Значение идей В. С. Соловьева для отечественной философии и богословия

Попытка В. Соловьева при помощи философии выработать современные принципы построения религиозного мировоззрения привлекала и привлекает внимание теологов и философов различных направлений. В работах выдающихся представителей русской философии начала XX века мы не найдем однозначных оценок взглядов В. Соловьева, у одних и тех же авторов есть восторженные похвалы в его адрес и есть суровые критические приговоры отдельным положениям системы. Большинство русских мыслителей сходятся во мнении, что именно Соловьев «заложил основы целой школы русской религиозной и философской мысли»^[1]. Э. Раддов пытается дать более развернутую характеристику влияния В. Соловьева на развитие русской философии. По его мнению в идейном наследии мыслителя «рационалистические элементы уживались с мистическими» и у его последователей можно выделить «два направления: во-первых, более рационалистическое и, во-вторых, то, которое по преимуществу развило мистическую сторону»^[2]. Наиболее яркими представителями первой группы Э. Радлов считает братьев Сергея Николаевича и Евгения Николаевича Трубецких, а второй группы — С. Н. Булгакова. Однако такое деление, на наш взгляд, не имеет достаточного обоснования, ибо и у названных философов мистическое и рациональное теснейшим образом переплетаются. Рационалистические построения В. Соловьева критиковались не только С. Булгаковым, но и Е. Трубецким.

Другой устоявшейся историко-философской схемой является рассмотрение наследия В. Соловьева как основы для формирования течения, получившего название «философия всеединства». К этой школе русской мысли можно отнести взгляды братьев Трубецких, С. Н. Булгакова, Л. П. Красавина, П. А. Флоренского и С. Л. Франка. Безусловно, такой подход оправдан и исходит из реалий развития философии в России. Однако не следует забывать о существенных индивидуальных особенностях каждого из вышеназванных мыслителей, они на практике демонстрировали принцип «единство во множестве». Е. Н. Трубецкой по этому поводу заметил, что было «единство между спорящими», то есть такое, которое не исключало «индивидуальной самостоятельности каждого из нас»^[3].

В.С. Соловьев оказал влияние не только на сторонников «философии всеединства», воздействие его идей прослеживается и у мыслителей, выступающих с других позиций, — это Н. А. Бердяев, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, В. Ф. Эрн и др.

Попытаемся очень кратко остановиться на оценках соловьевских подходов к проблемам взаимоотношений религии и философии, веры и знания, понимания истории, даваемых философами Серебряного века. По их мнению особое значение В. Соловьева определяется тем, что в его интеллектуальных исканиях «мы найдем прообраз всей нашей умственной жизни последних лет»^[4]. Философ начал свое творчество в условиях, когда, с одной стороны, среди образованных слоев общества господствовали идеи, дающие о «задачах философии… самые превратные представления». С другой стороны, православное богословие, заботясь о сохранении неизменности догматов, превратило их «в мертвую букву, оторванную от жизни и философии». Придавая религии «разумную форму», синтезируя разум и веру, мыслитель создает оригинальную философскую систему, раскрывающую «богатство и жизненную силу основных догматов христианства»^[5]. Своим творчеством он снимает оппозицию между религией и наукой. Это становится возможным в силу того, что «Соловьев очень уважал естествознание и хорошо знал естественные науки»^[6]. В России он первым дает религиозное осмысление идеи эволюции, показывая «христианское происхождение принципа развития». Отстаивая религиозное мировоззрение, философ, по мнению русских идеалистов, подверг принципиальной критике материалистические теории, и «в его сочинениях нет более ярких и убедительных страниц»^[7].

Однако наряду с положительной оценкой соловьевского синтеза религии и философии мы встречаем в работах мыслителей Серебряного века и другие суждения. Взгляды на систему В. Соловьева во многом зависят от отношения философов к православию. Действительно, должно ли религиозное творчество «вписываться» в догматические рамки или оно полностью зависит от «субъективных порывов духа»? Церковность — критерий истины или «пелена», мешающая ее постигнуть и т. д. Проповедниками религиозной свободы на русской почве были прежде всего Н. Бердяев и Л. Шестов.

