Развитие мусульманской политико-правовой мысли

Периодизация истории мусульманской политико-правовой мысли.

Периодизация неевропейского мира иная, нежели та, к которой привыкли европейцы. Если в Западной Европе (с поправкой на национальную и региональную специфику) общество действительно последовательно проходило этапы от рабовладельческого строя к капиталистическому, то на мусульманском Востоке исторический путь оказался другим.

Историю мусульманской политико-правовой мысли можно разделить на три этапа:

• — VI—XI вв. — период возникновения ислама и расцвета мусульманской науки;
• — XII—XVIII вв. — период исторической стагнации;
• — XIX—XX вв. — период рецепции европейского права и политических институтов и мусульманской реформации.

Рецепция. К началу XIX в. многочисленные мусульманские страны представляли собой традиционные общества с рудиментарной политической системой, в которых доминировали феодально-сословные, династические, клановые, родовые отношения и религиозные ценности.

Для рецепции европейских политических институтов и права в мусульманском мире имелись определенные условия.

Во-первых, мусульманский мир никогда не был един. В одной и той же социальной среде всегда существовали разные конфессии: христианство, иудаизм, зороастризм, индуизм и т. д. Действие одновременно разных конфессиональных норм, разных доктрин для мусульманского мира было вполне привычным. В исламе изначально провозглашалось безразличие к этническому или расовому происхождению, а государственность представлялась как религиозная общность.

Поэтому в странах мусульманского права всегда существовал правовой и политический дуализм. Например, наряду со специальными религиозными судами и функционировали и другие типы судов, применявшие примитивные обычаи или законодательные акты (регламенты) власти. При заключении сделок с европейскими партнерами использовалось европейское право, под предлогом того, что мусульманское право распространяется только на мусульман.

Во-вторых, власть не навязывала немусульманам нормы шариата. Но будучи властью, она должна была установить в обществе определенные отношения, ради чего создавала светское законодательство (разумеется, такое, которое не вступало в конфликт с положениями Корана и Сунны). То есть в исламском мире власть была открытой к восприятию чужого опыта.

В-третьих, все мусульманские страны были европейскими колониями или полуколониями. Определить это состояние как исторический тормоз.

Мухаммед Али нельзя. В противоречивых условиях колониализма началось формирование национальной буржуазии, становление национальной культуры.

Первой страной, вставший на путь реформ, стал Египет. Рецепирование европейских политических институтов и права началось в годы правления Мухаммеда Али (1769—1849).

Первоначально как командир албанского военного отряда в составе египетско-турецкой армии, Мухаммед Али успешно боролся сначала с Францией, Англией, а потом и с самой Турцией. В 1807 г. Турция признала его своим наместником. В 1809 г. он утвердился как единоличный правитель Египта (хотя формально признавал сюзеренитет турецкого султана). Убедившись в превосходстве европейской организации армии над турецкой и успев также несколько ознакомиться с французскими обычаями и порядками, он начал реформы. Их основной объем пришелся на 10—20-е гг. XIX в. Благодаря этим реформам, Мухаммед Али стал самой крупной исторической личностью Египта XIX в.

Следующей страной, реципировавшей европейские политические институты и право, стала Турция. Серьезные внешнеполитические неудачи требовали политических перемен. И они начались, но не в результате восстаний масс, как это происходило в Европе, а путем реформ сверху. В 1820 г. в Турции началась эпоха танзимата^[1]. Юридически эта политика оформилась в 1839 г. указом султана от 3 ноября. Указ гарантировал всем подданным султана (независимо от вероисповедания) неприкосновенность жизни, чести, имущества, ликвидацию произвола, справедливое взимание налогов.

Мусульманская реформация. Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм в мусульманских странах к новым историческим условиям со временем в науке получил название «мусульманская реформация». Она выражалась в попытках согласования европейских методов развития и норм шариата. (Например, развернулась полемика, но поводу допустимости создания в мусульманских странах банковской системы. С одной стороны, шариат разрешал брать ссудный процент, с другой — запрещал накапливать капитал.).

В Иране разновидностью мировоззренческого реформирования явилось движение Баба и его последователей в 40—50-г гг. XIX в. Основателем движения был Али-Мохаммед (1820—1850). В 1844 г. он объявил себя «Бабом» (от арабского «врата», через которые людям откроется новая вера), а в 1847 г. — махди (мусульманский Мессия).

