Философия синтеза знания и веры Сейида Хосейна Насра и концепция исламского почвенничества Али Шари'Ати

Как схожи и как различны жизненные и интеллектуальные биографии этих двух иранских мыслителей второй половины XX века! Оба родились в Иране в один и тот же 1933 год, оба получили у себя на родине первоначальное образование в мусульманском духе, но затем их пути начали расходиться. Сейид Хосейн Наср едет сначала на учебу в Европу, а затем в США, где становится студентом физического факультета Массачусетского технологического института, после окончания которого становится доктором наук, но уже в Гарвардском университете. Он вступает в научную жизнь как ученый-физик и историк науки. Он проявляет одновременно большой интерес к философии, и не только к философии науки, но и к истории философии, равно как мусульманской (шире — всей восточной), так и западной, от ее истоков в античности до сегодняшнего дня. И если в 1954 году он получает степень доктора науки, то уже через четыре года, в 1958 году, ему присуждается степень доктора философии¹, прежде всего за широкий глубокий философский подход к анализу методологических и логических аспектов истории науки.

Оставим теперь на время Насра и посмотрим, как же продолжалось дальше образование Али Шари’ати. После получения среднего образования он поступает в исламский университет в Мушхеде (Иран). Его главной сферой духовных исканий уже в университете становятся история и социология ислама, шире — философия, социология и история религии с акцентом на ислам, философия истории. Но он уже в это время чувствует рост в своем восприятии ислама и окружающей его исламской действительности чувства неудовлетворенности, появление первых ростков протеста против крайней ортодоксии в теории и практике официального исламского духовенства. И в 1959 году он решается ехать в Париж для продолжения своего образования и начатых им трудов уже на родине, в бытность своего пребывания сначала студентом, а затем преподавателем в исламском университете в Мешхеде. За пять лет пребывания в Парижском университете он не только углубляет свои знания в области истории и социологии ислама, но и получает возможность ознакомиться с сочинениями современных западных философов: Бергсона, Камю, Сартра, социологов Гурвича и Берка, исследователя ислама Массьона, а также с сочинениями западных марксистов. Но жизнь просто как студента Парижского университета его не полностью удовлетворяла. В нем все сильнее вспыхивают искры протеста против господствовавшего тогда в Иране шахского режима: он активно участвует в организации за границей исламистско-ориентированной оппозиции этому прозападному режиму².

Продолжим сравнение жизненных и интеллектуальных биографий Насра и Али Шари’ати. После многолетнего пребывания за границей оба возвращаются в Иран. Но что их ждет на родине? После возвращения в Иран Насра в 1958 году его ожидает хорошая карьера: сначала он начинает работать в качестве рядового профессора Тегеранского университета, став впоследствии его ректором, а в 1979 году он был назначен директором иранской шахской Академии философии³. Что же касается Али Шари’ати, то сразу же после возвращения в Иран в 1964 году он был немедленно арестован, но после многочисленных международных протестов и международного давления на шахский режим он был освобожден, и ему было разрешено занять преподавательский пост в университете Мешхеда. Его лекции пользуются огромной популярностью не только среди студентов университета, но и в религиозном центре «Хосейние эршад» в Тегеране. Но вскоре этот центр был закрыт, а Али Шари’ати вновь арестован и пробыл в заключении 18 месяцев. После своего освобождения он вместе с семьей покидает Иран и уезжает в Англию, где при загадочных обстоятельствах умер 19 июня 1977 года и похоронен в Дамаске⁴. Наср же после исламской революции переехал в США, где стал профессором отделения исламских исследований университета Темпл в Филадельфии. Вот такова жизненная судьба двух известных далеко за пределами Ирана, да и всего мусульманского мира мыслителей. Проведенный нами краткий сопоставительный анализ их жизненных судеб позволит лучше понять как общее, так и особенное в их взглядах на ряд узловых проблем, касающихся религии, философии, науки.

Свой сопоставительный анализ мы намерены провести по двум «проблемным полям»:

• 1. Трактовка сути и основных принципов ислама и особенностей исламской цивилизации (философские и социологические аспекты);
• 2. Подходы к изложению исламской концепции человека.