Н. Бердяев считал, что Соловьев в развитии религиозной философии занимает двойственную позицию, так как он принадлежит и к старому религиозному сознанию, и в нем «много нового и пророческого». Отсюда и непоследовательность мыслителя по отношению к религиозным исканиям. Он то является «свободным мыслителем, свободным исследователем» религиозных истин, то выступает «апологетом и традиционалистом, поклоняющимся авторитету веры отцов». Само же понятие «церковный авторитет» для молодого Бердяева представляется «философски нелепым», так как приверженность догматическому началу «отрицает дальнейший религиозный процесс в мире»^[8].

Л. Шестов также признает определенные заслуги В. Соловьева в развитии религиозного сознания. Более того, с его точки зрения, именно Соловьев «был первым русским религиозным философом»^[9]. Мысль философа, его духовная сущность «рвались к Богу», но порыв к трансцендентному может реализовываться в двух различных формах: путем «пророческого вдохновения» либо путем «разумного, или, как говорят, философского искания». Для нового понимания религии, «не скованного церковными рамками», приемлема первая форма, приводящая к духовным озарениям и мистическим интуициям. Однако Соловьев выбрал вторую. В результате религия «начинает оправдываться перед философией» и попадает «в западню». Суд разума над христианством заканчивается тем, что Соловьев «свой собственный разум, свое понятие о добре, нисколько не колеблясь, ставит на место Бога. И это называется религиозной философией»^[10].

Н. Бердяев, Л. Шестов не приемлют соловьевский синтез религии и философии, при котором первенствующее значение отдается умозрительным построениям. В плане гармонизации религиозных и философских начал, по мнению Н. Бердяева, ближе к истине были славянофилы. Они осознали, что «лишь религиозно, а не философски» достижим универсальный синтез веры и знания. В соловьевской же концепции чувствуется «отрыжка гегельянства и склонность к… рационализму»^[11].

Негативные оценки соловьевского «примата разума над верой» встречаются у большинства философов Серебряного века. Даже в апологетической по замыслу работе Е. Трубецкого «Миросозерцание В. С. Соловьева» автор не может простить последнему чрезмерной «рационалистической струи», упрекая его за преувеличение значения интеллектуальных построений в религиозной сфере. В результате у философа «исчезает грань между логическим мышлением и положительным откровением», и тем самым он впадает в ересь, пытаясь «рационализировать веру, сделать ее тайны общепонятными, естественными»^[12]. Вообще творцы «нового религиозного сознания» утверждали, что направление философии Соловьева «было примирительное и синтезирующее». Отсюда поиски гносеологических компромиссов, стремление сделать религиозную истину рационально доступной, все это приводит к одному результату — «самодержавию разума».

