Распространение буддизма в Китае

Начало распространения буддизма в Китае буддийская историография относит к периоду правления династии Поздняя Хань (25—220). В III—VI вв. разворачивается процесс адаптации буддизма к местным социокультурным условиям, которые включали и наличие собственной идеологии китайского общества и государства, и специфику китайского языка, особенности национального менталитета, и то, что можно назвать китайской картиной мира и китайской картиной общества. Этот процесс адаптации нередко называют «китаизацией» буддизма, имея в виду то, что под влиянием местных условий модифицировалось мировоззрение, видоизменялись нормы поведения и внешние культовые формы религиозной жизни приверженцев буддизма. «Китаизация» буддизма отразилась и на восприятии китайцами индобуддийской философии, а впоследствии привела к развитию собственно китайских буддийских философских концепций.

Первостепенную роль в процессе распространения буддизма в Китае играла деятельность по переводу буддийских текстов на китайский язык, продолжавшаяся более тысячи лет и потребовавшая титанического труда многих поколений переводчиков, большинство из которых были иностранными монахами и миссионерами, прибывшими в Китай из Индии и Центральной Азии, особенно прославились Кумараджива (родом из Центральной Азии, сер. IV в. — нач. V в.), Парамартха (родом из Индии, 499?—569) и Сюаньцзан (602?—664). Эта деятельность увенчалась созданием китайской версии буддийского канона, включившего в себя, помимо «Трипитаки», индобуддийские постканонические тексты, а также обширную китайскую буддийскую литературу. Необходимо отметить, что, хотя переводились и хинаянские, и махаянские тексты, именно буддизм Махаяны получил распространение в Китае.

После перевода базовых буддийских текстов возникли традиции их исследования и комментирования Так возникли почти все ранние школы китайского буддизма, такие как Саньлунь цзун («Школа трех трактатов»), опиравшаяся на тесты индобуддийской школы Мадхьямика (Шуньявада), Ди лунь цзун (Школа комментария к «Дашабхумикасутре»), несколько позже — Вэй-ши цзун («Школа только сознавания», другое название — Фасян цзун), обе — китайские версии индобуддийской школы Виджнянавада (Йогачара). Возник также ряд школ, базировавшихся на традициях истолкования важнейших махаянских сутр — «Лотосовой сутры» («Саддхарма-пундарика-сутра») — Тяньтай цзун (по названию гор, где был расположен центр школы) и «Сутры цветочной гирлянды» («Аватамсака-сутра», по-китайски «Хуаянь цзин», «Сутра Величия Цветка») — Хуаянь цзун. Эти две школы уже не имели прямых индийских аналогов.

Помимо этих школ появились школы, уделявшие внимание преимущественно буддийским психотехникам и культовым практикам: Цзинту цзун («Школа Чистой Земли»), представлявшая собой культ будды Амитабхи; Чань цзун («Школа Созерцания»), наиболее известная в мире школа китайского буддизма; Люй цзун («Школа Винаи»), возникшая как результат изучения китайскими буддистами Винаи — раздела буддийского канона, в котором содержится свод дисциплинарных правил для членов монашеской общины; Чжэньянь цзун («Школа Мантр»), самая поздняя по времени возникновения, ее можно охарактеризовать как индобуддийский тантризм на китайской почве Все эти школы уделяли основное внимание буддийским практикам; в доктринальном отношении их главный интерес находился в области буддийской сотериологии. Именно махаянские трактовки идеи «религиозного спасения» (просветления, нирваны) и способов его достижения стали главным предметом размышлений буддийских мыслителей и учителей Китая. Центральной темой дискуссий стал вопрос о «Природе Будды» (кит. Фо син). Теоретики китайского буддизма в своем подавляющем большинстве постулировали универсальность «Природы Будды»^[1]; это означало, что каждый человек потенциально способен достичь Просветления и стать Буддой, причем уже в настоящей жизни В основе этих дискуссий лежала индобуддийская концепция Татхагата-гарбхи (от Татхагата, «Так Пришедший», или «Так Ушедший» — одного из основных эпитетов Будды, и гарбха — «зародыш», «лоно»). Согласно позднемахаянским представлениям, каждое живое существо потенциально наделено Природой Будды или потенциально является Буддой. Соответственно, гарбха («зародыш состояния Будды») понимается либо как метафорическое указание на такую возможность, либо как обозначение некой особой сущности («Природы Будды»), реально присутствующей в каждом живом существе. Если первая интерпретация этой теории утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что живые существа уже есть Будды и им нужно только реализовать свою потенциальную «буддовость». Первая интерпретация Татхагата-гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, вторая — в китайском буддизме (в частности, в школе Чань), где она переросла в теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (синь, санскр. читта) есть Пробуждение (Бодхи).