Мы ясно осознаем, что охватили далеко не все «проблемные поля», такие, например, как отношение к классической западной и восточной философии, к современной философии. Нам представляется, что те направления сравнительного анализа, которые мы предложили, все же являются наиболее важными для получения некоторого общего представления о философско-религиозных и иных взглядах Насра и Али Шари’ати.

Итак, начнем с первого «проблемного поля». С. X. Наср в своих многочисленных работах в той или иной мере и форме касается различных аспектов ислама. Наиболее полно свою трактовку принципов ислама он изложил в своей монографии «Наука и цивилизация в исламе» (1968). Сразу же следует оговориться, что Наср стремится подойти к выявлению сути и основных принципов ислама с позиций цивилизационного подхода. Он, рассуждая «о символе исламской цивилизации», сравнивает его не с течением реки, а с кубом Кааба. Таким образом, главной особенностью исламской цивилизации является, по его мнению, стабильный и неизменный характер ислама как учения и образа жизни. Однако неверны представления, бытующие на Западе, согласно которым принцип стабильности ислама (и всей исламской цивилизации) тождествен признанию их стагнации⁵. Вторым принципом ислама он считает принцип божественного единства, под которым подразумевается единство и взаимосвязь всего существующего: космоса, человека, Бога, образцом же единства может служить единство природы, взятой в космическом смысле. Третьим принципом ислама выступает принцип «чистоты» ислама, привнесенный через откровение пророком Мухаммедом. Четвертым принципом, но не по важности, является принцип, в котором содержится кредо, суть вероучения ислама: «нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед его пророк». Это, по сути дела, базовое положение, выражающее дух ислама, считает Наср. Понять ислам — это значит признать это положение.

Наср выявляет три уровня значения ислама, взятого в его всеобщем смысле⁶, условно которые можно было бы, на наш взгляд, назвать универсалистско-космическими, антропологическими и гносеологическими. На первом уровне полагается, что в определенном смысле все существа во вселенной (универсуме) суть «мусульмане», то есть обязаны безоговорочно подчиняться божественной воле. На втором же уровне под мусульманином следует считать любого человека, который согласен подчинить свою волю божественной, закону откровения, свое мирское — священному. И наконец, на третьем уровне, взятом как уровень чистого знания и понимания ислама, мусульманин берется не в смысле всеобщности, а особенности и единичности. Здесь олицетворением мусульманина начинает выступать мусульманский гностик, осознавший свое отношение к Богу. Гностик не имеет отдельного существования от существования Бога, а божественный интеллект (божественную сущность) он отражает в меру своего интеллекта. Он один на один с Богом, «его ислам и ислам Природы — это двойники»⁷. Наср сетует на то, что исламский гностицизм труден для понимания европейскому уму.

Касаясь принципов ислама, Наср дает свою трактовку Корана. Здесь следует выделить следующие его идеи, которые созвучны в целом его натуралистическо-космополитическим и суфийским воззрениям. Для него Коран — это по сути дела «двойник» текста природы, ее символов, выраженных в словах. Он солидаризируется с гностиками, суфиями, для которых кораническии текст носит символическим характер, аналогично тому как и вся Природа по своей сути символическая. Наср ищет аналогии в средневековой европейской философии у Бенавентуры и в средневековой арабо-мусульманской философии у аль-Газали. В своей трактовке перспектив ислама, его принципов вкупе с перспективами исламской цивилизации Наср большое внимание уделяет в своей монографии «Наука и цивилизация в исламе» как истории возникновения и распространения ислама на Среднем и Ближнем Востоке, а также в Испании, так и анализу влияния отдельных элементов духовного наследия греческой, индийской и китайской цивилизаций. Например, он отмечает большое влияние на средневековую арабскомусульманскую алхимию китайского наследия, особенно даосизма. Наср, стремясь рассмотреть ислам сквозь призму исламской науки и исламской цивилизации, большое внимание уделяет типологии различных философско-религиозных и иных школ в мусульманском мире в исторической ретроспективе, равно как и чисто религиоведческой теме о шийзме и суннизме в исламе.

