Анализ религии в трудах классиков социологической мысли

Социологическое изучение религии начинается приблизительно в середине XIX в. Однако в числе непосредственных предпосылок научного понимания религии необходимо упомянуть философские идеи эпохи Просвещения, сформировавшей взгляд на природу человека как «разумного» существа. Соответственно своего разрешения потребовали вопросы о том, на каком основании, каким образом и, главное, для чего индивид, ориентированный на разум, науку, способный строить свою жизнь на разумных основаниях, стремится к объединению в сообщества, связанные с поклонением сверхъестественным силам. Сама постановка такого рода вопросов подразумевает зарождение сомнений в «божественной природе» существовавших порядков, в истинности и единственности картины мира, предлагаемой священным писанием и утверждаемой церковной доктриной.

Исходя из таких позиций, в трудах социальных мыслителей XVIII в. происходит поиск рациональных оснований существования института религии. Так, в частности И. Кант, полагая, что разумный индивид, обладающий умом, свободным от догм и робости перед авторитетами, не нуждается в религии, по крайней мере в том виде, в каком она существует, тем не менее признает важную роль новой «разумной религии» в новом «разумном обществе» — как основы морального порядка в обществе.

В рамках собственно социологии поиски ответа на вопрос о социальной роли религии, ее соотношении с другими социальными институтами были продолжены основателем социологии О. Контом. Он, проповедуя эволюционистский подход к развитию культуры, сформулировал «закон трех стадий», заключающийся в том, что «каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное»^[1]. Стадии, описанные Контом, предполагают проведение аналогии между индивидуальным развитием и развитием человечества (они соответствуют: первая — детству, вторая — юности, третья — зрелости) и характеризуются преобладанием разных методов и форм познания.

«В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые и конечные причины всех порождающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты прямого и беспрерывного воздействия более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами, которым приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему сущности.

Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их действительных законов, т. е. неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение фактов, приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки"^[2].

Заметим, что в зависимости от разных способов восприятия и осмысления мира, составляющих суть контовских стадий, строятся и определенные социальные структуры, организуются властные отношения. Господству теологических идей соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т. е. классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. На философской стадии господствующие позиции начинает завоевывать бюрократия, в первую очередь — юристы. На позитивной стадии, утверждающейся в XIX в., в обществе ведущую роль начинают играть инженеры и ученые.

Именно первая стадия, по О. Конту, характеризуется господством религиозного сознания, которое представлено тремя типами: фетишистским, политеистическим и монотеистическим. Последний тип знаменует собой уже разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, характеризующему метафизическую стадию. Наступает господство абстрактных понятий. Таким образом, согласно О. Конту, социальная роль различных институтов меняется в зависимости от уровня развития человеческого сообщества: религия, представлявшая собой на первой стадии неотъемлемую часть человеческого общества, затем утрачивает свои позиции, оказывается более ненужной, постепенно вытесняемой научным знанием. Общественная жизнь начинает строиться на иных основах.

Если религиозные верования уже не способны играть роль связующей силы и служить основой социального порядка, то возникает необходимость в новых опорах для социального здания. Задача объединения общества переходит к позитивному синтезу научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса. Результатом такого рода размышлений О. Конта становится предложение светского, рационалистического варианта «позитивной религии» — культа человечества как единого «Великого существа», огромного социального организма. В этой религии социолог, лучше других знающий механизмы социальной динамики и способный руководить обществом, становится верховным жрецом.

В принципе подавляющее большинство мыслителей, проповедовавших идеи эволюционизма, признавали снижение социального значения религии в модернизированном мире, основанном на принципах индивидуализма и утилитаризма, в котором гораздо более важными регуляторами жизни общества становятся рынок и политическая деятельность. Религии же в этом мире отводится роль «одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной»¹.

Впрочем, независимо от той позиции, которую определяли для религии социальные мыслители, история религиозных воззрений заставляла их вновь и вновь обращаться к анализу значения религии как в социальных системах прошлого, так и в современном им обществе.

Внимание интегративной социальной роли религии как феномену, дающему индивидам чувство групповой идентичности, уделялось в работах Г. Спенсера. Особенное же развитие эти идеи получили в трудах Э. Дюркгейма, которого по праву называют одним из основоположников социологии религии. Его главная работа в этой области — «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912), в которой автором предпринимается попытка анализа феномена религии на разных уровнях познания: разрабатывается общая теория общества, в котором религии как интегрирующему фактору принадлежит центральное место; в рамках собственно социологии религии выстраивается теория, объясняющая появление религиозных представлений; и в рамках этнологии религии проводится анализ собственно религии австралийских аборигенов.

На примере тотемизма ученый раскрывает сущность религиозной жизни как таковой. Эта сущность состоит в разделении мира на священные и мирские феномены. Вся реальность делится на две группы: мир священных вещей и мир вещей, в отношении которых люди руководствуются экономическими соображениями. И люди, сами того не осознавая, поклоняются своему обществу. Таким образом, священное связывается с коллективистской и безличной силой. Реальным объектом, скрытым за религиозным символом, всегда, по мысли Дюркгейма, является общество. Оно выходит далеко за пределы отдельной личности, и именно его опыт порождает в человеке эмоции страха и уважения. Э. Дюркгейм говорит об обществе как о боге и как о верующем одновременно, как об авторе и о предмете религиозного поклонения.