Он доказывал, что причиной существующих в жизни несчастий и несправедливостей является власть, отстаивающая старые порядки. Что эта власть обосновывает свои действия нормами шариата, которые отжили свой век. На самом деле мировоззренческие постулаты мусульманского общества должны быть новыми, прежде всего, равенство всех людей, защита их прав. Баб настаивал на необходимости изменения налоговой и денежной системы, развитии путей сообщения, телеграфа, почты, печати, образования и т. д.

Общей чертой общественно-политической деятельности теологов-реформаторов было то, что все они начинали как традиционные богословы. Однако будучи втянутыми в водоворот общественной жизни, они, ради возрождения былого могущества мусульманского мира, приходили к пониманию необходимости заимствования опыта западной цивилизаций.

Одним из центров реформаторского движения в XIX в. была Индия. Первым религиозным реформатором среди индийских мусульман стал Саид Ахмед Хан (1817—1898). Он родился в Дели в консервативной семье.

Получил мусульманское образование и первоначально писал свои труды в соответствии с традиционным исламским богословием. Саид Ахмед Хана, как и много веков назад Ибн Сипа, пытался обосновать ислам с помощью разума, особенно те моменты Корана, где описывались чудеса. Однако потом стал активно интересоваться европейскими общественно-политическими и культурными достижениям. После посещения Англии — предпринял попытки соединения их с исламскими ценностями. «Он считал, что войны, рабство, подчинение женщин мужчинам противоречит природе человека и поэтому этим категориям не должно быть места в человеческом обществе и религии. В то же время он хорошо отзывался о других мировых религиях и использовал их идеи в своем мировоззрении»^[2]. Саид Ахмед Хан стремился примирить мусульман Индии с английскими властями.

Саид Амир Али (1849—1928) родился в индийском городе Гутак, в провинции Орисса. Получил традиционное религиозное образование. Интересовался трудами западных писателей и мыслителей. Побывал в Англии. Амир Али занимался проблемами мусульманской апологетики, отвечал на нападки европейских критиков в адрес пророка Мухаммеда. Для подъема индо-мусульманского самосознания в 1877 г. основал Национальную Мусульманскую Ассоциацию, филиалы которой были во многих городах Индии. Вместе с тем Саид Амир Али считал, что ислам и либерализм могут уживаться друг с другом. Он считал, что в современном либерализме нет ничего нового и что его истоки, как и истоки западной (христианской) культуры, проистекают из ислама. По его мнению, все негативные аспекты исламской истории обусловлены естественными причинами старения и упадка культур, а не исламской религией. Основной причиной упадка мусульманского мира являются сами мусульман, неправильно трактующие Откровения Пророка^[3].

Аль-Афгани.

Джемаль ад-Дин аль-Афгани (настоящее имя — Мухаммад ибн Сафдар Хусейни) (1839—1897) — один из наиболее крупных реформаторов мусульманской идеологии, шариатского законодательства и судопроизводства. Родился в Афганистане, учился в Кабуле и Индии.

Пик реформаторской деятельности Аль-Афгани пришелся на 1870-е гг., когда он жил в Египте. Суть ее идеи заключалась в том, чтобы приоритет в теологии должен отдаваться свободному толкованию Корана и Сунны в противовес безоговорочному следованию букве священных догм. Он считал, что в своем традиционно сложившемся виде ислам не может служить современным источником развития.

При этом он в максимальной степени опирался на эти ключевые для мусульман источники. Так, Аль-Афгани считал, что исламским народам нужна политическая реформа на основе аш-шуры — принципа совещательности, согласно исламским правовым концепциям суннитского толка, лежащего в основе организации и функционирования исламского государства. На этой основе он безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть, — писал Аль-Афгани, — есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти». Использование чужих политических идей и институтов он допускал лишь при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам.

Аль-Афгани был сторонником просвещения мусульманских народов, стремился к тому, чтобы мусульмане в своих школах изучали не только религиозные дисциплины, но и пауку.

Одним из учеников и последователей Аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1849—1905).

Мухаммед Абдо Он родился в Египте в крестьянской туркменской семье. Получил докторскую степень и преподавал в каирском университете. В молодости Мухаммед Абдо пережил бурное увлечение суфизмом и в своих ранних теологических трактатах развивал мистические идеи, но, в конце концов, его мысль обратилась к приоритету разума. Разум, в его понимании, не знает предела и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это не является для него абсолютным препятствием.