Критическое отношение многих выдающихся представителей русской философии начала XX века к рационализму не означает бесплодности их исканий. Следует подчеркнуть, что долгое время господствующее в советской философии тотально негативное отношение к иррационализму было неверным. Оно диктовалось не логикой философского развития, а «привходящими моментами», вызванными «партийным руководством идеологической сферой». У русских идеалистов мистические интуиции сочетались с интересными наблюдениями о процессе познания, о природе человека, о мотивах его поведения, о противоречивом развитии культуры, о неоднозначном влиянии общества на индивида и т. д. Критическая оценка рационализма объясняется кризисными явлениями, охватившими традиционное религиозное мировоззрение. Даже сами творцы «нового религиозного сознания» признавали, что господство рационализма или мистицизма в религиозной идеологии определяется реальными земными причинами. Так, анализируя историю католицизма, Л. Шестов приходит к выводу, что период расцвета этого течения есть вместе с тем и «торжество Аристотеля», то есть его рационалистических идей, приспособленных Фомой Аквинским к интересам католической церкви. Время же распада и упадка католичества было «наиболее неблагоприятным для великого философа»: в эти периоды господствует мистицизм^[13]. Однако главным в развитии религии большинство представителей религиозно-идеалистической философии считали «пророческие озарения», «мистические прорывы» в религиозном сознании личности. Конечно, индивидуальные особенности того или иного мыслителя, степень его религиозности имеют большое значение для направленности философских исканий. Однако господствующая тенденция в философии — а в начале XX века в России это был иррационализм — определяется социальным фоном, окружающим мыслителей. Речь прежде всего идет о первой русской революции, отчетливо показавшей слабость господствующей идеологической системы, неспособной увлечь за собой широкие народные массы. С. Н. Булгаков с горечью отмечал, что интеллектуальная элита России выдумала «себе химеру несуществующего народа… И это делалось ведь в течение целого века, притом же лучшими умами нации, ее мозгом»^[14]. Сложилась ситуация, при которой «осмысление тайн русской души» не воспринималось большинством русских. Философско-религиозные искания остались уделом небольшой группы интеллигенции. Крушение «разумных начал» для русских философов происходит прежде всего в силу того, что народные массы проявили «склонность к бунту» и показали неспособность к постепенной работе по улучшению общества. Все содержание революционных выступлений «исчерпывалось одним отрицанием», и в этом «отразилось» наше общественное убожество, «обнажились роковые наши народные недостатки»^[15].

Передавая атмосферу того времени, видный представитель «нового религиозного сознания» С. Франк следующим образом описывает эволюцию своей позиции и взглядов единомышленников. Вначале они принадлежали к кружку легального марксизма и исходили из «социалистической веры», строящейся на рациональных основаниях и призывающей к спасению человечества «через радикальный общественный переворот». Однако события 1905— 1907 годов показали нигилизм социал-демократии, выразившийся «в пренебрежении к абсолютным ценностям, в отвержении духовных основ бытия». Мыслящие люди, напуганные ростом влияния пролетарской идеологии, «начали прозревать ее опасность». Этим сознанием опасности и «был определен наш переход от „марксизма“ сначала к несколько туманному „идеализму“, а потом к положительной христианской вере»^[16]. Религиозная же вера принципиально отличается от «ущербной» рационалистической веры, неспособной адекватно отразить «подлинную глубину реальности». Естественно, что с этих позиций рационалистические построения В. Соловьева утрачивают свое значение.

Много внимания мыслители Серебряного века уделяли философии истории В. Соловьева. Темы Софии, богочеловечества, теократии, введенные в русскую религиозную мысль Соловьевым, становятся предметом широкого обсуждения. В вопросах понимания истории в православном богословии царил «крайний провиденциализм», при котором человек воспринимался как «пассивный материал божественного воздействия». Социальная проблематика «оказалась вне церковной ограды», и — как следствие этого положения — происходило падение влияния религии на общество. Именно В. Соловьев, по мнению В. Розанова, вслед за А. С. Хомяковым «начал выводить русскую мысль к подлинным темам религии, разрушая царящий вокруг религии формализм»^[17]. Благодаря трудам философа становится понятным «значительность религиозных вещей» не только для богословия, но и для общества в целом.

Русские мыслители отмечали, что Соловьев унаследовал от отца «чрезвычайное чувство истории, глубокое созерцание ее единства». Это позволяет ему «через призму истории» рассматривать основные идеи своей системы. Поэтому и центральный тезис его философии, исходя из которого «он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества раскрывается им как понятие по существу историческое»^[18]. В. Соловьеву принадлежит ведущая роль в преодолении «исторического провинциализма» и в обосновании общей судьбы человечества. Он покончил с «исключительным восточничеством», показал, что «Россия не может определить себя как Восток». Выполняя свою историческую роль, она «должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем»^[19].