В другой своей фундаментальной монографии «Знание и священное» (1981) Наср, хотя и не выделяет специального раздела, непосредственно посвященного исламу, свои идеи о нем высказывает во всех ее десяти главах (частях). Остановимся лишь на нескольких моментах. Во-первых, трактовка ислама ведется в разных аспектах, а именно в избирательном (понятие ислама, основные доктрины, аспекты, концептуальный аппарат) и в сравнительном (ислам и другие мировые религии, философия ислама и философии других мировых религий). Одновременно сравнение ведется по блокам: 1. Священные формы, священное познание и рационализм; 2. Наука и вера; 3. Архирейский (традиционный) человек и прометеевский человек. В этой работе он стремится перевести свои рассуждения об Аллахе на самый высокий уровень метафизичности. Он его определяет как конечную (предельную) реальность, являющуюся одновременно Сверх-бытием и Бытием, трансцендентным имманентным. В этом плане он отождествляет понятие Бога, т. е. Аллаха, с Дао даосов в Китае⁸. Пророка Мухаммеда он истолковывает как «разносчика» по миру «света Бога», выразителя воли Бога через откровение⁹. В этой монографии Насра, равно как и в рассмотренной нами выше его монографии «Наука и цивилизация в исламе», причудливо переплетаются философский, религиеведческий, исторический и в целом культурологический подходы к трактовке ислама и Корана.

Рассмотрим теперь подходы Али Шари’ати к пониманию ислама, Корана и других моментов, связанных с исламом как религией и ее главной священной книгой. Наиболее полно его подход можно обнаружить по двум его сочинениям, переведенным на английский язык:

1. «О социологии ислама. Лекции» (1979) и 2. «Марксизм и другие западные заблуждения: исламская критика» (1980). Начнем с первой книги, ибо в ней содержится специальный вводный большой раздел под названием «Подходы к пониманию ислама». Сразу отметим, что по сравнению с вышеизложенным подходом Насра к трактовке ислама и его философских аспектов, позиция Али Шари’ати более модернистская, хотя и он ищет в исламе и Коране панацею от отягощающих душу мусульманина острых современных морально-этических, политических и просто человеческих проблем. И если Наср пытается осуществить синтез веры и знания в исламе во многом через обращение к суфизму, то Али Шари’ати стремится создать свою религиозно-философскую и религиозно-социологическую концепцию ислама через, как он говорит, его прочтение сквозь призму научной методологии. И он сразу предупреждает своего слушателя (да, именно, слушателя, ибо все содержание его книги «О социологии ислама» — это собрание его многочисленных лекций перед иранской молодежью в различных аудиториях), что его взгляды на трактовку ряда стихов Корана, коранической философии и некоторых методов, использованных Пророком Мухаммедом, о политических, социальных, социально-психологических и этических аспектах (системах) жизни Пророка будут отличаться от общепринятых¹⁰.

Он пытается извлечь из Корана новые темы исторического, социологического и гуманитарного порядка. В частности, речь идет о роли миграции в создании исламской цивилизации (равно как и других мировых цивилизаций), как одного из решающих факторов их подъема, расцвета, а также о роли масс (al-nas), пророков и простого человека в исламской истории. В этой связи он делает следующий вывод: «Ислам является первой школой социальной мысли, которая считает массы — как основу, фундаментальный и сознательный фактор, определяющий историю и общество — не избранные, как полагал Ницше, не аристократия и знать, как заявлял Платон, не великие личности, во что верили Карлейль и Эмерсон, не те, у кого чистая кровь, как это воображал Алексис Кэрел, не священники или интеллектуалы, а массы»¹¹. По Али Шари’ати, не пророк ответствен за упадок или расцвет народа: за это он сам ответственен.