Другой темой дискуссий стал вопрос о характере достижения Просветления — постепенном или мгновенном. Наиболее репрезентативной для китайского буддизма стала идея о том, что Просветление может быть достигнуто внезапно, моментально. Именно этот тезис был положен в основу чаньских буддийских практик.

Наиболее «китаизированными» из числа философски ориентированных школ китайского буддизма (и наоборот, наиболее философскими из «китаизированных») были школы Тяньтай и Хуаянь. Важнейший канонический текст школы — «Лотосовая сутра». Ключевую роль в становлении Тяньтай сыграл Чжи-и (538—597), систематизировавший учения своих предшественников и разработавший основные доктринальные принципы школы. Он разработал теорию «трех истин» (сань ди), которая восходит к теории «двух истин» крупнейшего представителя индобуддийской философии Нагарджуны, хотя по своей сути учение Чжи-и существенно отличается от нее «Три истины» можно рассматривать как три уровня постижения и описания реальности. Они включают в себя:

• 1) «истину пустоты» (кун ди), согласно которой все сущности (дхармы) пусты и несубстанциальны по своей природе;
• 2) «условную (ложную) истину» (цзя ди), указывающую на то, что все сущности (дхармы) суть временные манифестации, порожденные причинами и условиями;
• 3) «срединную истину» (чжун ди), означающую то, что абсолютная реальность не поддается вербальному описанию ни в положительной, ни в негативной форме.

Чжи-и постулируется единство трех истин, именуемое им «совершенной гармонией трех истин» (сань ди юань жун). Неразрывное единство истин делает возможным адекватное отражение истинно сущего.

Для поименования истинно сущего в тяньтайских текстах используется ряд терминов: «единое сознание» (и синь, санскр. эка читта), «истинная таковость» (чжэнь жу, санскр. бхута татха), «сокровищница Так Пришедшего» (жулай цзан, санскр. татхагатагарбха), «дхармовое тело» (фа шэнь, санскр. дхармакая), «истинное сознание» (чжэнь синь). Единое сознание, согласно учению Тяньтай, суть истинная природа всех и каждого. Все единичные и изменчивые явления феноменального мира причастны единому, целостному и неизменному сознанию, и поэтому они рассматриваются как взаимопроникающие.

Основателем школы Хуаянь считается Ду Шунь (557—640). Главным каноническим текстом школы стала «Сутра цветочной гирлянды», от которой школа и получила свое название. Школа известна также под наименованием «Школа мира дхарм», которое указывает на то, что учение о «мире дхарм» занимало центральное место в доктрине школы Основные принципы учения школы были заложены в трактате Ду Шуня «Созерцание мира дхарм в [сутре] Хуаянь»), Фа-цзан (643—712) осуществил окончательную систематизацию учений своих предшественников. Последним патриархом школы стал Цзун-ми (780—841).