Мыслители начала века подчеркивали, что «философия всеединства» претендует на возрождение духа вселенского христианства, преодолевшего конфессиональную замкнутость и обособленность. Однако, несмотря на христианский универсализм, Соловьев в то же время — подлинно национальный философ. Этой проблеме русские идеалисты начала XX века уделяют много внимания. Они отмечают, что одной из центральных тем творчества Соловьева выступает роль России в мировом процессе, так как она призвана осуществить на земле «правду Божию». При этом для философа характерна, как и для русской мысли в целом, этизация социальных и гносеологических проблем, ибо в его мыслях «правда — истина совершенно не отделяется от правды — справедливости»^[20]. И славянофилы, и Соловьев обосновывали мессианскую роль русского народа, но делали это по-разному. Отсюда и разнобой в оценках этих мессианских исканий со стороны идеологов «нового религиозного сознания». Если для Бердяева «философия всеединства» делает шаг вперед по сравнению со старым славянофильством, так как освобождает христианский дух «из плена у национальной стихии»^[21], то для В. В. Розанова претензии Соловьева на то, чтобы нанести «смертельный удар славянофильству», были беспочвенны. Е. Н. Трубецкой доказывал отсутствие подлинного синтеза национальных и вселенских начал как у А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, так и у В. Соловьева.

Славянофильство впадало в «односторонность», выраженную в «преувеличении своего» и в отождествлении «вселенского и русского», а философ приходил к другой крайности. Концепция «положительного всеединства», провозглашая приоритет «всечеловеческого» над национальным, приводит к отрицанию «всяких особенных черт русской народности». Русский мессианизм Соловьева осуществляется путем отказа от национальных традиций, от русской культуры, от всего русского уклада жизни. Но тем самым «у него славянофильство перешло в свое противоположное: универсализм его понимания русской национальной задачи сближает его с антиподом славянофильства — Чаадаевым», хотя о прямом влиянии последнего на Соловьева в период формирования основных принципов «философии всеединства», то есть в 70-е годы XIX века, говорить нельзя. В это время Соловьев еще не был знаком с работами «басманного философа», и тем не менее «первый является несомненным продолжателем второго»^[22]. Вывод Е. Трубецкого, безусловно, имеет под собой серьезные основания, следует вспомнить еще и католические симпатии обоих мыслителей.

В соловьевском понимании истории представители «нового религиозного сознания» отмечают особое внимание к человеческой личности, стремление «освободить человеческую активность». Оптимистическая оценка возможностей человека в осуществлении «нравственных задач общества» придает его философии антропоцентрическую направленность. Провозглашая «человека вершиной творения», Соловьев утверждает, что «возрождение мира совершено богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности»^[23]. Последователи философа отмечали также его негативное отношение к бездуховности западной цивилизации, так как она освобожденного богом человека «делает рабом машины». В России Соловьев вел последовательную борьбу «за свободу личности и свободу совести, за нравственные принципы в жизни общества и государства»^[24].

Однако, признавая «большое достоинство» соловьевского понимания истории, корифеи русского идеализма все же не принимали многие его идеи. Социальные взгляды мыслителя сформировались в либеральное царствование Александра II, когда в России царила вера в прогресс и счастливое будущее. Понятно, что «духовная структура знаменитой реформационной эпохи была в значительной степени и у Соловьева»^[25], но она не сочеталась с кризисными явлениями русского общества начала XX века. Вместо попыток философа соединить земное и небесное на первый план выходит отрицательное отношение к социальной проблематике. Предметом философии истории объявляется не столько реальный исторический процесс, сколько потустороннее существование, она трактуется как «философия конца света». Методологической установкой подобной философии истории выступает тезис об антагонизме божественного и человеческого существования. Поэтому эти сферы «находятся в обратном отношении друг к другу, так что каждая из них может жить и развиваться не иначе как за счет другой»^[26]. Непонимание этого положения, с этой точки зрения, и послужило источником всех заблуждений Соловьева. Вместо критичной оценки возможностей человека философ проповедует веру в его созидательные способности. Любое же самоутверждение индивида в земной сфере «ведет к иссяканию творческих сил». Отсюда, по мнению представителей «нового религиозного сознания», вытекает задача формирования у личности «адекватной оценки своих возможностей». Эта правильная оценка для них заключается в убеждении, что в человеческой судьбе, «в сущности, все не удалось и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться»^[27].