В сравнении с остальными реформаторами М. Абдо находился в выигрышном положении: в 1899 г. он стал муфтием Египта, т. е. лицом, имеющим право издавать фетву — религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата. Это дало ему возможность провести ряд реформ в области исламского законодательства, приблизить нормы шариата к потребностям современного общества.

М. Абдо ратовал также за равноправие женщин с мужчинами, порицал крайности мусульманского мистицизма.

Он считал, что любой правитель представляет в первую очередь земную власть, которая не освящена Божественными мотивами. Поэтому глава государства обязан играть роль политического лидера общества. Мухаммед Абдо был сторонником народовластия и идеи выборности руководителей государства. Он указывал на преимущества парламентского строя.

«Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав»^[4].

Непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел».

Истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим.

М. Абдо отстаивал развитие мусульманского права на рациональной основе, создающейся в ходе толкования (иджтихада). На основе последнего и формулируются конкретные юридические нормы, которые модифицируются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую^[5].

По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов.

В XIX в. «мусульманская реформация» представляла собой не многолетние научные дискуссии, а являлась, в основном, результатом политических изменений, которые вводились сверху, без предварительных идеологических обоснований. Эго не исключало существование и реформационных теологических идей, но политическая практика и мусульманская теология существовали как бы параллельно, практически не пересекаясь.

Благодаря проводившимся сверху реформам и трудам мусульманских реформаторов, со второй половины XIX в. в мусульманских странах стали широко использоваться европейские уголовные, торговые и процессуальные нормы. Мусульманское же право стало сужаться до семейных, наследственных и некоторых других отношений.

В начале XX в. движение за реформацию ислама приобрело большой размах во всем мусульманском мире. Правовые системы наиболее развитых арабских стран с некоторыми отступлениями стали строиться по двум основным образцам: романо-германскому (Египет, Сирия, Ливан) и англосаксонскому — (Ирак, Судан). Наиболее далеко по пути рецепции европейского права продвинулась Турция. В 20-е гг. XX в. там мусульманское право во всех отраслях было заменено законодательством буржуазного типа, составленным на основе заимствованных с западноевропейских моделей. Традиционное мусульманское право сохранило свои позиции лишь в странах Аравийского полуострова и Персидского залива.

Панисламизм. По мере развития национального самосознания и национально-освободительного движения все более отчетливо проявлялась политизация ислама. В конце XIX в. возникло религиозно-политическое движение, целью которого стало объединение всех мусульманских народов в рамках единого государства — панисламизм.

У истоков панисламизма стоял знаменитый Джемаль ад-Дин аль-Афгани. На первый взгляд в его позиции не было логики. С одной стороны, он благожелательно относился к правовым и политическим институтам Западной Европы, с другой стороны, — выступал резко против ее колонизаторской политики. Объясняется эта позиция его основной целью: он стремился к укреплению и развитию исламского мира. Деятельность Афгани и его соратников в Египте имела ярко выраженный освободительный характер.

Продолжателем идеи исламизма стал Рида Мухаммад Рашид (1865— 1935). Он родился в селении Калам, близ Триполи. Со временем включился в антиимпериалистическую борьбу и выступал сторонником независимости мусульманских стран. Для достижения этих целей он считал необходимым вернуться к первоначальной чистоте ислама. Он был крупным политическим деятелем: в 1912 г. основал Школу пропаганды и наставничества для подготовки мусульманских миссионеров, в 1919 г. выезжал в Сирию, где был председателем Сирийского конгресса (созван весной 1919 г. для выработки требований империалистическим державам). Добивался предоставления независимости Сирии и Палестине. Рида Мухаммад Рашид был автором ряда книг, наиболее известная из которых «Халифат или великий имамат» (1922).

В 1926 г. в Мекке, благодаря широкому распространению на Ближнем Востоке идеи исламизма, но инициативе Саудовской Аравии и Англии, была создана первая международная мусульманская неправительственная организация — Всемирный исламский конгресс (более правильный перевод «Конгресс исламского мира»). Англия стремилась направить панисламистское движение по пути просвещения, а Саудовская Аравия конечной целью считала консолидацию мусульманского мира ненасильственными методами.

Исламский мир во второй половине XX в. В середине XX в. в истории ислама начался новый период. В условиях обретения всеми бывшими колониальными странами национальной независимости перед политиками и представителями мусульманской общественной мысли встала проблема выбора пути исторического развития. В ходе многочисленных дискуссий мусульманские ученые и политики пришли к выводу, что дальнейшее развитие мусульманских стран должно быть специфичным, отличающимся как от капиталистического, так и от социалистического пути.

