Религиозная субкультура. 
Введение в историю мировой культуры

Религиозное сознание, складывавшееся в культуре феодального общества, имело, как известно, разные конкретные конфессиональные формы — христианскую, иудейскую, мусульманскую, буддийскую, индуистскую, и из них вырастали более или менее радикально отличавшиеся от ортодоксальных трактовок веры секты и ереси — протестантские в Европе, раскольническая в России, вплоть до сатанинского «перевертыша» богопочитания; но суть этого типа сознания оставалась неизменной — признание некоей «высшей силы», от которой зависит бытие человека и которой он поэтому должен поклоняться, молиться, выпрашивать ее милости, надеяться на ее способность обеспечить ему посмертную вечную жизнь… Признание наличия этой «высшей силы», как показала многовековая история теологии и религиозной философии, не может быть подтверждено или опровергнуто мышлением, доводами разума, средствами науки, так же как не может быть логически установлено преимущество одной веры по сравнению со всеми другими, — оно устанавливается психологической энергией веры, роль которой точно определил Тертуллиан: «Credo quia absurdum est». Правда, по мнению Э. Жильсона, эта позиция была лишь одним из трех различных решений средневековыми мыслителями проблемы соотношения веры и разума, однако и два других, восходящих к Блаженному Августину и к Фоме Аквинскому, сводились в конечном счете к тому же выводу — к подчинению рационального знания и его высшей формы — науки — иррациональному, мистическому «знанию», доставляемому верой. И в этой позиции не было ничего специфически христианского — религиозное сознание во всех его формах так или иначе подчиняет познающее реальный мир мышление раскрывающему потусторонний «мир» откровению — так на другом краю земного шара и в другой культуре провозглашалось: «Пусть придет к нам вера утром, вера в полдень, вера на заходе солнца. О Вера (бог веры), одари нас верой!» («Ригведа»).

Как историк культуры, я не обсуждаю сейчас вопрос о степени истинности или фантастичности религиозного сознания и той или иной его конкретной модификации — в моей компетенции является лишь серия вопросов, доступных научному рассмотрению: таковы вопросы о месте этого сознания в культуре феодального общества, о закономерности вытеснения монотеизмом его языческих предшественников, о его взаимоотношениях со светскими формами мышления в данном типе культуры — политической, нравственной, юридической, научной, философской, эстетической, художественной, — а затем о его дальнейших судьбах в средневековом европейском городе, осуществившем очередную в истории человечества — ренессансную — «культурную революцию».

Представляется очевидным, что переход от языческого многобожия к монотеизму был порожден более высоким уровнем развития абстрактного мышления наших далеких предков, ибо свидетельствовал о такой способности к обобщению, которая доступна лишь высокой активности левого полушария, — об этом говорит уже то, что священные книги иудеев, христиан и мусульман выходили за пределы образноиллюстративного, «притчевого», описания мифов, свойственного, как мы помним, древневосточным текстам и сохранявшегося в буддийской и индуистской литературе, и обретали способность теоретического формулирования основных догматов этих вероучений — таковы тексты, записанные Моисеем на скрижалях, такова Нагорная проповедь Христа, таковы у мусульман Коран и Сунна; как отметили 3. Миркина и Г. Померанц, буддийское учение «…изложено не как миф, не как ряд загадочных притч (хотя Будда иногда и пользовался языком притч), а как стройная, логически организованная теория». Что касается христианства, то оно «потянулось» в средние века к «чистой» философскотеоретической форме выражения, отлившись в форму теологии, богословия.