Переоценка возможностей человека ведет и к трансформации представлений о социальном идеале, и философы начала века настойчиво пропагандировали «крушение веры в так называемый „прогресс“ человечества». Будущее они воспринимают трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться», а идеал общественного устройства мыслители видели в возрождении «нового средневековья». И если для Соловьева эпоха феодализма — аскетическое извращение христианства, то для них «ночь нового средневековья» — желанное торжество возрожденного религиозного сознания. Отсюда понятен тот интерес, который уже с конца XIX века представители религиозно-идеалистической философии проявляли к эпохе средних веков. В 1892 году появляется работа Е. Трубецкого, посвященная анализу общественного идеала католицизма в V веке. Обосновывая выбор темы, автор отмечает, что это время представляет особый интерес, так как «впервые ясно обосновывается облик средневековой… теократии»^[28]. Анализу религиозности зрелого феодализма посвящен ряд работ Л. Карсавина, которого особенно интересовал XIII век, ибо этот период выступает как «последний момент подъема средневековой религиозности»^[29]. Причем следует подчеркнуть, что по мере нарастания кризиса существующего строя в России растет и апология «нового средневековья» в среде философов. Но они, понимая, что в современных условиях торжество тотальной религиозности невозможно, связывают надежды на «духовную революцию» с эсхатологическим переворотом. Е. Трубецкой так образно сформулировал эту идею: «Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом»^[30].

Кризисные явления современного им общества русские мыслители начинают рассматривать как конец земного существования, а философия прогресса заменяется в их построениях «философией конца». Наиболее созвучна этим настроениям была последняя работа Соловьева «Три разговора». Не случайно она оценивалась ими как высшее достижение философа, в котором он наконец отказывается от пустых умозрительных построений, ибо «какая-то сила… „понесла“ его к юродству пророков и апостолов»^[31].

Позитивные и негативные оценки тех или иных аспектов идейного наследия В. Соловьева творцами русского идеализма начала XX века могут приводиться до бесконечности. С. Н. Трубецкой правильно подметил, что «в учении В. Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым». Этот тезис относится не только к философам и богословам, влияние мыслителя затронуло определенные круги интеллигенции, особенно творческой. Среди последней выделяются имена А. Блока, А. Белого, В. Иванова. Белый посвятил философу даже специальное стихотворение, которое так и называется — «Владимир Соловьев». Обращаясь в нем к памяти мыслителя, он писал: «Спокойно почивай; огонь твоей лампадки нам сумрак озарит». «Философия всеединства» для названных поэтов становится своеобразной методологической основой восприятия мира и в этом плане «озаряет сумрак».

В этом пособии мы сознательно обходили вопрос о поэтическом творчестве В. Соловьева и о его влиянии на русское общество.

Хотя и в стихах он говорил о «труднейших вопросах, тревожащих мысль человека», все же это предмет специального анализа.

Отношение философов Серебряного века к интеллектуальным исканиям В. Соловьева показывает, что они пророчески почувствовали трагичность предстоящего века, предсказав в мистической форме и истребительные войны, и тоталитарные режимы, уничтожившие миллионы человеческих жизней, и разрушение среды обитания.

Идейное наследие В. С. Соловьева активно обсуждалось не только светскими мыслителями, оно оказало заметное влияние и на развитие русского православного богословия. Появление трудов В. С. Соловьева было враждебно встречено представителями официальной церкви. Философ испытывал цензурные притеснения, его обвиняли в «угодничестве перед наукой», в «бездумном преклонении перед прогрессом» и т. д. Даже в начале XX века «эволюционное развитие всей мировой жизни» объявлялось консерваторами лжеучением, «несогласным с Библией». Следование этим принципам, как они считали, приводит лишь к замене «христианского символа веры символом эволюционным», и эта погоня за современной наукой не имеет для религии «никакого положительного содержания». Однако все попытки ортодоксов защитить «православную мысль от предвзятых идей философии» оказались неудачными.