В этом утверждении — суть расхождения Дюркгейма с представителями натуралистической школы, которые рассматривали сакральное как персонификацию природных сил в мифологических образах. Такие верования позволяли решить проблемы адаптации людей к окружающей их материальной среде. Деревня страдает от неурожая, разлива реки, морового поветрия. Это значит, что боги сердиты и их следует задобрить. Такие верования лежали в основе методов, которые позднее объединяются в магию. Греки имели пантеон богов, персонифицировавших силы природы. Жертвы или молитвы способны повлиять на богов, сделать их улыбку более доброжелательной. Церкви бывают переполнены во времена национальных кризисов или бедствий, таких как войны, во время бедствий во множестве возносятся молитвы о ниспослании дождя или о победе в сражении.

Дюркгейм же, еще раз обратим на это внимание, полагал, что если общество что и обожествляет, чему и поклоняется — то самому себе. Следовательно, ключ к пониманию сути религии необходимо искать в символической природе сакральных объектов. Объяснения Э. Дюркгейма привлекают внимание к символическим функциям религии.

Наиболее плодотворным и актуальным до настоящего времени оказался предложенный Дюркгеймом подход к определению содержания и функций религии в обществе и главный тезис об интегрирующей функции религии в обществе, формулировка которого стала итогом предпринятого ученым экскурса в прошлое — к простейшим системам верований и формам социального устройства.

Исходной точкой анализа для Дюркгейма становится наблюдение того, что различные формы религиозного миропонимания существовали и существуют во все времена и во всех типах обществ. Это свидетельствует прежде всего о том, что оценочные суждения о феномене религиозности бессмысленны: «Не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад», и требует понимания не того, чем религиозные системы отличаются одна от другой, а зачем они вообще существуют, какую роль играют в обществе.

Исходя из предложенных в работе «Разделение труда» (1893) двух типов солидарности («механическая солидарность» в традиционном обществе, основанная на сходстве индивидов, и «органическая солидарность» в обществах современного типа, развивающаяся в результате специализации индивидов и укрепления их взаимной зависимости), Дюркгейм на примере примитивного общества австралийских аборигенов объясняет способ, при помощи которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как «механическую солидарность». В более развитом, социально дифференцированном обществе религия, по мысли Дюркгейма, способна обеспечивать чувство защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, утрата которых ведет к аномии (и к самоубийству, в том числе как результату утраты смысла и значимости норм). Таким образом, Дюркгейм обосновывает центральную идею о важнейшей роли религии в деле установления и поддержания социального порядка и интеграции общества^[3].

Иная функция религии — идеологическая — постулируется в работах немецких исследователей, в первую очередь К. Маркса^[4].

Маркс представляет религию как социальный институт, являющийся порождением определенных исторических условий и отвечающий интересам определенных групп.

Суть выполняемой религией идеологической функции заключается в том, что религия обосновывает и поддерживает существующие социальные порядки или осуждает их, отрицая их право на существование. Она может стимулировать социальный протест, выступать в качестве революционных движений (как, например, раннее христианство) или, напротив, питая социальный конформизм, внушая иллюзии («опиум народа»), тормозить общественный прогресс (христианство после того, как оно стало государственной религией). Основой этой идеологической функции, по мнению Маркса, становятся компенсаторные возможности религии: в мире, полном страданий и несправедливости, в условиях глубокого социального раскола, только иррациональные, сакральные факторы веры способны поддерживать социальный порядок в интересах господствующих классов.

В соответствии с подобными представлениями временный, преходящий характер религии как идеологической системы определяется тем, что с преодолением экономического отчуждения устраняются условия, необходимые для существования религии, она исторически изживает себя. Призыв к ликвидации этих условий и завершает критику религии в работах Маркса.

М. Вебер так же, как и Маркс, акцентировал роль религии как фактора социальной динамики — силы, способствующей сохранению или изменению системы социального устройства. Однако в отличие от Маркса Вебер видел в религии в первую очередь силу, способствующую изменениям, а не консервации существующего порядка.

В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что Реформация и возникающая в ее результате новая ветвь христианства — протестантизм способствовали пробуждению духа предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, что стимулировало развитие современной экономики. Это со временем привело к преобразованию феодальной Европы в общество, олицетворяющее достижения современной культуры.

М. Вебер предпринимает небывалое по масштабам исследование, проверяя свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, сопоставляя различные религиозные системы. В работе «Хозяйственная этика мировых религий» он сравнивает христианство, ислам, конфуцианство, буддизм, индуизм и другие религии, выбрав в качестве критерия пути спасения: спасение через собственные действия (буддизм) или спасение с помощью посредника, спасение через действие или через мистическое созерцание. В результате Вебер формулирует утверждение о том, что великие религиозные традиции оказали существенное влияние на различие путей развития Запада и Востока, так как иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство^[5].

«Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слова основополагающими в области социологии религии. Ее последующее развитие шло по пути намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма); религия и социальное изменение (тема Вебера)»^[6].

Существенным добавлением к этим двум подходам были работы Бронислава Малиновского, в которых получил развитие функциональный анализ религии и магии, помогающих человеку справляться, казалось бы, с безнадежными ситуациями^[7].

Тема Малиновского — религия и преодоление кризисов. В исследованиях религии и магии у жителей Тробриандских островов он показал, что такие виды деятельности, как ловля рыбы в открытом море и постройка каноэ, осуществлялись на основании здравых эмпирических знаний и что поведение рационально направлялось этим знанием. Но бок о бок с таким знанием и деятельностью существовал второй набор верований и методов, имевших магическую природу. Эти верования связаны с возникновением неопределенности, с результатами, находящимися за пределами рационального контроля и объяснения, такими, как плохая погода или случайный неурожай.

Функция магии поэтому отличается от функций науки и техники, и ее нельзя рассматривать как своего рода примитивную науку. Даже в передовых индустриальных обществах достаточно распространены «магические» действия. Магия применяется нами как средство адаптации к ситуации, в которой эмпирические средства потерпели неудачу или оказались неэффективными.

Во всех обществах люди ощущают себя беспомощными перед фактом смерти. И во всех обществах, как указывал Т. Парсонс, похороны связаны с выполнением действий, выходящих за пределы простого утилитарного избавления от трупа.

Мы не можем быть абсолютно уверенными, что пилот взлетит успешно или что мы не подвергнемся опасности во время путешествия. Еще менее мы можем быть уверены в том, что уцелеем в сражении. Поэтому мы носим «приносящие удачу» талисманы или читаем молитвы, чтобы самолег не упал из-за плохого технического обслуживания или недостаточной квалификации пилота.

Таким образом, магия, по сути, — экспрессивное действие, дающее выход расстроенным чувствам и скрытым эмоциям в ситуациях неопределенности. Магия есть использование неэмпирических средств, направленное на достижение эмпирических результатов. Религия есть использование неэмпирических средств для достижения неэмпирических целей. Религия может включать магические практики, такие как моление о ниспослании дождя, которые связаны с основополагающей верой в то или иное божество. Но это периферийные практики, отвергающиеся некоторыми священнослужителями.

Итак, краткий анализ классических работ по социологии религии позволяет сформулировать более точное понимание феномена: «религией называется система верований и ритуалов, с помощью которых группа людей объясняет то, что находит сверхъестественным и священным, и соответственно реагирует на это объяснение»^[8]. Таким образом, религия предполагает две черты: определенные верования, которых придерживаются ее приверженцы, и определенные ритуалы, которые верующие коллективно исполняют.

Базовым религиозным верованием выступает разделение мира на священное и несвященпое. Отличительная особенность священного состоит в том, что оно опасно и в высшей степени важно, соответственно относиться к нему нужно серьезно, уважительно и осторожно.

До сих пор мы говорили преимущественно об отражении в социологических теориях «внутренней», содержательной стороны религии. Однако, как отмечалось в предложенном в начале данного параграфа определении, термин «религия» используется также для обозначения «человеческой религиозности как образа жизни, который может сопровождаться или не сопровождаться вероисноведальной системой и культовой практикой»^[9]. Как отмечается во многих философских и социологических работах, внешнее, поведенческое выражение религиозного мировоззрения должно рассматриваться в качестве важнейшего компонента религии как системы, ибо «религия сама по себе является практикой» и потому «сущность религии заключается почти исключительно в обычаях и обрядах»^[10].

Обратимся ко второй универсальной составляющей всех религий — к религиозному действу — ритуалам.

Ритуалы принципиально отличаются от обычных повседневных действий строгой регламентированностью. Если обычные действия индивиды вольны совершать любым удобным для них способом, то в ритуалах именно формы имеют значение. Ритуал — это не средство достижения какой-то цели, «форма ритуала — это и есть его цель. Он исполнен значения, если выполняется правильно, и ничего не стоит, если совершен неправильно»^[11].

• [1] Конт О. Курс позитивной философии // Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971.
• [2] Там же. С. 553—556.
• [3] См. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Западноевропейская социология XIX — начала XX веков. М., 1996. С. 256—309.
• [4] См.: Маркс К. К критике гегелевской философии права.

  Введение

  // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. М., 1955. С. 414−415.

• [5] См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по социологии религии и культуре. Вып. 1. М., 1991. С. 63—64.
• [6] Гаражда В. И. Социология религии. С. 25.
• [7] См.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.
• [8] Johnstone R. L. Religion and society in interaction. N.Y.: Prentice-Hall, 1975. P. 20.
• [9] The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religions. P. 434.
• [10] Елъчанинов А., Эрн В., Флоренский Булгаков С. История религии. М., 1991. С. 21.
• [11] Коллинз Р. Социологическая интуиция: введение в неочевидную социологию // Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004. С. 435.