П. А. Флоренский и православное богословие

В послереволюционный период Русская православная церковь оказалась в очень сложной ситуации. Поэтому оригинальные идеи в богословии, выработанные в начале века, на время были забыты. Как отмечают сами богословы, «первый интерес» к трудам П. А. Флоренского наблюдается уже среди студентов возрожденной Московской духовной академии в 1945—1946 годах. Однако только в начале 60-х годов начинается широкомасштабное изучение и собирание его сочинений, вследствие этого и приобщение к идейному наследию Флоренского «стало более интенсивным»^[1]. Но даже в этот период взгляды богослова еще не оказывали заметного влияния на развитие православной мысли. Процесс модернизации, предпринятый идеологами церкви, сопровождался проповедью «разумной веры», требованиями «сознательного усвоения религиозных истин». Однако эти взгляды вскоре начали беспокоить ортодоксальных служителей культа, так как модернизированная православная идеология все более сводилась к чуждым национальному самосознанию схоластическим построениям. Православные богословы со всей очевидностью поняли, что «вера, основанная на разуме», находится под постоянной «угрозой быть отвергнутой самим разумом»^[2]. Поэтому в 70-е годы богословы начинают все чаще признавать, что рациональная интерпретация богословия давно исчерпала себя, «обнажив не только свою глубокую недостаточность, но и принципиальную ошибочность»^[3]. Раздается критика теологических концепций, пытающихся «взглянуть на факты и явления современного мира с позиций… философско-умозрительных», при этом собственно религиозная проблематика остается в стороне и на первый план выходят практические социальные вопросы. Такое богословие нуждается в «православной корректировке», заключающейся в ориентации человека «прежде всего на богообщение», на «духовное делание», на «стяжание даров Святого Духа». Ставится задача преодоления схоластических влияний на современную богословскую мысль и возрождения «подлинного православного взгляда на богопознание», которое является, с богословской точки зрения, «центральной проблемой всей человеческой жизни».

Особое место в разработке православной гносеологии, по мнению идеологов современного православия, принадлежит П. Флоренскому. Именно в силу этого, как отмечалось в 1982 году на заседаниях, посвященных столетию со дня его рождения, в Московской и Ленинградской духовных академиях труды богослова «чрезвычайно актуальны». Флоренский, подчеркивалось в выступлениях на юбилее, не обращен в прошлое, напротив, он «предвосхитил и разрешил немало проблем, поставленных секуляризованным сознанием в новое время»⁴. В религиозных изданиях в 70—80-е годы XX века начинается публикация его трудов, идейное наследие мыслителя становится предметом специальных богословских исследований. Только в Московской духовной академии было защищено несколько богословских диссертаций, посвященных анализу его воззрений. Отметим следующие из них: И. Свиридов «Гносеология священника Павла Флоренского» (Загорск, 1980, рукопись); П. Вишневский «Богословско-эстетические воззрения священника Павла Флоренского» (Загорск, 1981, рукопись); иеромонах Андроник (Трубачев) «Священник Павел Флоренский. Личность, жизнь и творчество» (Загорск, 1984, рукопись).

Сегодняшние богословы особо подчеркивают отличие П. Флоренского от представителей «школьного», то есть схоластического, богословия. Последние занимались «внешней», а не внутренней стороной исследуемых вопросов, сводя их к логической схеме, игнорирующей «мистический элемент». Гносеологические же построения Флоренского есть «попытка философского осмысления задач религиозного опознания в христианском опыте». Он подходит к анализу религиозных истин «изнутри», из «глубин церковной жизни». Такая позиция, как считают богословы, является прямым продолжением «дела славянофилов», защищавших «живой религиозный опыт» как источник познания. Вообще следует отметить стремление нынешних идеологов православия подчеркнуть единство между славянофилами и Флоренским. И. Свиридов в своей диссертации специально отмечает, что работу Павла Александровича «Около Хомякова», в которой негативно оцениваются некоторые тезисы русского мыслителя, ни в коем случае нельзя воспринимать «как антиславянофильский манифест», а следует рассматривать лишь как «критику отдельных моментов, в целом малосущественных»^[4]. Эту же идею развивает в своем кандидатском сочинении внук П. Флоренского иеромонах (ныне игумен) Андроник (Трубачев). По его мнению, разногласия отца Павла с А. С. Хомяковым не влияют на его «общую оценку славянофильства как символа русского самосознания». В итоге А. С. Хомяков и П. Флоренский рассматриваются сегодня как «верные чада православной церкви», много сделавшие для развития богословской мысли.