Широкая популяризация идей Соловьева связана с именами А. Булгакова, А. Введенского, С. Глаголева, П. Линицкого, Д. Миртова, П. Светлова, В. Экземплярского и др. Провозгласив себя сторонниками обновления православия, обосновывая «христианский динамизм», эти богословы особое значение стали придавать поиску аргументов в пользу гармонии веры и разума, а также обоснованию тезисов о решающем влиянии православия на позитивное обновление общества. Необходимость перемен в богословии особенно остро ощущалась в духовных учебных заведениях, и не случайно именно преподаватели последних составили основное ядро нового богословия. Они в противовес консерватизму начинают позитивно оценивать идейное наследие В. Соловьева. Мыслитель характеризуется как «выдающийся… самый популярный представитель русской философской мысли за последние четверть века»¹. При этом отмечается, что все думающие люди признают не только важность «философии цельного знания» для настоящего, но и актуальность этой системы для будущего, ибо «чем дальше будет идти время, тем значение Соловьева будет возрастать»^[32]. К особой заслуге философа представители либерально-обновленческого богословия относили его способность соединить «высочайший интеллект» с религиозной верой. В период распространения в России среди образованных слоев позитивизма и материализма, в атмосфере кризисных явлений, охвативших православную церковь, Владимир Соловьев не поддался «антихристианским настроениям». Такая позиция, как отмечал известный богослов профессор А. Бронзов, «делает ему честь, особенно в наше гнилое время»^[33]. По мнению богословов данного течения, произведения Соловьева «важны для православной мысли в силу того, что в них дан пример синтеза религиозного и философского начал в одной системе». Правда, этот синтез часто «не согласовывается с православной догматикой», так как философские установки господствуют над богословскими взглядами.

Ярким примером двойственного отношения к идейному наследию Соловьева выступает позиция известного богослова профессора П. Я. Светлова. Для него не вызывает сомнения тот факт, что «Соловьевым много сделано для духовной науки, но могло быть сделано и гораздо больше в более благоприятных условиях литературно-богословской деятельности»^[34]. Позитивная сторона соловьевских воззрений проявляется прежде всего в социальной сфере, а собственно «метафизический элемент» для богословия имеет «незначительную ценность». Соловьев, с этой точки зрения, не может правильно разграничить сферы чистого мышления и веры, внося «спекулятивный метод в богословие»^[35]. В результате появляются рационалистические построения, опирающиеся на диалектику с ее «всегда напрасными потугами» решить разумом религиозные вопросы. П. Я. Светлов делает вывод, что опыт «спекулятивного богословия», предложенный Соловьевым, не относится к его заслугам перед церковью.

Итак, новаторское течение в богословии, развивавшееся в предреволюционный период, принимало в наследии Соловьева прежде всего идеи о роли церкви в общественном прогрессе, учение о Царстве Божием, о необходимости философских построений для защиты религии. В то же время, как уже отмечалось, их не устраивал рационализм «философии всеединства». В этом пункте проявляется созвучие позиций представителей церкви и творцов «нового религиозного сознания». К «предвзятым идеям» философа богословы относили также элементы пантеизма, необоснованное увлечение «эволюционными идеями», «преувеличение социального начала в жизни индивидуальной», «чрезмерный» социальный оптимизм раннего В. Соловьева, его «католические симпатии». В дореволюционное время идеи В. Соловьева стали важным элементом в церковном богословии, способствовали его обновлению. После октября 1917 года, как уже говорилось выше, богословское творчество становится в России невозможным. Только в конце 50-х — начале 60-х годов вновь начинает пробуждаться в богословских кругах интерес к русской религиозной философии, в том числе и ко взглядам В. Соловьева. Однако в 60-е годы изучение и использование идейного наследия В. Соловьева было весьма поверхностным. Более фундаментальное овладение «философией всеединства» начнется в 70-е и особенно в 80-е годы XX века.