Концепции «исламского государства» подразумевали воплощение традиционной исламской модели политической организации общества, в котором в той или иной форме сочеталась светская и духовная власть, осуществлялись принципы справедливого распределения доходов, регулирования экономики в соответствии с предписаниями шариата и т. д.

Произошла ускоренная консолидация мусульманских стран на международном уровне:

• — в 1945 г. в Каире на конференции ряда арабских стран была создана Лига арабских государств;
• — 1962 г. в Мекке — Лига исламского мира;
• — в 1969 г. — Организация исламской конференции.

Кроме того, появились «Всемирный исламский конгресс», «Всемирная исламская организация», «Исламский совет Европы» и другие межправительственные и неправительственные организации.

Признание всеми этими организациями и правительствами отдельных стран важности демократических политических институтов и прав человека обосновывалось не европейскими политическими декларациями и политическими теориями, а ссылками на мусульманские источники. Так, во Введении «Всеобщей исламской декларации прав человека» (1981) говорилось:

«Четырнадцать столетий назад Ислам дал человечеству идеальный кодекс прав человека. Основная цель этого кодекса — даровать человечеству гарантию чести и достоинства, устранив возможность эксплуатации, гнета и несправедливости.

В Исламе концепция нрав человека зиждется на убежденности в том, что Всевышний, и единственно Он, является Автором закона и источником всех прав человека. Права человека, дарованные Всевышним, не могут в силу своего божественного происхождения быть сокращены или упразднены правительством, руководителем, либо какой бы то ни было правящей группой. Никто нс имеет права видоизменять их по своему усмотрению.

В Исламе права человека составляют неотъемлемую часть исламского строя и все мусульманские правительства и организации обязаны следовать их духу и букве. Огромной трагедией является то, что права человека безнаказанно попираются в ряде стран мира, в том числе и в исламских государствах. Такие явные нарушения волнуют и пробуждают социальное сознание все увеличивающегося числа людей во всем мире"^[6].

До начала 1970;х гг. масштабы действия исламского права и традиционных политических институтов в целом сужались. Но трудности, с которыми столкнулись правительства некоторых мусульманских стран, вызвали обратную тенденцию. Одной из причин поворота вспять было то, что введение в мусульманских странах элементов демократии открывало политический простор и для традиционных (консервативных) сил. На политической арене возник новый субъект — фундаментализм.

Теоретические и организационные основы фундаментализма были заложены идеологом исламского фундаментализма, основателем ассоциации «Братья-мусульмане» египтянином Хасаном аль-Баниом (1906—1949), египетским мыслителем, идеологом движения «Братьев-мусульман» Сайидом Кутбом (1906—1966), индо-пакистанским мыслителем, организатором и теоретиком партии «Джамаат-и ислами» Абу аль-Ааля аль-Маудуди (1903;1979).

В отличие от авторов начала XX в., в их концепциях просматривается антагонизм западной цивилизации и идеи борьбы с ней. Все они утверждали, что исламские государства не являются ни деспотическим, ни диктаторским, «играющим жизнями своего народа, повинуясь прихотям деспотов или диктаторов», как это происходит в капиталистических и социалистических странах. Исламское же общество строится на основе социальной справедливости: в нем нет эксплуатации человека человеком, в нем не поощряются низменные и эгоистичные побуждения, стремления к наживе за счет других, половой распущенности, нет политики оглупления людей средствами массовой информации.

Наиболее ярко и успешно все эти призывы проявились в итогах антишахской революции 1979 г. в Иране. В 60—70-е гг. XX в. Мохаммед Реза Пехлеви (1918—1980) развернул масштабную модернизацию и индустриализацию экономики. Он стремился превратить Иран в самую развитую страну Западной Азии. Однако практически все его начинания оборачивались ростом социальных проблем (массы крестьян разорялись и мигрировали в города, где не было работы, производство продуктов питания падало, продукция иранской промышленности не смогла закрепиться на мировом рынке, не удавалось обуздать инфляцию, стремление шаха изменить положение женщин вызывало у его подданных-мусульман раздражение, улучшение системы образования вызвало появление множества революционно настроенных студентов и интеллектуалов)^[7].

Духовным лидером сопротивления всем этим нетрадиционным для иранского общества и непопулярным реформам стал аятолла Хомейпи (1900;1989).

