Сущность мифа. 
Его функции

Термин «миф» размыт и неточен. В Древней Руси мифы называли «баснями», и такое употребление сохранилось вплоть до XIX века. Слово «басня» означало «сказка», «вымысел», «небылица», «росказни», «заговоры» (Словарь XI—XVII вв., 1975, с. 78). Только в XVIII веке слово миф (греч. — «сказание, повествование, предание») приобрело современное значение: такие создания коллективной фантазии, в которых мир предстает в виде конкретно-чувственных вымышленных существ, но которые мыслятся первобытным сознанием как вполне реальные.

В. М. Пивоев приводит 5 основных значений современного термина «миф»: «1) древнее представление о мире, результат его освоения; 2) сюжетно оформленная и персонифицированная догматическая основа религии; 3) используемые в искусстве древние мифы, которые функционально и идейно переосмыслены, превращены по существу в художественные образы; 4) относительно устойчивые стереотипы массового обыденного сознания…; 5) пропагандистские и идеологические клише, целенаправленно формирующие общественное сознание» (Пивоев, 1991, с. 14).

С тех пор как человек перестал жить в мифе, он пытается раскрыть его тайны, ибо именно мифология создает иллюзийнообнадеживающую картину мира и его перспектив, а потому представляет особый интерес для человека и культуры.

На протяжении всей истории изучения мифологии можно было наблюдать различное отношение к мифам, разное их понимание. Так, еще в XIX веке А. А. Котляревский, известный русский мифолог, этнограф и фольклорист, писал: «Есть два взгляда на мифологию… Одни думают, что мифология есть цвет, высшее проявление духовной жизни народа… Другой взгляд на мифологию принадлежит нашим схоластикам… Они не могут простить народу его языческого заблуждения и карают все его старинные песни, обычаи…» (Котляревский, 1889, с. 189).

До сих пор мало что изменилось: единая непротиворечивая теория мифа так и не была создана, хотя попытки объяснить природу мифа, понять его сущность не прекращаются и сейчас. Сущность мифа, предстающая перед нами в работах крупнейших ученых XIX—XX вв.еков, антиномична. Это следующие антиномии: реальность — вымысел, «ошибка» языка — язык и мифология рождены в единстве, способ познания мира — заблуждения и т. д. Рассмотрим некоторые из них.

Известный английский философ Э. Кассирер интерпретирует мифологию, наряду с языком и искусством, как автономную символическую форму культуры. Он полагает, что миф является сознанию как полностью объективная реальность: в мифе образ не изображает вещь, он сам есть вещь. Ученый настаивает на аналогии мифа и языка.

Реален миф и для Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева: «За мифом скрыты величайшие реальности, первофеномены духовной жизни. Мифотворческая жизнь народов есть реальная духовная жизнь» (Бердяев, 1994, с. 60); «Миф есть наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое» (Лосев, 1990, с. 196).

Сходную позицию занимал М. И. Стеблин-Каменский, который писал, что миф — это не просто образы, возникшие в сознании отдельного индивида, а образы, закрепленные в слове и ставшие достоянием целого коллектива (Стеблин-Каменский, 1976, с. 87).

В то же время многие исследователи понимали миф как чистое порождение фантазии: он якобы происходит из глубин фантазии, чувственности, плохо постигается понятиями, рассматривается как наследие древности. «Миф — мироощущение, а не миропонимание» (Кассиди, 1972, с. 42). Миф все оживляет и одушевляет, он полон фантастического, чудесного, вошебного (Кассиди, 1972, с. 44).

На познавательную сущность мифа указывали многие исследователи, например, Я. Э. Голосовкер, который писал, что миф «есть запечатленное в образах познание мира во всем великолепии, ужасе и двусмыслице его тайн» (Голосовкер, 1987, с. 14). Вместе с тем ученые доказывают, что мифологическое объективно присутствует в сознании человека: «мифы действуют в сознании людей, чего люди не осознают» (Леви-Стросс, 1994, с. 321); другие ученые утверждают, что миф возникает раньше понятий и не использует понятия: «Миф — это способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных понятий и соответственной техники логических умозаключений» (Дьяконов, 1990, с. 9).

Для Е. М. Мелетинского и М. И. Стеблин-Каменского миф — это повествование, а для О. М. Фрейденберг — система метафор. Например, Е. М. Мелетинский пишет: «Специфика первобытного мифа заключается в том, что представления об устройстве мира передаются в виде повествования о происхождении тех или иных элементов… Миф не только мировоззрение, но и повествование» (Мелетинский, 1972, с. 159). «Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины, — эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словом, мы называем мифом» (Фрейденберг, 1978, с. 28).

