Объективное и так называемые «органы» («вишая» и «индрия»)

В европейской литературе по буддизму термин «индрия» принято понимать в смысле органа чувства, воспринимающего соответствующие ему «вишая», материальные объекты: глаз видит цвета, ухо воспринимает звуки и т. д. Шестой «индрия», «манас» или «дух», понимается в смысле какого-то внутреннего органа, который имеет в качестве своих объектов нематериальные явления. Такое рассуждение на первый взгляд может показаться вполне приемлемым, и, действительно, обыкновенно работы по буддизму в теории так называемого «индрия» не усматривают ничего особенно трудного¹.

Однако если спросить, как понять рассуждения об «индриях» в тех случаях, где речь идет не о физиологическом анализе человека, а об анализе потока сознания, то возникает целый ряд сомнении в правильности вышеуказанного толкования терминов «вишая» и «индрия».

Первое, что нас должно поразить, состоит в том, что буддисты в связи с рассуждением об объектах и так называемых «органах» не затрагивают вопроса о способе соприкосновения органа с объектом; они не говорят ни о каком-либо схватывании объекта органом, ни о раздражении воспринимающего органа объектом. Действительно, о каком-либо физиологическом процессе или воздействии объективного на «орган» не может быть и речи, так как «вишая» и «индрия» возникают, согласно буддийскому учению, одновременно в один и тот же момент, входя в состав атома² (см. выше, с. 131).

Вторая особенность буддийской теории чувственного восприятия состоит в том, что «вишая» и «индрия» рассматриваются в теснейшей связи с сознанием. Шестивидное объективное и шестивидные «органы» являются 12 базами, или «воротами», для сознания, возникающего в следующий за ними момент.

Наконец, возникает вопрос, который был уже отмечен при разборе философского значения понятия «рупа» — чувственного, а именно вопрос об отношении «индрия» и «вишая» к теории мгновенности и к теории спасения: «индрия» и «вишая» как дхармы, подверженные бытию, рождаются ежемгновенно, и, как все дхармы, они способны достигнуть спасения или успокоения.

Нельзя предположить, что трактаты по абхидхарме говорят о том, что глаза, уши и т. д. возникают ежемгновенно вместе с цветами и звуками, которые ими воспринимаются, и что они стремятся к успокоению. Предположение современных японских авторов³, что «индрия» соответствует не прямо глазу или уху и т. д., как полагают популярные толкования, а конечным нервам аппаратов восприятия, крайне неудобно, так как древние буддисты не говорят о раздражении органов восприятия. Кроме того, «индрия» — невидимы⁴, а о нервах того сказать нельзя. В европейской литературе было предложено толкование «индрии» в смысле способностей видеть, слышать и т. д., но такое понимание тоже не устраняет вышеуказанных недоумений: ведь и способностям нельзя приписывать ежемгновенное рождение и исчезновение и стремление к успокоению; не имело бы и смысла говорить о том, что сознание присоединяется к способностям. В противоположность этому пониманию, например, Шве Зан Аунг указывает, что база «индрия"-глаз — это сам видящий глаз как таковой⁵; против этого утверждения могут быть направлены снова все вышеуказанные возражения.

На основании европейских работ совершенно невозможно выяснить философское значение терминов «индрия» и «вишая». Для того чтобы установить фактическое значение этих терминов, необходимо исходить из общих положений теории дхарм. Имея в виду, кроме того, то, что было изложено в предыдущей главе о рупа-дхармах, значение «индрия» и «вишая» может быть представлено следующим образом.

Первые пять «вишая» и пять «индрия» относятся к дхармам чувственным («рупа»), шестой «вишая» соответствует так называемому нечувственному, «дхармовому» элементу (см. главу IX), а шестое «индрия», «манас» — сознанию. Так как на «вишая» и «индрия» разлагается содержание сознания, а рупа-дхармы, как мы видели, соответствуют элементу чувственному, то первые пять «вишая» и «индрия», очевидно, имеют в виду чувственную часть всего потока сознательных переживаний; при этом первые, «витая», соответствуют объективной стороне чувственных переживаний, а «индрия» — субъективной, но в абстракции от сознания.

Возьмем в качестве […] примера то познавательное переживание, которое описывается словами «я вижу синий цвет». Очевидно, это — явление сознательное, и его можно выразить словами «я сознаю зрительное ощущение синего цвета», или, короче, «сознаю ощущение синего»⁶. Если мы в абстракции выделим, независимо от степени его большей или меньшей ясности, элемент сознания, выраженный словом «сознаю», то останется ощущение синего без сознания. Ощущение синего снова может быть разложено на два элемента: на элемент ощущения как таковой, который является чем-то субъективным, находящимся в ощущающем субъекте, и на элемент синего, того объективного, которое находится как будто вне субъекта и схватывается в ощущении, причем совершенно безразлично, будет ли это объективное чем-то иллюзорным, например явлением сновидения, или явлением реальным в обыденном смысле этого слова. Ведь анализированное нами переживание, выраженное словами «сознаю ощущение синего» как эмпирическое познавательное явление, составляет одно целое, и разложение его на три коррелятивных элемента — на сознание, на субъективное ощущение и на элемент объективный — произведено нами только в абстракции. Момент ощущения и момент объективный являются только двумя сторонами одного и того же единого переживания. Сознание, которое мы выделили, должно быть рассмотрено как третий, тоже коррелятивный элемент, присоединяющийся к двум предыдущим, ближайшим же образом к субъективной стороне чувственного явления.