Высокую оценку получает сейчас стремление Флоренского при анализе проблем богопознания использовать философские достижения" и «диалектический метод». В русской философской традиции, как считают представители церкви, можно выделить два подхода к выработке систем религиозной философии. Первый состоит «во внедрении догматических принципов в философию», второй опирается на противоположный процесс, когда «философские принципы вводятся в богословие». Последний путь приводит к выдвижению на первый план философских проблем и в конечном итоге наносит вред религии. Подобный пример, с их точки зрения, продемонстрировало большинство представителей «религиозного ренессанса» начала XX века. В силу преобладания философского элемента их «концепция страдала отсутствием четких критериев в понимании отношений Абсолюта и космоса», возникала «расплывчивость и путаница» в трактовке церкви и критериев «правильности религиозного опыта». Флоренский же принадлежит к первому лагерю в понимании соотношения религиозных и философских начал. Поэтому в его работах никогда «не было подмены существенных богословских понятий философскими». Труды отца Павла, по мнению иеромонаха Андроника, «не позволяют отнести их ни к собственно богословию, ни к философии. Это христианская философия, сложившаяся в русле богословия Русской православной церкви»^[5]. Церковность Флоренского предопределила негативное отношение к его философским интуициям со стороны ряда русских философов начала XX века, и особенно Н. Бердяева. Публикации последнего, направленные против «Столпа и утверждения Истины», характеризуются современными богословами как проявления «несдержанной злости» оскорбленного «нового религиозного сознания»^[6].

Выпады же Г. Флоровского против Павла Александровича рассматриваются в общем контексте оценки его работы «Пути русского богословия». В этом труде «он мало кого „помиловал“ в истории русского богословия, что во многом снижает объективность оценок в его книге»^[7].

Рассматривая возможность применения в богословии «диалектического метода», теологи отмечают, что философов, пусть и религиозно настроенных, он все же приводит к «умозрительным выводам», к беспредметным надеждам разумом проникнуть в сущность религиозных истин. Совершенно иначе подходит к вопросам диалектики Флоренский. У него «диалектический метод» не сводится к рассмотрению при помощи разума нагромождений «да» и «нет», а служит средством обнаружения «высшего единства», вырабатывает «жизненный импульс» к общению «со Святым духом в церковной ограде».

К заслугам Флоренского современные идеологи православия относят и «энциклопедичность его работ», проявляющуюся в том, что при создании христианской гносеологии он «смело обращается к различным сферам знания». При этом особо отмечается вторичность «научных увлечений» богослова, так как «сама широта и всеохватность его научных интересов истекает из богословия»^[8]. Нынешние церковные деятели вслед за Флоренским заявляют о служебных, подчиненных функциях секулярного знания по отношению к религиозным истинам. Отсюда понятно, что их привлекает стремление богослова «воцерковить светское знание». В обосновании этой программы, в показе ее эффективности и заключается, с их точки зрения, одно из важнейших достижений гносеологии Флоренского, так как она продемонстрировала «обреченность» научных атак на религию.

В то же время богословские круги Московской патриархии постоянно подчеркивают, что они не отвергают разум как «инструмент познания». Обоснование этого тезиса во многом черпается из трудов П. А. Флоренского. Вслед за философом богословы разделяют понятия «цельного разума» и разума, существующего в «рассудочно-рациональной форме».

С их точки зрения человеческий ум не может адекватно воспринимать религиозные истины лишь в том случае, когда он мыслит «в категориях рационалистического секулярного мышления». Другое дело — «цельный, или исцеленный, разум», руководствующийся в своей деятельности установками веры. Поэтому в основе церковного богословия должно лежать «цельное знание, достигаемое приведением разума в послушание в вере». Подобное «послушание» удовлетворяет высшим интеллектуальным запросам личности, ибо возводит «ум к предельной высоте богословия, какой является ведение пресвятой Троицы»². В результате приобщения к Богу возникает «мистическое единение между ним и человеком», происходит «преображение личности». Следовательно, православная гносеология с необходимостью имеет «сотериологический аспект», то есть связана со спасением души. Между «правильным богопознанием и духовностью личности», приводящей к загробному воздаянию, существует неразрывная связь. Отсюда и сегодняшние богословы признают «глубокий онтологизм», содержащийся в церковном мышлении. Более того, с их точки зрения именно «священник Павел Флоренский дает строгое и исчерпывающее обоснование того, что апостольское определение церкви есть определение онтологическое»^[9].