Однако думается, что миф не есть повествовательный жанр, как например, рассказ, ибо он возникает непроизвольно, почти случайно, и тем не менее сохраняет свою власть над людьми веками. С одной стороны, миф возникает под влиянием быстротекущей жизни, с другой — уводит мысль в древнюю историю. Он соединяет в себе черты уникальности, непредсказуемости, сиюминутности, с одной стороны, и черты вневременности, трансцендентальное™, с другой.

Дж. Фрэзер, известный английский этнограф, исследователь мифа, утверждал, что мифы — это примитивная наука, что их основная функция — объяснять обряды. Противоположной позиции придерживался отечественный ученый Ф. X. Кассиди, который писал, что-то, что во многих мифах кажется наивным и примитивным, отнюдь не является таковым на деле, ибо миф — не первоначальная форма науки или философии, а самая древняя форма общественного сознания. Познание сопровождает миф, но не составляет его первичного ядра; сущность мифа не объяснять мир, а преодолевать его в образах фантазии (Кассиди, 1972, с. 300). Мир, создаваемый мифотворческой фантазией, не расчленен на субъективное и объективное, он един и целостен.

Английский этнограф Б. Малиновский считал, что миф — важная социальная сила, потому что он (миф) обосновывает устройство общества, его законы, моральные ценности.

Мало что изменилось в мифологических представлениях на протяжении веков, потому что «практика исследований показывает, что сакральный характер материала обеспечивает традиционную сохранность элементов, даже потерявших свою прозрачность в XVII—XX вв.» (Черепанова, 1983, с. 7).

Анализ приведенных подходов позволяет заключить, что природа мифа до сих пор не до конца ясна, здесь еще много спорного, хотя существуют целые непротиворечивые теории мифа — русского философа А. Ф. Лосева (1982, 1991; 1994), немецкого — К. Хюбнера и других.

Широко известна структурная теория мифа, разработанная французским этнографом К. Леви-Строссом, который, анализируя миф, ищет в нем случаи симметрии и противопоставлений (оппозиций). Ученый показал способность мифа к классификациям и анализу. Особенность мифа как структуры состоит в том, что он создается на основе некоторой последовательности знаков, которая уже существовала до него. Поэтому миф — вторичная семиотическая система.

По мнению еще одного структуралиста Р. Барта, в мифе мы обнаруживаем техэлементную систему: означаемое, означающее и знак (Барт, 1989, с. 78—81).

Миф загадочен, таинственен: «Миф возникает как ошибка, и он же заключает в себе некую тайну мироздания и сущности человеческого бытия, обладает эстетической привлекательностью и внутренней целесообразностью» (Топорков, 1997, с. 391).

Таким образом, известны многочисленные интерпретации мифа то как аллегории (стоики, эпикурейцы, Юм, многие современные исследователи), то как «болезни языка» (М. Мюллер), то как поэзии, то как ритуально-социологического явления, то как трансцендентального явления (Гегель, согласно которому миф — необходимая ступень развертывания абсолютного духа), то как романтического явления — выражения божественной реальности.

Обобщая сказанное, мы должны констатировать наличие неоднозначных, во многом противоположных взглядов насущность мифа, его природу и функции. Миф выступает и как символическая форма, и как регулятор поведения, и как вид художественного творчества, аналогичный поэзии, рассказу, и как интеллектуальная деятельность (преднаука). Мифотворчество характерно для доисторической эпохи, но оно продолжается и до настоящего времени. Доказано, что миф не есть статичный зафиксированный текст, это диалектический процесс трансформации смыслов. Одна из многочисленных причин противоречивости теории (наряду с внутренними противоречиями самого объекта) в том, что миф трансформируется, и эти метаморфозы подвержены определенным законам, которые создают большое разнообразие мифов, а разобраться в них довольно трудно: Баба Яга — то вредитель, то помощница, Змей — то даритель и советчик, то злодей (Пропп, 1998). На протяжении веков меняется содержание мифа: если первобытный миф имеет одно содержание — космогонию, то более поздние мифы имееют самое разнообразное содержание, зачастую они «становятся историческими источниками» (Тайлор, 1989, с. 127), основанием для некоторых научных теорий. Например, высказываются соображения, что мифы разных народов о родстве между обезьянами и людьми (о людях с хвостом, лесных людях) породили теорию Дарвина о происхождении человека.