Исходной точкой своего подхода к пониманию ислама он считает выбор правильного познавательного (эпистемологического) метода. Это он считает даже более важным в открытии истины, в том числе и истины (истин), содержащейся в Коране. Али Шари’ати пытается объяснить европейский «застой» в эпоху средневековья именно отсутствием в то время научного метода и господством аристотелевского метода рассуждения по аналогии. Он делает такие сравнения: Аристотель, вне сомнения, был большим гением, чем Фрэнсис Бэкон, а Платон — чем Роджер Бэкон. Однако именно оба Бэкона стали благодаря открытым им научным методам ускорителями научного, а затем и всего прогресса в Европе¹². Правда, Али Шари’ати упоминает и о таком факторе, как переход в это время европейского общества от феодализма к капитализму.

Основными моментами своего метода понимания ислама Али Шари’ати считает: 1. Признание множества подходов к изучению ислама в силу самой многомерности ислама. Он обосновывает это тем, что ислам как религия базируется не только на мистической интуиции человека и не ограничивается только отношением между человеком и Богом. Исходя из тезиса о многомерности ислама, он считает необходимым комплексное применение к изучению ислама трех методов: философского (исследование отношения человека к Богу), общегуманитарного (исследование человеческой жизни на земле) и, наконец, методов истории и социологии (исследование социального аспекта общества и цивилизации)¹³. В качестве многомерного подхода к исламу он считает Коран. К исследованию же самого Корана он предлагает применить два взаимосвязанных подхода: а) изучение интеллектуального содержания в откровениях пророка и б) изучение его биографии. Кроме того, им предлагается использовать так называемый типологический метод (Бог, Пророк, Коран, исторические обстоятельства, свобода выбора). Личность в исламе — это тот, кто хорошо понимает божественные нормы. В личности Пророка одновременно проявляются его человеческие качества и качества духовные, религиозные, которые он получает от общения с Богом. При всем своем высоком уважении и почитании гения Авиценны как философа и ученого он ставит его ниже ал-Халаджа, который, по словам Али Шари’ати, и прославился лишь тем, что пылал страстной любовью к Богу и восклицал: «Я бог», означавшее, по мнению Али Шари’ати, следующее: «Я больше не существую, существует только один Бог»¹⁴.

Свое философское миросозерцание Али Шари’ати изложил в разделе «Мировоззрение Таухида», понимая под Таухидом признание единственности Бога, принятого всеми монотеистами. Но в своем труде Али Шари’ати делает акцент на понимание Таухида как мировоззрения, в котором универсум представляет целостность, вместо деления его на этот и тот мир, естественный и сверхъестественный, субстанцию и значение, дух и тело¹⁵. Он пытается образно сравнить отношение человека с Богом — со светом и лампой, излучающей этот свет. Основа Бога, природы и человека — одна, и в этом основа их единства. С точки зрения таухида, бытие делится на две части: невидимую и видимую (проявляющуюся), это эпистемологическое, а не онтологическое деление. Оно является своеобразным логическим делением. Видимый (проявляющийся) мир состоит из целой серии знаков (айят) и норм (сунна). Слово «знак» обозначает природное явление, имеющее глубокое значение, и оно не отделено от слова «Бог», но все же выступает в смысле индикатора проявления Бога в универсуме. Слово «знак» здесь употребляется в смысле феноменологии суфизма. Структура таухида не воспринимает противоречия или дисгармонии в мире. Согласно таухида, нет наличия противоречия в существовании: между человеком и природой, духом и телом, земным и загробным миром, материей и значением. Таухид отрицает зависимость человека от какой-либо социальной силы. Человек живет в мире Кааб.

Обратимся теперь ко второму «проблемному полю», в котором сопоставим взгляды Насра и Али Шари’ати на исламскую концепцию человека. Оба мыслителя часто обращаются к этой теме, в их подходах к ней есть и общее, и особенное, что связано и с общей установкой их творчества. Наср стремится включить эту тему прежде всего в контекст широкого мировоззренческого плана, идет ли речь о трактовке соотношения науки и цивилизации в исламе или о соотношении знания и священного. В целом можно выделить три основных направления, по которым им разворачивается панорама человеческого бытия в мире. Мы их расположим в той последовательности, в какой он выдвигал их на первое место в своем творчестве, хотя имелись случаи одновременного обращения ко всем трем направлениям.