Примечательно в данном отношении не только поглощение одним богом множества богов, но и трактовка этого одного Бога как абстрактного деперсонализированного Духа! Только для реализации его замыслов нужны конкретные существа — способная родить сына женщина, сам сын в облике человека, святые люди, пророки, апостолы, ангелы, — потому попытки запечатлеть такого бога портретным изображением либо признаются вообще святотатственными, либо допускаются условно-символическими средствами. Сошлюсь в этой связи снова на только что цитированную книгу, в которой убедительно показано, как в разных культурах параллельно со становлением единобожия формировалось и представление о единосущности бытия — философская мысль на Западе и на Востоке открывала скрывавшийся прежде «…за отдельными явлениями… общий ритм, общий закон жизни — единое, которое сильнее всего частного, всего видимого, проявляющегося»; однако трудно согласиться с тем, что «Сущее», «Единое» отождествляется в этих рассуждениях с Богом, — при всех связях религиозного сознания с философским мышлением, особенно тесных в те далекие времена, в частности в культурах Востока, они не были тождественными — для этого философско-онтологическим категориям не хватало «всего лишь» мистического восприятия того, что стоит за этими категориями и что превращает единосущее в Атмана — в действительного бога, который, как сказано в «Катхе-упанишаде», «…не постигается ни толкованием, ни разумом, ни тщательным изучением; кого изберет он, тем он и постигается…».

Такой уровень развития обобщающе-абстрагирующей способности мышления можно объяснить только усложнением самой практики и связанными с этим первыми успехами научного и философского мышления — потому монотеистические религии с таким трудом вытесняли язычество в сознании не овладевшей даже письменностью крестьянской массы, которую лишь силой можно было заставить уверовать в подобных абстрактных богов; она шла на это, как уже отмечалось, лишь при условии контаминации новых образов со старыми, то есть конкретизации этих абстракций. В то же время неспособность старых богов обеспечить свободу и счастье бедствующего народа заставляла искать помощи у нового бога, казавшегося более могущественным, чем старые, — ведь Он Один, Всемогущий, способен был заменить множество частных по своим функциям языческих божеств! Применительно к процессу становления еврейской религии в только что цитированном компаративистском исследовании эта ситуация объяснена тем, что «…в неравной борьбе с империями Средиземноморья постепенно утвердился образ единственного, самодержавного, всемогущего Бога, не имеющего никаких соперников (только на такого Бога мог надеяться народ, неоднократно отрываемый от земли и от богов земли)». Путь «…к религии единого Бога, — подчеркивают историки, — был очень долгим, исторически сложным и противоречивым. В Китае и в Индии он так и не был завершен».

Однако авторы этой книги, рассматривая историю религий, к сожалению, герметично, в отвлечении от реально отражавшихся в ней жизненных процессов, не отметили другого важного, детерминировавшего становление монотеизма, фактора — социально-психологического; им казалось, что люди создали образ библейского Бога как «грозного и справедливого владыки мира» потому, что «…долго глядели на небо или в бескрайние, ничем не загроможденные пустыни», тогда как гораздо более вероятно, что смотрели они на организацию собственной жизни и по общим законам порождения мифологических представлений экстраполировали на потусторонний мир строение мира земного, с его основными социальными отношениями и процессами; императорский тоталитаризм, укрепившийся после греческого и римского республикански-демократических социальных экспериментов, стал моделью для всех монотеистических религий; Богу в любой его интерпретации присваивалось звание «Царя небесного», всевластного «Господина», «Пантократора», «Вседержителя», «Высшего Судии», а все его приближенные — пророки, апостолы, архангелы и просто ангелы — выстраивались в соответствии с иерархией придворной челяди; объявленный Сыном Божьим Иисус Христос сразу же получил звание «Царя иудейского», и вел он себя в конфронтации с римским прокуратором Понтием Пилатом соответственно. На одном из фронтонов Исаакиевского собора в Петербурге написано: «Царю царствующих».

Неудивительно, что строго иерархично выстраивались и отношения церковнослужителей — от высших иерархов каждой конфессии до рядовых священников и со всеми промежуточными степенями церковных «офицеров» и «генералов». Тотальная иерархичность в построении структуры мироздания казалась проявлением порядка, внесенного божественным разумом в бытие, и потому гарантом его совершенства и неизменности. «Существовали, — комментирует этот онтологически-мировоззренческий принцип Дж. Бернал, — космический порядок, общественный порядок, порядок внутри человеческого тела… Здесь для всего было место и все знало свое место… Огромный, сложный, хотя и организованный космос был также идеально рациональным. Он сочетал в себе наиболее логично установленные выводы древних с неоспоримыми истинами Св. Писания и церковной традиции».