Литература

об оборотнях, превращениях, прием остранения в литературе, открытый В. Шкловским, «также имеют миф в своей основе».

Отчасти противоречия в теории вызваны также тем, что о содержании мифов мы судим по меркам нашего времени. Однако привычные для нас критерии здесь неприемлемы, особенно если мы хотим понять древнего человека, духовная жизнь которого была иной. И чем дальше от нас отстоит эпоха создания мифа, тем больше отличий можно обнаружить. Не случайно Я. Э. Голосовкер писал: «Логика чудесного в мифе как бы играет произвольно категориями — временем, пространством, количеством, качеством, причинностью» (Голосовкер, 1987, с. 23).

Миф настолько специфичен и необычен для современного понимания, что это позволило А. М. Пятигорскому сказать: «Может ли миф быть понят и объяснен с помощью логоса, я бы сказал, что да, это возможно, но только при условии, что мы можем понять и объяснить сам логос в терминах мифа» (Пятигорский, 1996, с. 253). Поэтому подходить к исследованию мифа нужно с учетом его особенностей и того, что сами мифы образуют особую систему, в которой действует своя логика, в которой не мифы противоречат друг другу, а могут «противоречить друг другу два разных логических объяснения, а миф не логическое объяснение и не подчинен закону исключенного третьего» (Дьяконов, 1990, с. 47).

Отсюда следует, что абсолютно прав немецкий философ К. Хюбнер, заметивший: «Может быть, мифу вовсе не свойственна та иррациональность и темнота, которая одних отталкивает, а других, наоборот, притягивает» (Хюбнер, 1996, с. 4). Как прав и А. Ф. Лосев, написавший: «нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии… Это совершенно необходимая категория мысли и жизни» (Лосев, 1991, с. 24); «Мифологическая действительность есть подлинная реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная» (Лосев, 1991, с. 47).

Таким образом, миф представляет собой особое мировоззрение или форму мышления. Мифологическое мышление характерно в целом для человечества, хотя в первую очередь оно проявляется на ранних его стадиях развития. Мифы создаются непреднамеренно и непроизвольно первобытным человеком, они есть орудие познания, выражение народной мудрости, они консервируют в себе итоги длительного развития человечества. Мифология есть цвет культуры, высшее проявление духовной жизни народа. По Ф. И. Буслаеву, это народное сознание природы и духа, выразившееся в образах.

Миф характеризуется многоплановостью, множественной семантикой, обратимостью. Миф — это не только система представлений, для которой вербальный текст является одной из возможных реализаций: «Настоящий, живой миф — это никоим образом не собрание рассказов: его не рассказывают, в нем живут, воспроизводя его в действии, т. е. в обряде, в ритмической магии танца и песни и вообще во всяком общезначимом человеческом акте» (Базылев, 1994, с. 138).

Функции мифа. Со времени появления работ К. ЛевиСтросса атомистический подход к мифологии немыслим. Каждая мифологическая фигура получает в рамках его концепции свою значимость и свой мифологический статус не как таковая, а как набор функций, имеющих смысл только в некоторой системе отношений. Аналогичной точки зрения придерживался и Е. М. Мелетинский, который писал: «Мифология, функционируя в качестве универсальной знаковой системы, реализуется в различных сюжетах, обеспечивая их внутреннее единство и группировку в определенных системах» (Мелетинский, 1995, с. 248).

Миф выполняет множество функций — коммуникативную, аксиологическую (оценочную), этиологическую (объяснительную), психологическую, социальную и другие, которые реализуются в целом ряде конкретных функций. Так, социальная функция может быть представлена религиозной, сакральной, обрядовой функциями, которые не заложены в содержании мифа, они субъективны и зависят от передачи, восприятия и использования мифа. Эти функции, особенно религиозная, довольно сложно соотносятся с мифом: «…религия, в ее отношении к мифу, его функционально использует, тогда как миф… остается религиозно нейтральным» (Пятигорский, 1996, с. 169). В социальной функции можно также выделить связующую — это когда носители одной мифологии осознают свое единство, приобщение к одной «коллективной памяти», регулятивную, праксеологическую (гадание и магия), компенсаторную и другие функции.

Следовательно, мифология характеризуется генетической многозначностью функций. Существует большое количество концепций мифа, которые основаны как на различных представлениях о природе мифа, так и на учете разных его функций.