Наиболее развернутая оценка взглядов В. С. Соловьева в современном православии принадлежит митрополиту Владимиру (Сабодану)^[36]. Мы уже отмечали его диссертацию «Экклезиология в отечественном богословии», когда рассматривали философию славянофильства. Владыка соглашается с тем, что В. Соловьев — самый крупный русский религиозный философ XIX в., так как его «философско-богословские построения приобрели широкий размах, разносторонность и в известной мере систематичность». Синтез религиозных и философских начал позволил мыслителю создать своеобразную антропологию, выразившуюся в учении о богочеловечестве, и концепцию положительного всеединства, то есть «полной свободы составных частей в совершенном единстве целого». Находясь на вершинах современного ему знания, философ сумел приблизить «к секулярному мышлению содержание христианской веры». По мнению митрополита Владимира, мыслитель на русской почве «одним из первых… выдвинул идею христианской культуры и дал обоснование идеалов свободы и общественности». Тем самым он подготавливал религиозное обращение интеллигенции, получившее название «русского религиозного ренессанса XX века».

В то же время иерарх Русской православной церкви отмечает и недостатки «философии всеединства». Вызывают возражения следующие моменты: «теория догматического развития Церкви», разрывающая с православным преданием; идея вселенской теократии, которая с самого начала «была чуждой, неприемлемой для православного сознания»; методология анализа также «слишком подвержена рационализму», наконец, в отличие от святых отцов, которых «он плохо знал, Соловьев не имеет благоговейного трепета и живого переживания таинства веры». И все же известный современный богослов в заключение характеризует религиозно-философское творчество мыслителя как одну «из последних духовных вершин XIX века», и вместе с тем оно «было окном, из которого веял ветер грядущего».

В последнее время, в связи с более четким выделением в рамках православного богословия течений модернизма, новаторства и консерватизма, идейное наследие В. Соловьева подвергается жесткой критике со стороны последнего направления. Его обвиняют в том, что он заложил своим учением основы программы модернизма, отвергающего историческое христианство и «всю святоотеческую традицию Церкви». Вместо религии спасения философ и его последователи, как считают консерваторы, пропагандируют «некую новую «харизматическую религию» философского, социального и культурного творчества"'.

В этом же духе написана и книга И. Г. Федорова «Владимир Соловьев и православие»^[37][38], изданная по благословлению епископа Мурманского и Мончегорского Симона (Гетя). Автор заявляет, что целью его труда является «рассмотрение религиозно-философской деятельности Соловьева сообразно с современными православными воззрениями». Он прежде всего выражает удивление, что со стороны православных богословов до сегодняшнего дня раздаются положительные суждения об идейном наследии основателя «философии всеединства». При этом если данная позиция либерально-православных философов и богословов первой половины XX века еще может быть как-то понята, ибо они «не смогли увидеть истинное лицо экуменизма и модернизма», то в современных условиях, как считает И. Г. Федоров, «суть экуменизма и обновленчества становится очевидной подавляющему числу православных христиан, и ссылки православных богословов на философские труды Соловьева в качестве положительного примера являются совершенно необоснованными». В итоге автор приходит к радикальному выводу о том, что творчество В. С. Соловьева, за исключением последнего эсхатологического периода, имеет «глубоко антихристианскую, прикрытую наукообразием направленность», оно носит «ярко выраженный антиправославный характер».

Однако в целом такая категоричная оценка не является господствующей в современном православном богословии. Понимание творения как продолжающегося процесса в ходе постоянной эволюции мира, развития истории — как богочеловеческого взаимодействия, трактовка церкви как динамичного организма, имеющего космические аспекты, показывает заметное влияние взглядов Соловьева на православную мысль.