До тех пор, пока религиозное сознание отражало феодальную структуру земледельческого общества, оно делало это зеркально, лишь с теми или иными углами преломления, поэтому вполне закономерно возникло понимание киевским князем Владимиром необходимости заменить ставшее архаическим язычество одной из монотеистических конфессий — иудаизмом, или мусульманством, или католичеством, или византийско-православном вариантом христианства; то, что изложенная в летописи легенда приписывает тут Владимиру эстетический критерий выбора, не слишком достоверно — трудно поверить в такое объяснение столь важного, политического по сути своей, решения; но многозначительна тут сама ситуация выбора — она говорит о том, сколь второстепенны были для мудрого политика различия между этими конфессиями, отступавшие на второй план по сравнению с их существом — соответствием структуре феодального общества.

И только тогда, когда радикально изменится социально-бытийная почва религиозного сознания — в ремесленно-торговых ренессансных городах — начнется революционное преобразование христианства протестантизмом.

Инвариантным для всех модификаций монотеистического сознания был, однако, и содержательно-ценностный аспект его структуры — доведенное до крайней антиномичности, унаследованное от мифологического мышления далекой древности, двухслойно-иерархическое расчленение бытия, внешнего для человека, и его собственного: расслоение всего сущего и мыслимого на ценностно-противостоящие в культурном пространстве сферы — небесную и земную, божественную и людскую, идеальную и реальную, сверхъестественную и естественную, вечную и смертную, героическую и эгоистическую, трагедийную и комическую, отрешенную от мира и мирскую, сеньориальную и вассальную, военную и трудовую, сверхчувственную и созерцаемую, обращенную к вере и доступную разуму, ноуменальную и феноменальную — и т. д., и т. п. Ж. Флори, исследовавший эту идеологическую конструкцию, точно говорит о «…дуалистической концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена»; так Святой Иероним утверждал «…превосходство целомудренных девственниц и монахов, предающихся непрерывно молитве, выполняя завет апостола Павла — молиться не переставая», над прозаическим бытом мирян, включающим и сексуальную жизнь. Возможность сочетания «платонической любви» с использованием «права первой ночи», так же как антитеза духовного «верха» и телесного «низа», так ярко описанная М. Бахтиным в анализе «смеховой культуры» Средневековья, — конкретные проявления этого всеобщего понимания мира во всех аспектах его дуалистического рассмотрения — религиозном, философском, политическом, юридическом, нравственном, эстетическом… Но выплескивавшийся на карнавале дионисийский разгул «телесного низа» был лишь кратким асимметричным дополнением повседневного господства аскезы — презрительного, негодующего, ненавидящего тело человека, его попирания торжествующим духом, который расценивает эти победы как посрамление Дьявола и его посланницы — женщины…

Как заключил исследователь этого явления ученый богослов А. И. Сидоров в монографии «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества», сам «…феномен „аскетизма“ был достаточно распространенным явлением в греко-римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова»; существовал «еврейский аскетизм», выражавшийся в том, что, хотя «…идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии,., брачное сожитие мужа с женой рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения, и всякое чувственное наслаждение как таковое считалось за „блуд“». Что касается «религии Христовой», то она «…сразу же определила себя в качестве религии аскетической» (выделение автора); при этом богослов цитирует «любимого ученика Господа», выразившего сущность «…первохристианского аскетизма… с предельной отчетливостью: „Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего“». Монашество стало организационной формой обеспечения аскетического образа жизни. Оно возникло в Египте в конце Н-начале III веков, а расцвет его наступил уже в IV веке в Европе (примечательно, что написанные Василием Великим правила монашеской жизни были названы им «Аскетикон»). Помимо монастырей существовали общежития аскетов и аскетов из числа мирян, которые назывались «аскетерии». Девственность была объявлена Святым Амвросием «основною добродетелью» христианина, однако доступна она не всем людям, а только избранным — прежде всего монахам и монашенкам, а пост общедоступен и потому входит необходимым компонентом в религиозный ритуал; тот же Амвросий утверждал: «Добродетель поста настолько велика и сильна, что может поднять людей на небо».