Итак, первое направление — это обращение в 60-е годы к личностям выдающихся мусульманских мыслителей, стремление нарисовать их жизненные и интеллектуальные портреты на основе изложения их основных идей (Ибн-Сина, Ибн-Араби, аль-Бируни, Сухраварди и некоторых других)¹⁶. К этому же направлению следует отнести выделение им в своей монографии «Наука и цивилизация в исламе» (1968) специальных рубрик, посвященных наиболее видным представителям науки в исламском мире. Среди них присутствуют и такие философы, как аль-Фараби и Ибн-Халдун, первые классификаторы наук в мусульманском мире, аль-Бируни в сфере физики, Ибн-Сина в сфере медицины, аль-Газали и Аверроэс в сфере теологии и философии, рассматриваемых в споре теологии и философии. Аль-Газали рассматривается и как теолог, и как философ.

Второе направление, получившее свое развернутое изложение в монографии «Знание и священное» (1981), касается противопоставления Насром «архирейского» (традиционного, религиозного) человека человеку «прометеевскому». И наконец, третье направление, идущее в русле социальной философии, культурологии и политологии, развивается в работах: «Столкновение человека и природы. Духовный кризис современного человека», «Ислам и бедственное положение современного человека»¹⁷.

В рамках данного параграфа остановимся лишь на основных моментах концепции Насра об «архирейском» и «прометеевском» человеке. Вся пятая глава его монографии «Знание и священное» занята ее изложением. Знаменательно, что Наср в духе своего компаративистского подхода к рассмотрению важнейших проблем, относящихся не только к сфере истории и философии науки, но и к сфере философии человека, в качестве эпиграфа к данной главе приводит высказывания Руми (Восток) и Гельдерлина (Запад) о вечности вопросов типа: «Кто ты?» и «Что такое человеческая жизнь?» И в обоих случаях Наср явно стоит на стороне религиозно-философской трактовки сущности человека.

Он дает развернутые определения «архирейского» и «прометеевского» человека. Первого он образно называет «мостом между небом и землей». При этом он считает его «вице-регентом» Бога на земле, ответственным за свои действия перед ним. Он выступает «формой Бога» на земле как теоморфическое существо, живущее в духовной реальности, данной ему Богом, ограниченной пространственно-временными рамками своего индивидуального бытия¹⁸. «Прометеевский» же человек рисуется им как антитеза «архирейскому» человеку. Вот основные характеристики «прометеевского» человека: он — творение земного мира, им же искусственно созданного, его главная забота — забыть Бога. Потеряв чувство священного, «прометеевский» человек становится рабом своей низменной природы, безоговорочное подчинение которой он принимает за свою свободу. Он — разрушитель природы не только из-за своей погони за утилитарными целями, подогреваемыми все усиливающимся господством сверхтехнологии, но главным образом за то, что забыл чувство священного вообще, чувство священного отношения к природе в особенности. «Прометеевский» человек — продукт эпохи Ренессанса и более позднего периода. Но у этого «прометеевского» человека сохраняется все же ностальгия по священному и вечному, однако удовлетворить ее адекватно он не может просто в силу своей сущности. Поэтому он ищет другие способы удовлетворения этой потребности, но все они либо ложные, либо тщетные (от психологических новелл до наркотически заостренного мистицизма)¹⁹.

Наср, завершив прямое противопоставление «архирейского» и «прометеевского» человека, переходит к рассмотрению аналогов этим типам в рамках других культур и цивилизаций: индийской, китайской, а также к проблеме «универсального человека» или «совершенного человека». Он считает, что каждая религиозная традиция отождествляла (идентифицировала) образ этого человека с создателем той или иной религии. Эту свою мысль он иллюстрирует на материале священных книг: Библии, Корана, Авесты, а также буддийских сказаний, ведических книг, китайского учения инь-ян. Им в этой связи подвергаются анализу многие понятия из восточных философий и религий, к примеру, кроме вышеупомянутой пары инь-ян, еще понятия «пуруша-пракрити», «гуны», «тамас», «брахман» и другие. Причем они зачастую даются в сопоставлении с аналогичными понятиями в контексте христианства и ислама и различных оккультных мистических учений типа Каббалы. Заявление Ницше, что «Бог умер», означает, по мнению Насра, лишь признание им духовной смерти «прометеевского» человека²⁰. «Для того чтобы человек стал целостным, необходимо вновь открыть то первоначальное Единство, — пишет Наср, — из которого происходит все небесное и земное»²¹.