Мыслители школы Хуаянь стремились синтезировать в своих учениях положения ведущих философских школ буддизма Махаяны — Мадхьямики (Шуньявады) и Йогачары (Виджнянавады), а также концепцию Татхагата-гарбхи. В качестве основания такого синтеза выступала «Аватамсака-сутра», доктрина которой фиксирует синкретическое единство указанных систем. Философский дискурс теоретиков Хуаянь развивался и в наиболее близком китайскому мировоззрению направлении. Центральная тема в сочинениях хуаяньских мыслителей — соотношение абсолютного бытия и мира феноменов, единства и множественности. Смысловое ядро построений теоретиков школы — учение о неразрывной связи истинной реальности и феноменального мира, которые соотносятся как «принцип» (ли) и его проявления — «вещи» (ши). Понятия «ли» и «ши» заимствованы из лексикона китайской теоретической мысли, где «ли» выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а «ши» — его временного, изменчивого проявления. В философии Хуаянь под «принципом» (ли) понимается подлинная реальность, истинно сущее, «единое сознание», а под «вещью» (ши) — проявление «принципа», дхарма как феномен (в отличие от «принципа» — Дхармы как она есть), индивидуальное сознание вместе с проецируемыми им феноменами эмпирического мира.

Первым ввел понятия «ли» и «ши» в философский дискурс школы Ду Шунь в сочинении «Пять учений о [практиках] остановки [потока сознания] и созерцании в Хуаянь», где он сравнивает ли с «сознанием истинной таковости», а ши — с «сознанием, подверженным рождениям и смертям», то есть с омраченным (сансарическим) сознанием. Эти принципы можно истолковывать как своеобразную диалектику единичного и множественного.

Свои рассуждения Ду Шунь обобщает в нескольких формулах, которые можно выразить следующим образом:

• 1. Все в одном.
• 2. Одно во всем.
• 3. Все во всем.
• 4. Одно в одном.

Дальнейшую разработку учение о ли и ши получило в трудах Фацзана, развивавшего диалектику единичного и множественного. Единичное/единое у него — это не только некое абсолютное начало, но и весь многообразный универсум во всей его полноте. Фа-цзан ввел понятия «основного единства» и «множественного единства», которые К. Ю. Солонин предлагает интерпретировать как изначально единую истинную реальность и порожденное ею в совокупности со множеством причин и воздействий единство феноменального мира, соответственно.

Следующая ступень систематизации учения о ли и ши представлена в сочинении Чэн-гуаня («Сокровенное зерцало мира дхарм в Хуаянь»). Здесь представления о «принципе» и «вещах» оформились в концепцию о четырех мирах дхарм, которые фактически представляют собой классификацию уровней взаимоотношения между ли и ши. Тождественность феноменального мира и абсолютной реальности находит свое отражение в не-преграде между предметами и явлениями эмпирического мира, их взаимосвязи, взаимообусловленности и тождестве. «Вещи» (феномены) причастны единому, целостному, беспредельному и неизменному «принципу». Таким образом, «вещи» — не только продукт деятельности омраченного сознания, но, скорее, проявление истинной реальности, имманентной самому миру феноменов.

Подводя итог, можно сказать, что буддийская мысль обогатила китайский философский дискурс новыми понятиями и новыми темами. В частности, до знакомства с буддийской философией в Китае не было столь разработанной психологической теории с детализированным терминологическим аппаратом. В то же время сама буддийская философия подверглась значительной «китаизации». Развитие буддийской мысли в Китае, а затем и в других странах Дальнего Востока шло путями, совершенно отличными от тех, которые стали основными в самой Индии на позднем этапе истории буддизма (VII—XII вв.). Буддийские мыслители Китая увидели и «выбрали» в махаянской философии именно то, что оказалось наиболее близким и созвучным китайскому менталитету. Поэтому в Китае не получила широкого распространения и подлинного признания позднебуддийская логика и эпистемология Дигнаги и Дхармакирти (хотя трактаты первого были доступны в переводах Парамартхи и Сюань-цзана). Основной же акцент был сделан на учении о «Природе Будды», холистической онтологии и разработке специфических психотехнических практик.

• [1] Одним из первых китайских буддистов, отстаивавшим учение о том, что «всеживые существа обладают природой Будды», был Чжу Дао-шэн (?-434). Затем эта доктрина стала центральной в ранней буддийской школы Непань цзун (Школа «Нирвана-сутры»),