Блаженный Иероним так описывал трудности, с которыми был связан избранный им последовательно аскетический образ жизни: «О, сколько раз, уже будучи отшельником и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима. Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день слезы, каждый день стенания… О пище и питии умалчиваю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что-нибудь вареное было бы роскошью. И все-таки я — тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только зверей и скорпионов, — я часто мысленно был в хороводе девиц. Бледнело лицо от поста, а мысль кипела страстными желаниями в охлажденном теле, и огонь похоти пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Я не стыжусь передавать повесть о моем бедственном положении… И Господь свидетель — после многих слез, после возведения очей на небо, я иногда видел себя среди сонмов ангельских, и в радостном восторге воспевал: в след Тебе, в воню мира Твоего течем».

В 1988 году в издательстве Саратовского университета был издан сборник переводов нескольких трактатов итальянских гуманистов и их противников, проповедников теории аскезы. На первые я буду ссылаться во второй части нашего курса, когда речь пойдет о культуре Возрождения, а о последних уместно сказать сейчас, дабы проиллюстрировать сказанное устами самих сторонников и проповедников религиозной морали.

В конце XII века Иннокентий III (тогда еще кардинал-диакон) опубликовал сочинение под выразительным названием «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния», в котором развиваются августиновская теория аскезы. Вот несколько характерных выдержек из этого трактата: «Сотворен человек из пыли, из грязи, из пепла, а также из отвратительного семени — что еще более ничтожно. Зачатый в зудящей похоти, в опьянении страсти, в разнузданном зловонии и — что еще хуже — в позоре греха, человек рожден для трудов, для скорбей, для страха и, наконец, что ужаснее всего, для смерти». «Сравнивая себя с обитателями воды, человек обнаруживает, что он ничтожен, рассматривая небесных тварей, познает, что еще более ничтожен… Он полагает себя равным только вьючным животным…» «О ничтожная гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества!».

Единомышленница Иннокентия — Екатерина Сиенская, в 14 лет вступившая в общину «кающихся сестер св. Доминика», которые вели строго аскетический образ жизни, умершая от изнурения тяжелым постом и канонизированная католической церковью, писала: «Душа умиротворяется в Боге и ни в чем другом: ведь Он — высшее богатство, высшая власть, высшее добро, высшая красота», поэтому нужно «сбросить с себя груз мирских одежд и облачиться в одежды Христа».

Нужно иметь в виду, что аскетизм не был имманентным свойством одного только католицизма, — хотя православие в России не приняло католического принципа целибата священнослужителей, большую роль играл и у нас институт монашества, а различные секты, пишет посвятивший их изучению ряд блестящих исследований А. Эткинд, «…призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге», сначала мужские, а потом и женские. Согласно хлыстовской легенде, рассказывает историк, в 1631 году беглый солдат по имени Данила Филиппович, основавший это движение, учил: «Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой». Учителем Данилы был старец Капитон, «крайний аскет», последователи которого «…селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20—30 человек… До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и веригах… С ними связывают первые самосожжения». В конечном счете подавление плоти во имя высвобождения духа для прямого общения с божеством породило такое крайнее фанатическое движение, как скопчество, основатель которого, исходя из того, что «…человеческая плоть, невзирая на запрещение, принуждала иногда искать женского пола, от которого и самое жестокое бичевание отвесть было не в силах», заключал: «…от греха того разве только одним оскоплением избавляться можно», и приводил в пример «…скот, который по лечении уже блуда не делает». Нельзя отказать скопцам в логике развития идеи аскетизма — ибо, если, считали они, совокупление Адама и Евы было первородным грехом, его искуплением может быть только оскопление. Своеобразным проявлением аскетизма на Руси была и жизнь юродивых — А. М. Панченко характеризует ее как «аскетическое самоуничижение». В монастырях Синая и Афона родилась аскетическая практика исихазма, перенесенная в дальнейшем и к западным славянам, и на Русь.