Это был религиозный мыслитель, проповедовавший традиционные духовные ценности, его сентенции были просты и привлекательны:

Хомейни.

• — первая школа ребенка — материнские колени;
• — достоинства и недостатки уходят корнями в школу и ключи от благополучия находятся у учителей;
• — если общество обернется к Богу, то будет жить в условиях, исполненных справедливости и покоя;
• — не поверю, что человек, не имеющий моральных принципов, может служить народу;
• — ислам — религия борцов за истину и справедливость, религия тех, кто желает свободы и независимости, школа борцов-антиимнериалистов;
• — правительства состоят на службе у народа. Их дело служить, а не править и т. д^[8]

Но в конечном итоге эти сентенции привели к глубоким политическим изменениям в Иране. В начале 1970;х гг. он выступил за создание чисто исламского государства.

Вслед за иранскими фундаменталистами активизировались и фундаменталисты других исламских стран. Как социально-политический феномен это явилось результатом целого комплекса причин.

Во-первых — это реакция на глобализацию и модернизацию.

Во-вторых, причиной активизации фундаменталистов в конце XX в. был крах надежд на помощь в решении социально-бытовых проблем с помощью Запада или Советского Союза.

Третьей причиной можно назвать неправильно выбранную модель развития освободившихся от колониальной зависимости мусульманских стран. Молодые руководители этих стран сделали ставку на создание больших по территории и численности населения государств, оставив в тени характер политической системы, социальных отношений, этнические и религиозные проблемы.

Четвертой причиной была спешка в проведении реформ. Большинство правительств бывших колоний вступило на путь ускоренных реформ, обеспечить которые можно было лишь опираясь на силу. В результате в 50— 60-е гг. XX в. большинство мусульманских стран установили дружеские отношения с Западом или с СССР, при этом создав авторитарные режимы.

Пятой причиной появления фундаментализма стало развитие стран. При всех сложностях исторического процесса численность среднего класса росла, уровень образования повышался, медленно, но решались и насущные бытовые проблемы. Поэтому конфликт между формирующимся гражданским обществом и авторитарной властью был неизбежен.

В-шестых, в течение нескольких десятилетий мусульманские политики ради превращения своих стран в силу, равнозначную Западу, стремились прежде всего к военному превосходству и внешнеполитической консолидации. Между тем в каждой из стран накапливались социальные проблемы. Образованию, становлению гражданского общества внимания уделялось мало^[9].

В этих условиях появление фундаментализма и быстрый рост его популярности оказались вполне логичными. Его первейшей задачей является борьба против несправедливых режимов, которые поддерживает либо Запад, либо собственные монархии или диктатуры. По мнению руководителей фундаменталистов, политическая жизнь должна переместиться в мечеть, духовная жизнь — вернуться к идеалам Корана и Суны, бытовая же жизнь — к нормам шариата.

К началу XXI в. на основах фундаментализма существуют страны Персидского залива и Аравийского полуострова (Саудовская Аравия, ОАЭ, Катар, Йемен, Иран), а также Пакистан, Судан и Нигерия. В большинстве мусульманских стран исламское право не играет роли стержня правовой и политической системы. Его позиции ограничены главным образом регулированием брачно-семейных и наследственных отношений. Однако и для этих стран проблема определения баланса между новациями и традициями, между заимствованием западных ценностей и сохранением своей самобытности стоит довольно остро.

• [1] Турецкое «танзимат» — множественное число от араб, танзим — приведение в порядок, упорядочение.
• [2] Айдын, Али-заде. Мусульманский модернизм в XIX—XX вв. URL: http://www.worldislamlaw.ru/archives/777.
• [3] Там же.
• [4] История политических и правовых учений / под ред. В. С. 11ерсесянца. М.: И11ФРА-М, 1998. С. 149.
• [5] Политический Ислам. Эволюция и основные концепции идеологов. U RL: http://athan.ru/archives/237.
• [6] Всеобщая исламская декларация прав человека. URL: http://www.centrasia.ru/cnt2.php?st= 1 047 062 102.
• [7] Хобсбаум Э. Третий мир и революция. Крах социализма // Восток. 2006. № 5 (41).URL: http://www.situation.ru/app/j_art_l 168.htm.
• [8] Энциклопедия «Вокруг света». URL: http://www.vokrugsveta.ru/encyclopedia/index.
• [9] Финкелыитейн Э. Корни исламского фундаментализма // Новый век. 2002. № 1. URL: http://www.languages-study.com/harah/magazine7.html.