Человек играющий.
Философская антропология
Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое… Читать ещё >
Человек играющий. Философская антропология (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Определения, в которых выражается возможная уникальность человека, известны. Человек разумный, человек общительный, человек-умелец. Но есть еще одна версия, претендующая на то, чтобы выразить предельную особость человека как природного и неприродного существа. Голландский историк культуры Йохан Хёйзинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens» («Человек играющий», 1938) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего сознания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры, т. е. выражение уникальности человека.
Хёйзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человеческая цивилизация не добавила ничего существенного к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биологической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательный феномен со многими гранями смысла»[1].
Хёйзинга разъясняет: уникальность человека в том, что он умеет играть. Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни. Культурфилософ делает допущение, что игра — это прежде всего свободная деятельность. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А обществу нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразительной ценности.
Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человеческой культуры. Раньше чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. Однако вряд ли способность к игре может выражать уникальность человека, хотя бы потому, что, как подчеркивает сам Хёйзинга, животные тоже играют.
Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется эта «тяга к игре»? Лео Фробениус (1873—1938), немецкий этнограф, отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.
Пытаясь решить эту проблему, Хёйзинга отмечает, что архаическое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Игра мало-помалу приобретает значение священного акта. Вместе с тем, говоря о религиозной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Когда и как поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному мудростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям (соответствиям. — П. Г.) египетской религии, к орфическим и элевсинским мистериям»[2].
Когда Хёйзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Культура возникает в форме игры — вот исходная посылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается.
Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей (например, охота), в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. «Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данном)' случаю»1.
Желание именно в игре как человеческой способности отыскать признак его уникальности можно обнаружить в работе известного феноменолога Эйгена Финка (1905—1975) «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способы понимания бытия человеком.
Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры»[3][4].
Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значимые черты. Игра в его трактовке — это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрыленное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье.
Финк считает, что человек как человек играет один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего существования, которую не может обойти вниманием никакая философская антропология.
Итак, разберем доводы Финка, который, как и Хёйзинга, усматривает уникальность человека в его способности играть. Вопервых, Финк расходится с Хёйзингой в представлении, будто животные тоже могут предаваться играм. Однако отрицать за животными способность к игре весьма трудно. Это во многом очевидный факт. Можно поставить вопрос иначе. Чем отличается игра животных от игры человека? Разумеется, можно отыскать и отличие. Игра животного обусловлена инстинктом. Игра человека свободнее, раскованнее, универсальнее.
«Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимости»[5]. Но как человек, тоже природное создание, обрел способность к игре настоящей, подлинной — этот вопрос остается неосвещенным в концепции Финка. Рассуждение о том, в чем выражается уникальность человека, не может постулироваться. Хотелось бы хотя бы поставить вопрос о том, как сформировалась способность человека, каким образом, играя в пространстве инстинкта, человек перешел в сферу игры фантазии? К сожалению, эти вопросы не освещены в литературе по философской антропологии.
Все эти рассуждения подводят к обсуждению некоторых предварительных вопросов. Какова все же биологическая природа человека? Как появился человек? Приглашая читателя к дальнейшему размышлению, можно, я думаю, назвать изначальное свойство человека, дающее начало всем остальным. Благодаря этому качеству становится ясным своеобразие человека, его отличие от остального животного мира.
Это свойство не разум, не дар общения, не игра, не трудовая активность, а… способность человека к подражанию. В отличие от других живых существ он постоянно недоволен своей видовой принадлежностью и стремится выскочить из этого лона.
Так что же, постулируется еще одна человеческая уникальность? Она не постулируется, а выводится из данных современной философской антропологии. Уже говорилось, что в течение многих десятилетий в нашей отечественной литературе изобличался «абстрактный антропологизм», не позволявший будто бы подойти к научному изучению человека. Предполагалось, что только после обнаружения социального, исторического измерения человеческого бытия открылись реальные возможности для распознавания тайны человека. Игнорировался тот очевидный факт, что мы всей плотью и кровью принадлежим природе. В результате о биологической организации человека мы знали крайне мало. Животное в человеке мыслилось как нечто несущественное, преодоленное социальностью.
* * *.
Огромная заслуга философской антропологии 20-х годов XX столетия (это тоже частично отмечалось) состоит в том, что она, в частности, поставила вопрос: каковы особенности человека как биологического существа? Действительно ли он воплотил в себе совершенство природного замысла? Освоив огромный эмпирический материал, философские антропологи неожиданно пришли к выводу: человек вообще плохо укоренен в природе, вовсе не является венцом творения, напротив, он биологически ущербное существо.
А. Гелен, в частности, утверждал, что человек неспособен жить по готовым природным трафаретам. Разумеется, такая постановка вопроса позволяет говорить об исключительности человека как живого существа, однако в ключе сугубо негативном. Уникальность биологической сущности сына природы отождествляется в данном случае с известной ущербностью, природным несовершенством. Но разве человек — ущербное существо? Дальнейшее изложение материала позволяет поставить вопрос о том, как изъян превратился в достоинство.