Аскетизм и монашество в различных формах известны и за пределами христианства — аскетом был юный Будда, шесть лет умерщвлявший свою плоть, но в конечном счете, в отличие от приверженцев джайнизма, он избрал «…срединный путь, — как говорят историки, — между аскезой и распущенностью». Вот любопытный пример подобной психологии — средневековый восточный анекдот: «Что ты хочешь?» — спросил Бог у суфия, попавшего на тот свет. «Ничего, — ответил наш герой, — мне достаточно того, что ты есть».

Аскетические практики включает йога, а институт монашества, получивший столь широкое распространение и в Европе, и в Азии, и в России, с предельной наглядностью демонстрирует этот идеал тотального аскетического бытия — доминиканцы и францисканцы были «нищенствующими братьями», демонстрировавшими это свое нищенство как принципиальный, идеологически осмысленный отказ от всех мирских благ; подобная позиция была свойственна монашеству и православному, и буддийскому, и индуистскому, ибо она является последовательным выражением религиозного спиритуализма. И только понимание того, что последовательно проведенный отказ от половых контактов, как и от удовлетворения потребности плоти в еде, ведет сотворенное Богом человечество к самоуничтожению, не позволяло ни одной религии сделать полное осуществление принципов аскетизма нормой всеобщего поведения, и вытесняло его в маргинальные культурные поля фанатического сектантства.

Иудаизм, католицизм, православие, мусульманство находили каждое свои способы решения этой идеологической и психологической — нравственной, эстетической, художественной — задачи: превознесение интересов духа над потребностями тела осуществлялось иудаизмом более последовательно, чем православием, и католицизмом — чем протестантизмом; проблема эта по-разному решалась в разных сектах одной веры, но она оставалось центральной «проклятой проблемой» всех монотеистических религий, захватив даже такую ее демистифицированную форму, как толстовство. Ибо при всех особенностях отношения к телу, к женщине, к плотской жизни разных монотеистических религий они были единодушны в дискриминации всего того, что в человеческом бытии противостоит духу; что же касается позиций буддизма, и особенно индуизма, видевших в половой любви выражение божественного начала и соответственно включавших в изобразительное убранство храмов воспроизведение всех возможных ситуаций того, что на современном прозаическом языке называют «техникой секса», то это было пережитком язычества, половая мораль которого столь ярко и откровенно выражена в древнем фаллическом культе.

Уже в этом пункте можно вновь увидеть, что противоположность Востока и Запада была детерминирована историко-культурно, а не биоэтнически — разные трактовки ценностного соотношения тела и духа, эротической и платонической любви, эстетического и мистикоспиритуалистического отношения к миру фиксировали разные ступени развития самого религиозного сознания, двигавшегося, этап за этапом, от первобытного поклонения силам плоти к цивилизованному презрению к ней и страху перед ее властью над духом; последнее тому свидетельство — фрейдистская теория либидо.

В конечном счете содержание понятий «дух», «духовное» было во всех постязыческих религиях и в их философском обосновании отождествлено со «Святым Духом», и за его жрецами закреплено понятие «духовенство», то есть человеческая духовность сведена к одному частному способу ее существования, изъявившего претензии на единоличное представительство этой истинно человеческой способности восприятия мира, отношения к другим людям, мотивации поведения и практической деятельности.