Нужно допустить, что такой ход мыслей лежит в основе употребления «индрия» и «вишая», поскольку эти термины применяются в изложении теории дхарм, а не в популярном физиологическом смысле. Действительно, нетрудно убедиться, что в таком предположении все вышеуказанные недоумения легко устраняются.

Мгновенность субъективной стороны чувственного переживания или ощущения («индрия») и объективной стороны («вишая») не требует особого пояснения, так как речь идет о ежемгновенно сменяющихся дхармах (или проявлениях дхарм), образующих поток сознательной жизни.

Одновременное появление «вишая» и «индрия» в один и тот же момент⁷, т. е. то обстоятельство, которое исключает возможность говорить о воздействии объекта на орган, вполне понятно, если «вишая» и «индрия» только две стороны одного и того же чувственного явления. «Индрия» не имеет опоры, оно рождается вместе с «вишая», составляющим как бы объект его действия. Связь с сознанием в таком случае тоже совершенно естественна: ощущение может быть осознанным и стать восприятием⁸, но оно может и остаться незамеченным и пройти, не послужив опорой для сознания, в то время как представления «осознанного глазам» или «осознанной способности видеть» лишены всякого смысла.

Само собой разумеется, что «индрия» как «акт ощущения» но может быть чем-то вещественным или материальным; это вполне подтверждается тем, что, согласно буддийскому учению, «индрии» в собственном смысле, т. е. в противоположность материальным органам популярного понимания, чисты⁹ и не могут быть «разбиты»¹⁰; они уподобляются блеску драгоценного камня¹¹: камень может быть разбит, в то время как блеск сам по себе не может быть схвачен или уничтожен. Кроме того, на «индрии» нельзя «показать»¹², они невидимы, а это тоже исключает понимание их в смысле нервов или материальных аппаратов восприятия.

Интересно отметить, как буддийские схоластики пытались приспособить термин «индрия» в первоначальном его значении материального органа к психологическому понятию ощущения. У человека два глаза, два уха, а поэтому зрительное или слуховое ощущение является как бы двойным. Но, говорит, например, Васубандху, хотя «индрия» — орган и является двойным, «индрия» в смысле части или элемента («дхату») потока сознания, т. е. в смысле ощущения, считается за один элемент³. Действительно, рассматривая, например, «увидение синего» как явление познавательное, мы не думаем о том, увидим ли мы его одним глазом или двумя. «Индрия», таким образом, не может быть названо ни способностью, ни органом в смысле «видящего глаза», а только ощущением или актом ощущения, т. е. мгновенным актом «видения», «слышания» и т. д. Эмпирическое восприятие есть цепь таких мгновенных актов ощущения, связанных с сознанием и с другими элементами. В таком смысле «индрия» является элементом коррелятивным наряду с «вишая», с «увиденным», «услышанным» и т. д., с одной стороны, и с сознанием акта увидения и т. д. — с другой: все три элемента, как мы уже видели, вступают в связь и образуют эмпирическое переживание, сводящееся к цепи комбинаций из мгновенных элементов.

Самое слово «индрия», однако, не означает вовсе ощущения. Буддисты с понятием «индрия» связывают представление об опоре или условии для сознания. «Индрия», которое китайцами переводится иероглифом, обозначающим «корень», является «тем, что питает сознание«¹⁴. «Индрия» и «вишая» вместе рассматриваются как 12 баз («аятана») для сознания (см. с. 117). Этим и объясняется, что название «индрия» приложимо и к так называемому «манас», который, разумеется, не может быть назван ни «органом», ни «ощущением», так как, согласно определению, «манас» не что иное, как сознание предыдущего момента¹⁵. К рассмотрению этого шестого индрия мы вернемся еще в следующей главе, посвященной разбору сознания; в связи с вышеизложенным достаточно указать, что «манас», шестой «индрия», и его коррелят, шестой «вишая», т. е. объективное нечувственное, которое является совокупностью элементов, включенных в базу «дхармовую» (см. с. 117), должны рассматриваться аналогично с первыми пятью «индриями» и пятью «вишаями». Действительно, и при так называемых внутренних переживаниях, например эмоциях, мы вправе различать субъективную сторону, т. е. факт осознания эмоции от самой эмоции, которая нами может быть выделена в абстракции от сознания ее. Аналогично с тем, как акт ощущения, по учению буддистов, появляется вместе с внешним объективным, так и сознание, как мы увидим, всегда проявляется вместе с психическими элементами в тот же момент¹⁶.