В то же время представители Московской патриархии отмечают, что ряд идей Соловьева не отвечает критериям «строгого православного начала». Но критичное отношение к отдельным положениям философско-богословской системы В. Соловьева не имеет ничего общего с тотальным отрицанием его взглядов. «Философия всеединства» не только служит стимулом богословского творчества, она помогает, как считают современные богословы, и диалогу с «внецерковным миром». В этой связи заслуживает внимания позиция официального руководства Русской православной церкви по отношению к предшествующему идейному наследию. В материалах Юбилейного Архиерейского собора отмечалась необходимость тщательного изучения идей религиозных мыслителей XIX — начала XX века, ибо в этот период православное богословие в России переживало расцвет. Собор также сделал вывод «о необходимости развивать культуру научной дискуссии». В результате дух непримиримой партийности должен «уступить место конструктивному диалогу научных школ и направлений»^[39]. Исходя из этих установок, и отношение к идейному наследию В. С. Соловьева должно быть взвешенным, то есть, отвергая неприемлемые для православия воззрения, богословы в то же время должны внимательно изучать то, что может быть «воцерковлено» и синтезировано с православными «ответами на вызов мира».

• [1] Лосский Н. О. История русской философии. С. 154.
• [2] РадловЭ. Л. Очерк истории русской философии//Введенский А. И., Лосев А. Ф., Раддов Э. Л., Шпет Г. Г.//Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.С. 141.
• [3] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 1.
• [4] Трубецкой Е. Н. Возвращение к философии//Философский сборник Л. М. Лопатину к 30-летию научно-педагогической деятельности. М., 1912. С. 5.
• [5] Лосский Н. О. История русской философии. С. 107.
• [6] Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. С. 153.
• [7] Там же. С. 155.
• [8] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. XXIII.
• [9] Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 26.
• [10] Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 3.
• [11] Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 20.
• [12] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В С. Соловьева. Т. 1. С. 323.
• [13] См.: Шестов Л. Sola fide — только верою. Париж, 1966. С. 92.
• [14] Булгаков С. Н. На пиру богов//Наше наследие. 1991. № 1. С. 78.
• [15] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В С. Соловьева. Т. 2. С. 382—383.
• [16] Франк СЛ. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 13.
• [17] Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 374.
• [18] ' Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. С. 240.
• [19] Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 22.
• [20] Трубецкой Е. Н. Возвращение к философии//Философский сборник Л. М. Лопатину к 30-летию научно-педагогической деятельности. С. 4.
• [21] Бердяев Н. А. Судьба России. С. 11.
• [22] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 1. С. 71.
• [23] Лосский Н. О. История русской философии. С. 118.
• [24] Трубецкой С. Н. Смерть В.С. Соловьева//Соловьев В.С. «Неподвижно лишьсолнце любви…» С. 386.
• [25] Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. С. 369.
• [26] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В С. Соловьева. Т. 2. С. 392.
• [27] Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж.1969. С. 237.
• [28] Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в Vвеке. Миросозерцание блаженного Августина. М. 1892. С. VII.
• [29] Карсавин ЛЛ. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв.еках преимущественно в Италии. СПб., 1915. С. 18.
• [30] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т. 2. С. 384.
• [31] Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 90.
• [32] Вера и разум. 1902. № 10. С. 408.
• [33] Христианское чтение. 1900. № 11. С. 759.
• [34] Светлов П. Я. Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания. Сергиев-Посад, 1904. С. 455.
• [35] Там же. С. 398.
• [36] См.: Владимир (Сабодан). Экклезиология в отечественном богословии. С. 228—258.
• [37] Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». РЛ., 1996. С. 5.
• [38] См.: Федоров И. Г. Владимир Соловьев и православие. М., 2000.
• [39] Филарет (Вахромеев), митрополит. Доклад председателя синодальной богословской комиссии Русской православной церкви//Сборник документов и материаловЮбилейного Архиерейского собора Русской православной церкви. Москва. 13—16августа 2000 г. Н. Новгород, 2000. С. 67.