Такая реструктуризация религиозного сознания, точное название которой — спиритуализм — закономерно вела к изменению сенсорной доминанты культуры. Ибо до тех пор, пока ее психологической основой было языческое поклонение природе, порождавшееся непосредственной — зримой и даже осязаемой — зависимостью человека от ее конкретных проявлений, в охоте и в собирательстве, в скотоводстве и примитивных формах земледелия, в ремесле и торговле, в сексуальной жизни и военных схватках, успех всех этих действий определялся возможностью видеть предмет, процесс и результат деятельности, а если можно, то и осязать их. Соответственно основными способами художественно-образного воссоздания мира были живопись, скульптура, танец — искусства, воспроизводившие зримое, обращенные к зрительному восприятию и утверждавшие высокую культурную ценность визуальной информации, а она является, в сущности, преобразованным осязанием — тем уникальным чувственным контактом человека с миром, который реализуется и в физическом труде, и в половой жизни.

При всех изменениях, которые происходили в культуре и, соответственно, в ее художественном самосознании в древневосточных культурах и в культуре Греции и Рима, они сохраняли зрительную доминанту мировосприятия — оттого центральное место занимали в этих типах культуры архитектура, скульптура, прикладные и декоративные искусства; этого их положения не затрагивали изменения стиля изображения, орнаментации и архитектонического конструирования предметов «второй природы». И само эстетическое сознание формировалось у греков, от пифагорейских структурных моделей красоты как идеальной пропорциональности к Лонгиновой идее возвышенного как грандиозного в природе, на основе именно зрительного восприятия ее предметных форм, их воссоздания в творимых человеком предметах, а вместе с ними и его собственной телесности.

Положение радикально изменилось, когда культура феодального общества стала вытеснять языческое поклонение природному бытию иерархическим противопоставлением тела и духа как низшего и высшего, когда божественное было признано чисто духовным и тем самым потусторонним, а значит, невидимым, в противоположность земному, посюстороннему, потому видимому, но лишенному причастности к Божественному Духу, следовательно, истинности и подлинной красоты. Общение с Богом не могло поэтому осуществляться через зримые образы идолов, икон, танцев — наиболее последовательные формы спиритуализма: иудаизм, мусульманство, православное иконоборчество обоснованно отказываются от посредничества зримых образов, ибо Бога-Духа нельзя видеть, и общение с ним осуществляется не визуальными, а аудиальными, словесно-музыкальный средствами — исповедью, молитвой, храмовым песнопением, хоралом, звучанием органа; язык жеста лишь сопровождал молитву своими паралингвистическими, как называют их сегодня ученые, средствами — поклонами, мимикой, символическими жестами (о том, что язык этот существен для религии, свидетельствует хотя бы яростный спор православных людей о том, двумя или тремя перстами следует креститься, и все же решающее значение имеет молитвенное, напеваемое слово, а не ритуальный жест). Если буддизм широко использует язык скульптуры, то только потому, что он остается полуязыческой религией, а католичество и победившее иконоборцев ортодоксальное православие пожертвовали принципиальностью спиритуализма чисто воспитательным и «популистским», как мы сегодня сказали бы, соображениям — возможности наглядного представления мифов, и не только средствами изобразительных искусств, в которых видели «Библию для неграмотных», как говорили сами церковники, а в католицизме и лицедейством литургических представлений — например, разыгрывания сцен положения во гроб и воскресения Христа, из которых вырастали пышные мистерии. Однако условием представления невидимого мира как видимого стал символический язык искусства, различные варианты которого — региональные, национальные, провинциальные — находили такие структуры воспроизведения реального, земного, материального, телесного, единичного, конкретного, человеческого, которые отсылали бы восприятие, переживание, понимание к потустороннему и рационально непостижимому, мистически-духовному, а значит, — видимое к невидимому. «Символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли», — сказал об этом Й. Хейзинга.

Вполне естественно, что в светских подсистемах средневековой культуры — и дворцово-замковой, и бюргерской — акустическая доминанта ее религиозной подсистемы сменялась, как мы вскоре увидим, оптической — ив изобразительных формах, и в архитектоническиорнаментальных, ибо она обусловлена признанием ценности материального, земного, телесного бытия.