточной степени и что оно даже отдаленно не способно разработать правдоподобное самоописание. Все это изначально зависит от проблематики комплексности»^[11]. «Результативны не прежние консервативные интерпретации, а развитие символически генерализированных технических средств коммуникации. Под последними мы понимаем технические средства, которые используют обобщения, чтобы обозначить связь селекции и мотивации, т. е. воплощают их единство. К ним относятся: правда, любовь, собственность, деньги, власть, начала религиозной веры; на сегодняшний день это и есть цивилизационно стандартизированные „основные ценности“. Во всех представленных случаях, но разными способами и в различных интерактивных ситуациях речь идет о таком обусловливании селекции коммуникации, чтобы она могла одновременно служить и мотивационным средством, и в достаточной мере определять последствия селективно-избираемых вариантов»^[12]. «Вместо важнейших ценностей основой определенности, по Луману, — считает Посконина, — становится время, т. е. чем дольше длится взаимодействие, тем больше операций в нем совершено. И тогда то, что сначала было простым результатом выбора, впоследствии выступает как заданный в системе порядок.

«История, — отмечает А. Ф. Филиппов, — осаждается в прочные структуры, противостоящие непрерывному потоку событий…»"^[13]

Не думаю, что Берман является последователем концепции Лумана, его взгляды ближе к культурологическим, тем не менее в плане методологии анализа права как сферы деятельности и реальности их подходы сближаются. Интересно, что и Е. А. Мамчур формулирует принцип «синхроничности», на мой взгляд близкий к принципу соотносительного анализа. «Связь по типу синхроничности, — пишет она, — предполагает целостность культуры. В процесс синхронизации „втягиваются“ в той или иной степени все явления той или иной культуры. По крайней мере, некоторые фигурирующие в различных сферах культуры идеи и концепции оказываются конгениальными, приобретают сходство. Выступая компонентами системы культуры, они „ведут“ себя согласованно, „проявляя тенденцию“ к столь характерному для синергетических систем кооперативному, когерентному поведению»^[14].

Не менее важный принцип, провозглашаемый Берманом, — анализ традиции, которая представляет собой «нечто большее, чем историческая преемственность», а именно — это «смешение осознанных и неосознанных элементов»^[15]. Применительно к нашей теме речь идет о необходимости взаимосвязанного анализа базисных культурных сценариев и картин мира, социальных институтов, хозяйства, экономики, власти, общества, профессиональных обществ, личности, а также рассмотрения всех этих подсистем и инстанций культуры как, с одной стороны, обусловленных предыдущими состояниями культуры, с другой — в свою очередь обусловливающих следующие состояния (иначе говоря, необходимо рассмотрение культуры как становящегося и развивающегося целого). Наконец, речь идет о том, что при изучении культуры необходимо анализировать как объективные деиндивидуальные процессы, так и субъективные, проявляющиеся в сознании в форме различных культурных представлений.

Рассмотренные здесь два подхода автор принимает с некоторой коррекцией. Для меня основной метод — рациональная реконструкция истории изучаемых явлений (в данном случае знаний, схем, науки, научного мышления). В свою очередь, последние автор относит к реальности культуры. Для облегчения понимания последующих подразделов и рассуждений поясню, как я приходил к своим представлениям.

Первоначально, объясняя, что такое культура, я использовал семиотический и деятельностный подходы, развитые в Московском методологическом кружке. В рамках этого подхода культура — это семиотическое и деятельностное образование, а человек — субстрат деятельности и семиозиса^[16]. Развивается культура в результате разрешения ситуаций разрыва, т. е. снятия проблем, возникших в контексте воспроизводящейся деятельности. Разрешение ситуаций разрыва предполагает изобретение и формирование новых знаков и деятельности.

Позднее, в конце 90-х гг., не отказываясь от семиотической и деятельностной трактовки, я стал рассматривать культуру как форму социальной жизни. Этот подход, назовем его «социовитальным», позволял еще в одном отношении (используя метафоры «жизни», «рождения», «развития» и «смерти») объяснить устойчивость отдельных культур и переход от одних к другим, а также включить в анализ такие социальные образования, как хозяйство, власть, общество, сообщества, личность и др.

В рамках социовитального подхода конкретные культуры (архаическая, культуры древних царств, античная, средневековая, Нового времени, российская и т. д.) удалось представить как социальные организмы. Отдельные культуры складываются в определенных исторических и социальных условиях, взаимодействуют с другими культурами, развиваются и усложняются, затем распадаются, уступая место другим культурам. Анализируя генезис и особенности трех основных культур — античной, средневековой и Нового времени, я смог уяснить как природу рассматриваемых в данной работе социальных явлений, так и взаимосвязи между ними, т. е. постарался реализовать принцип соотносительного анализа. При этом я ориентировался, во-первых, на проблемы, связанные сегодня с этими явлениями, во-вторых, на гипотезы и результаты исследований культуры, в-третьих, на гипотезы и результаты исследований права, власти, гражданского общества и некоторых других социальных явлений.

• [1] Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. — М., 2000.
• [2] Беляев В. А. Социальная сущность науки. — С. 69.
• [3] Розин В. М. Техника и социальность // Вопр. философии. — 2005. — № 4.
• [4] Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. — М., 1998. —С. 521.
• [5] Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. — М., — С. 527.
• [6] Цит. по: Белоусов Л. В. Целостность в биологии — общая декларация или основадля конструктивной программы // Методология в биологии: новые идеи. Синергетика.Семиотика. Коэволюция. — М., 2001. — С. 81.
• [7] Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической подсистемах общества. — Ижевск, 1997. — С. 14; Luhmann N. Sozial Systeme Grundriss einer allgemeinenTheorie. — Franfurt a. M., 1984. — S. 25.
• [8] Посконина О. В. Указ. соч. — С. 14.
• [9] Посконина О. В. Указ. соч. — С. 9; Luttmann N. Trust and Power // Two works byN. Luhmann; With introd. by Poggi G. Chichester ets. — Wiley, 1979. — P. 10.
• [10] Посконина О. В. Указ. соч. — С. 16, 18, 19; Luhmann N. Sozial Systeme… — S. 62, 74.
• [11] Luhmann N. The Theory of Social Systems and Its Epistemology: Reply to Danilo Zolo’sCritikal Comments // Philosophy of the Social Sciences. — Waterloo (Ont.), 1986. — Vol. 16,№ 1. — P. 133.
• [12] Luhmann N. Sozial Systeme… — S. 222.
• [13] Посконина О. В. Указ. соч. — С. 35; Буржуазная социология на исходе XX века:(Критика новейших тенденций). — М., 1986. — С. 162.
• [14] Мамчур Е. А. Объективность науки… — С. 193—194.
• [15] Берман Г. Дж. Указ. соч. — С. 532.
• [16] Розин В. М. Культурология. — М., 1998 (и др. издания); Он же. Семиотическиеисследования. — М., 2001; Он же. Теория культуры. — М., 2005.