Подход Али Шари’ати к концепции исламского человека может быть рассмотрен в двух плоскостях: 1) человек в контексте гуманизма и 2) человек в ретроспективе ислама. В своей книге «Марксизм и другие заблуждения Запада» (1980), высказывая свои суждения о «новом гуманизме» в Европе (буржуазном, марксистском, экзистенциальном), он выделяет семь основных характеристик человека, которые подлежат обсуждению. Кратко их можно выразить следующим образом. Во-первых, человек занимает первостепенное место среди всех призм

родных и сверхприродных существ, обладает независимой самостью («я») и благородством; во-вторых, он обладает собственной независимой волей, свободой и выбором; в-третьих, он является сознательным существом, и обладание сознанием является наиболее выдающимся его качеством; в-четвертых, он является самосознающим существом; в-пятых, человек — это творческое существо; в-шестых, это существо, поклоняющееся идеалу; в-седьмых, человек — моральное существо²². Как мы видим из вышеизложенного, пока ничего специфически исламского в этих характеристиках нет, это перечисление черт так называемого идеального человека, в своем роде нормативного человека. Но в заключительной части своей работы «Марксизм и другие заблуждения Запада», посвященной рассмотрению соотношения между мистицизмом, равенством и свободой, Али Шари’ати в духе своего взгляда на таухид, о котором мы уже упоминали выше, делает следующий вывод: только путем активизации своей любви к Богу он достигает величия, роста и совершенства²³.

Человек в ретроспективе ислама стал предметом специального исследования Али Шари’ати в его работе «Социология ислама» (1979). Здесь концепция человека исследуется в трех аспектах: 1) человек и ислам; 2) творение человека как предмет исламской антропологии; 3) идеальный человек. Касаясь первого аспекта отметим, что им вопрос ставится таким образом: какого рода явление видит ислам в человеке? Сначала он делает многочисленные экскурсы в историю разных религий с целью выявить там некоторые общие моменты для любой религиозной концепции происхождения человека, а затем переходит к интерпретации этого вопроса в Коране. В трактовке Али Шари’ати ничего нового по сравнению с коранической версией нет: Бог сотворил человека (первочеловека Адама) из грязи и дал ему имя. Он приводит высказывание Ницше о сотворении Богом отдельно мужчины и женщины²⁴. В унисон с Насром (заметим: ни Али Шари’ати, ни Наср в своих работах нигде не упоминают друг друга) Али Шари’ати заявляет, что человек — не только временный заместитель Бога на земле, но и хранитель его веры²⁵. Суммируя свои взгляды на изложение в Коране сущности и места человека в мире, он делает три вывода: 1) все люди не только равны, но и братья; 2) мужчины и женщины равны от рождения; 3) человек превосходит ангелов и всех других творений Бога, лишенных сознания. Отношение Бога и человека им интерпретируется таким образом: Бог дает человеку нечто вроде первоначальной инструкции, а уж дальше человек сам ответствен за свою судьбу, равно как и общество ответственно за свою судьбу. Завершается раздел о соотношении человека и ислама сопоставительным анализом соотношения человека и религии, человека и Бога в китайской и индийской цивилизациях, а также в Римском мире.

В изложении исламской антропологии Али Шари’ати выдвигает следующую формулу: «Дух Бога + вонючая глина = человек». Он обнаруживает сходную идею у Паскаля, хотя одновременно подчеркивает наличие больших различий между идеей Паскаля и положением Корана²⁶. Он использует также экзистенциалистскую терминологию (заметим в скобках: экзистенциализм, как и марксизм, он считает заблуждением Запада) об оппозиции между сущностью и существованием и предшествованием последнего первому.