Итак, даже краткий анализ современного православного богословия показывает существенное влияние на него идейного наследия П. А. Флоренского. Проблемы богопознания, православной духовности, философии культа, культурологии разрабатываются под непосредственным воздействием трудов русского мыслителя. При этом священнослужители подчеркивают, что интерес к работам П. Флоренского «постоянно увеличивается», так как «его слово о Боге чрезвычайно актуально и действенно»^[10]. Следовательно, творчество о. Павла не обращено в прошлое, его значение для богословия будет все более и более возрастать.

Однако в современном православном богословии встречаются и критические оценки творчества о. Павла. Речь прежде всего идет о софиологии, которая характеризуется как «направление модернизма», разрывающее связь с православным преданием. В результате в традицию православного богословия необоснованно вводится «учение гностического характера». Но в целом такие резко критические оценки П. А. Флоренского современной православной мысли несвойственны.

Митрополит Владимир (Сабодан), на наш взгляд, выразил наиболее распространенную точку зрения на наследие о. Павла, существующую в сегодняшней православной мысли. П. А. Флоренский критикуется за чрезмерную «вовлеченность в платоновскую традицию», за «софийные устои», приводящие к недооценке христологии. В то же время отмечается, что взгляды о. Павла имеют «несомненную научно-богословскую и религиозную ценность»^[11].

Исследования, посвященные Флоренскому, как у нас в стране, так и за рубежом, будут выходить вновь и вновь. Подобное внимание обусловлено тем, что философ стремился преодолеть бездуховность в человеке, он призывал его «собирать прежде всего духовные богатства», последовательно отстаивал приоритет духовных ценностей перед материальными благами.

В то время, когда «официальная церковь повторяла старое, а интеллигенты отошли от веры», Флоренский «искал новых путей в вере»^[12], сумев сочетать церковность с интеллектуальным творчеством и высочайшей культурой. А. Ф. Лосев, конечно, прав, утверждая, что в исканиях Павла Александровича выражено «отчаяние перед наступлением нового века», однако, несмотря на «чувство катастрофичности», он был убежден в великой будущности России.

Конечно, Флоренский, как и всякий исследователь, не может претендовать на истину в последней инстанции, он и сам критично относился к своим работам, отмечая, что «недостаточно выполнил те задания, которые себе поставил». Но, безусловно, он один из интереснейших отечественных мыслителей. Один из тех, о ком, как подчеркивал С. Н. Булгаков, «история будет писать „жизнеописание“, если не „житие“»^[13].

• [1] Журнал Московской патриархии. 1982. № 4. С. 12.
• [2] Там же. 1972. № 2. С. 64.
• [3] Там же.
• [4] Свиридов И. Гносеология священника Павла Флоренского. Рукопись. С. 15.
• [5] Андроник (Трубачев), иеромонах. Священник Павел Флоренский. Личность, жизнь и творчество. Рукопись. С. 176.
• [6] См.: Свиридов И. Гносеология священника Павла Флоренского. Рукопись. С. 8.
• [7] Журнал Московской патриархии. 1989. № 4. С. 65.
• [8] Журнал Московской патриархии. 1982. № 5. С. 73.
• [9] Журнал Московской патриархии. 1987. № 3. С. 73.
• [10] Там же. 1982. № 7. С. 24.
• [11] Владимир (Сабодан).митрополит. Экклезиология в отечественном богословии. С. 295.
• [12] Бибихин В. В. Из рассказов А.Ф. Лосева//Вопросы философии. 1992. № 10.С. 141.
• [13] Неопубликованные письма С. Н. Булгакова к В.В. Розанову//Вопросы философии. 1992. № 10. С. 153.