Недоумения и вопросы по поводу вышеизложенного, которые могут возникнуть при чтении буддийских текстов, относящихся к проблемам «индрия» и «вишая», должны, мне кажется, разрешаться следующим путем: необходимо не упускать из виду, что область чувственного является объектом исследования как физики и физиологии, так и психологии и теории познания, причем в этой области методы всех указанных наук одинаково приемлемы; нельзя говорить об абсолютном преимуществе какой-либо из них, как это было бы возможно, например, по отношению к внутренним переживаниям, для которых метод исследования должен быть психологическим или гносеологическим. Противоречия, которые могли бы быть найдены в буддийских сочинениях против вышеизложенного психологического толкования терминов «индрия» и «вишая», поскольку они входят в состав теории дхарм, сведутся к тому, что в данных случаях рассуждения будут относиться к «индрия» и «вишая» в физиологическом смысле. При внимательном отношении к тексту нетрудно будет решить, идет ли речь об «индрии» в «собственном» смысле слова, т. е. о «чистых» или же о материальных физиологических органах чувств, А в зависимости от этого нетрудно будет выяснить и роль «вишая» в данном контексте.

Лучше всего пояснить на примере, что именно следует иметь в виду при чтении крайне иногда лаконических рассуждений о чувственных дхармах, «индрия» и «вишая». Чувственное восприятие распространяется на два существенно различных объекта, на предметы неодушевленные и одушевленные. Допустим, что я задумываюсь над тем, что значат те переживания, выраженные словами «я вижу слона» и «я вижу драгоценный камень». Оба явления я могу рассматривать различным образом: с точки зрения психологии и гносеологии объектом анализа будет мое переживание тех различных элементов, которые составляют меня, видящего слона и драгоценный камень; в таком случае я сам являюсь потоком сознательных элементов и разлагаюсь на «индрия» и «вишая». С другой стороны, я могу не думать о том, что слон и камень — мои переживания, а говорить о них как о чем-то самостоятельном, существующем и помимо меня; говорить так, как будто они существуют, я могу даже в том случае, если я стою на точке зрения субъективного идеализма: и тогда я могу произвести объективный анализ, например, слона и камня, увиденных мной, независимо от меня самого. В обоих, однако, случаях я к слону отнесусь иначе, чем к камню: первый как одушевленное существо может быть разложен на «индрии» и «вишаи» в двояком смысле. «Индрии» могут быть, с одной стороны, органами данного живого существа, слона, а «вишаи» — теми материальными и нематериальными элементами, которые я в нем наблюдаю. С другой стороны, я могу считать данное существо как живое аналогичным мне; а в таком случае «индрии» и «вишаи» окажутся элементами-коррелятами в пределах данного другого одушевленного существа¹⁸ (см. ниже, главу XVI о «континууме»). Неодушевленный же предмет как драгоценный камень, я могу разложить только на материальные «вишая», так как неодушевленный предмет не является континуумом, содержащим сознание, или шестой «вишая», или какой-либо из «индрий».

В каждом из этих случаев, очевидно, «индрия» и «вишая» означает нечто другое, но, несмотря на то, каждый из этих анализов вполне допустим, и употребление терминов «индрия» и «вишая» в одном каком-либо смысле нисколько не противоречит тому, чтобы и другой анализ был правилен. Не следует только стремиться к установлению одного и того же смысла для всех случаев, не следует, убедившись в том, что это невозможно, преждевременно выводить, что буддийские авторы нелогичны и несистематичны. Работы по буддизму страдают именно от этой тенденции передавать какой-либо термин всегда одним и тем же эквивалентом. Недопустимость такого приема столь, казалось бы, очевидна, что говорить о ней нет никакой надобности; но, к сожалению, упрек Шве Зан Аунга¹⁹, сделанный европейским индологам, вполне обоснован: упрек в том, что они переводят буддийские термины буквально, а не по смыслу.

Необходимость и преимущества другого метода, обратного, стремящегося к передаче точного философского смысла, были доказаны проф. Ф. И. Щербатским во введении к его переводу логического трактата Дхармакирти²⁰. Непонимание буддийской философии и вообще языка индийской схоластики в значительной степени обусловлено тем, что европейские авторы ограничивались только филологическим разбором текста, не стремясь к выяснению идейного содержания того или другого технического термина и забывая, что для понимания философского текста недостаточно знать язык и пользоваться этимологическим материалом, содержащимся в общих словарях. Только что указанное относится, конечно, ко всем терминам, не только к «вишая» и «индрия», но именно понимание этих терминов особенно затрудняется или даже становится невозможным, если мы не признаем, что принятые переводы «материя», «орган», «вещественный атом» и т. д. в очень многих случаях в качестве эквивалентов неприменимы.