Наконец, третий аспект в подходе Али Шари’ати к проблеме человека в исламе — это его положение об Идеальном человеке как вицерегенте Бога. В своей характеристике идеального человека он использует прием сочетания в нем качеств, присущих Христу и Цезарю, Сократу и ал-Халаджу, Паскалю, Декарту, Будде, Лао-цзы, Конфуцию, Спартаку и Абу Дхарру и некоторым другим реальным и полулегендарным личностям. Идеальный человек в исламе — это житель идеального общества — Умма, он является носителем синтеза веры и знания. Три аспекта существуют в идеальном человеке: истина, доброта и красота или, другими словами, познание, этика и искусство. Человек, по воле Бога, спустился с рая природы в пустыню само-пробуждения, чтобы на земле создать для себя рай.

Такова в общих чертах реконструкция Али Шари’ати исламской концепции человека. Как видим, в его взглядах есть немало сходного со взглядами Насра, но имеется и ряд существенных различий, связанных в немалой степени и с тем, что Али Шари’ати в своих лекциях, составивших ядро его книц обращался к молодым иранским интеллектуалам с целью показа им нераскрытых научных, нравственных и политическо-революционных потенций в исламе как религии. Кроме этого, надо учесть и то обстоятельство, что он ряд своих идей доводил через популярные издания, написанные высокохудожественным языком²⁷.

Примечания

• 1 Giorgio de Santillana. Preface to: Science and Civilization in Islam by Seyyed Hossein Nasr. Harvard University Press. Cambridge; Massachusetts, 1986. P. VII.
• 2 Ali Shari’ati. On The Sociology of Islam. Berkeley, 1979. P. 5—7, 11—25.
• 3 ^{Хромова К. А Концепция синтеза науки и религии современного иранского философа С. X. Насра // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990. С. 239.}
• ^{4 АН Shari’ati. On The Sociology of Islam. P. 6; Кляшторина В. Б. «Единица и множество нулей» Али Шари’ати. Азбука религиозной солидарности // Иран 60—80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей: (Идеология, политика, литература), М., 1990. С. 154.}
• ^{5 Nasr S. Н. Sceince and civilization In Islam. Harvard Universit Press. Cambridge, Massachusetts, 1968. P. 1.}
• ^{6 Ibid. P. 49.}
• ^{7 Ibid.}
• ^{8 Nasr S. H. Knowledge and Sacred. The Gifford Lecture. 1981. P. 137.}
• ^{9 Ibid. P. 22, 65, 328, 346.}
• ^{10 Shari’ati Ali. On The sociology of Islam. Lectures. Translated from The Persian by Hamid Algar. Mizan press. Berkeley, 1973. P. 43.}
• ^{11 Ibid. P. 49.}

• ^{12 Ibid. P. 59.}
• ^{12 Ibid. P. 60—61.}
• ^{14 Ibid. P. 68.}
• ^{12 Ibid. P. 82.}
• ¹⁶Nasr ^{S. H. 1) Three Muslim Sages: Avicenna (Ibn Sina), Suhrawardi, Ibn Arabi/ Harvard University press, 1964. 2) An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Conceptions of Nature and Methods used for its study by the Ikbwan al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina. Harvard University press. Cambridge-Massachusetts, 1964.}
• ^{17 Nasr S. H. 1) The Encounter of Man and Nature. The spiritual crisis of Modem Man. L., 1968; 2) Islam and the plight of Modem man.}
• ^{18 Nasr S. H. Knowledge and Sacred. P. 160—161.}

^{" Ibid. P. 161.}

• ^{20 Ibid. P. 182.}
• ^{21 Ibid. P. 183.}
• ^{22Shari'atiAli. Marxism and other western fallacies: An Islamic Critique. Berkley, 1980. P. 24—27.}
• ^{23 Ibid. P. 120.}
• ²⁴Shari’ati ^{Ali. On the sociology of Islam. P. 76}
• ^{25 Ibid. P. 76.}
• ^{26 Ibid. P. 88—89.}
• ^{27 Кляшторина В. Б. «Единица и множество нулей» Али Шари’ати. Азбука религиозной солидарности // Иран 60—80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей: (Идеология, политика, литература), М., 1990. С. 164.}