Мораль, религия, традиции, здравый смысл, авторитет

Особая ценность морали как средства упрочнения общества в том, что от контроля морали невозможно уклониться. Моральная совесть индивида остается с ним даже тогда, когда он находится наедине с собой; угрызения совести способны воздействовать не только на внешне наблюдаемое поведение индивида, но и на самые тайные его мысли и намерения. В этой своей вездесущности мораль сходна с религией. Но если всезнающий и всевидящий Бог пребывает вне индивида, то моральный эквивалент Бога — совесть — коренится в самом сознании индивида.

Язык морали — особый язык. Своеобразие его связано прежде всего с тем, что в нем используются моральные оценки и нормы, основные особенности которых нуждаются в прояснении.

Моральные принципы относятся к двойственным, описательно-оценочным (дескриптивно-прескриптивным) выражениям. Они содержат описание сферы моральной жизни и опосредствованно тех сторон жизни общества, одним из обнаружений вовне которых является мораль. Эти же принципы предписывают определенные формы поведения, требуют реализации известных ценностей и идеалов.

Нередко противоречивое единство описания и предписания разрывается, и моральным принципам дается либо дескриптивная, либо прескриптивная интерпретация. Споры по поводу истинности данных принципов ведутся с давних пор.

Сторонники первого подхода считают моральные принципы описаниями — или прежде всего описаниями — и убеждены, что понятия истины и лжи приложимы к ним точно в том или же в несколько модифицированном смысле, что и к остальным описаниям. Нередко выдвигается дополнительный аргумент: если бы моральные принципы не были связаны с истиной, то ни одну моральную систему нельзя было бы обосновать, и все такие системы оказались бы равноправными.

Эта ссылка на угрозу релятивизма и субъективизма в морали очевидным образом связана с убеждением, что объективность, обоснованность и тем самым научность необходимо предполагают истинность, а утверждения, не допускающие квалификации в терминах истины и лжи, пе могут быть ни объективными, ни обоснованными, ни научными. Это убеждение — характерная черта устаревшего стиля теоретизирования, присущего Новому времени.

Сторонники второго подхода подчеркивают регулятивную, проектирующую функцию моральных принципов; они считают главным не дескриптивное, а прескриптивное их содержание и полагают, что к этим принципам неприложимо понятие истины. Нередко при этом, чтобы избежать релятивизма и иметь возможность сопоставлять и оценивать разные системы морали, взамен истины вводится некоторое иное понятие. Его роль — быть как бы заменителем истины в сфере морали и показывать, что, хотя понятие истины неприложимо к морали, она тем не менее как-то связана с действительностью и в пей возможны некоторые относительно твердые основания.

В качестве таких суррогатов истины предлагались понятия «правильность», «значимость», «целесообразность», «выполнимость» и т. п.

Ни один из этих подходов к проблеме истинности моральных принципов нельзя назвать обоснованным. Каждый представляет собой попытку разорвать то противоречивое дескриптивно-прескриптивное единство, каким является моральный принцип, и противопоставить одну его сторону другой. Первый подход предполагает, что в терминах истины может быть охарактеризована любая форма отображения действительности человеком, а там, где нет истины, вообще нет обоснованности и все является зыбким и неопределенным. С этой точки зрения добро и красота — лишь завуалированные формы истины.

Очевидно, что такое расширительное толкование истины лишает ясного смысла не только те понятия, которые она призвана заместить, но и ее саму. При втором подходе уже сама многочисленность предлагаемых «суррогатов» истины, их неясность, их короткая жизнь, отсутствие у них корней в истории этики, необходимость для каждой формы отображения действительности, отличной от чистого описания, изобретать свой особый «заменитель» истины говорят о том, что на этом пути не приходится ожидать успеха.

Проблема обоснования моральных принципов связана с раскрытием их двойственного, дескриптивно-прескриптивного характера. Принцип морали напоминает двуликое существо, повернутое к действительности своим регулятивным, оценочным ликом, а к ценностям — своим «действительностным», истинностным ликом: он оценивает действительность с точки зрения ее соответствия ценности, идеалу, образцу и одновременно ставит вопрос об укорененности этого идеала в действительности.

Аналогичную дескриптивно-прескриптивную природу имеют и законы науки. Но если у моральных принципов явно доминирует прескриптивное, оценочное начало, то у научных законов ведущим обычно является описательный момент.

Таким образом, проблема не в том, чтобы в области этики заменить добро истиной, и не в том, чтобы заместить добро чем-то, что напоминало бы истину и связывало бы, подобно ей, мораль с действительностью. Задача в выявлении взаимосвязи и взаимного дополнения истины и добра, в выявлении их взаимоотношений с другими этическими категориями.

Если под обычным, или естественным, значением утверждения понимается его описательное значение, то ясно, что моральные принципы, строго говоря, не имеют такого значения: они описывают, но лишь для того, чтобы эффективно оценивать, и оценивают, чтобы адекватно описывать. Функции описания и оценки — диаметрально противоположны. Однако вряд ли оправданно на этом основании приписывать какую-то особую неестественность значению моральных принципов. Двойственный, дескриптивно-прескриптивный характер имеют не только они, но и многие другие языковые выражения, включая и самые обычные научные законы.

Тем не менее существует определенная потенциальная опасность, связанная с двойственностью моральных принципов. Она обнаруживает себя, если эти принципы истолковываются либо как чистые описания, когда понятие «описательное утверждение» оказывается настолько размытым, что книга по этике становится в известном смысле опасной для обычных научных книг; либо как чистые оценки (предписания), когда вместо книг, но этике появляется перечень достаточно произвольных предписаний, связанных скорее с господствующей идеологией, чем с моралью.

Из сказанного о природе моральных принципов можно сделать некоторые выводы, имеющие отношение к теме моральной аргументации.

Первый вывод касается так называемой логики морального рассуждения. Можно ли рассуждать логически последовательно и непротиворечиво о морально хорошем и плохом, обязательном и запрещенном? Можно ли быть логичным в области этики? Вытекают ли из одних моральных оценок и норм другие моральные оценки и нормы? На эти и связанные с ними вопросы отвечают логика оценок и логика норм, показывая, что рассуждения о ценностях не выходят за пределы логического; их можно успешно анализировать и описывать с помощью обычных методов формальной логики. Несколько сложнее вопрос о логических связях двойственных, описательно-оценочных выражений, к числу которых относятся моральные принципы. Этот вопрос пока не обсуждался специально, но интуитивно очевидно, что моральное рассуждение, как и чисто оценочное рассуждение, подчиняется требованиям логики. Поскольку эти требования распространяются на весь класс описательно-оценочных утверждений, особой логики морального рассуждения не существует.

Второй вывод связан с разграничением этики и метаэтики. Оно было популярным в середине прошлого века, но сейчас используется все реже.

Этика (нормативная) истолковывалась как система моральных норм, предписывающих определенное поведение, и считалась ненаучной и не допускающей обоснования из-за отсутствия связи моральных норм и фактов. Описательная этика (метаэтика) истолковывалась как совокупность описательных утверждений о таких моральных нормах, прежде всего об их существовании или «пребывании в силе», и трактовалась как обычная эмпирическая дисциплина.

Противопоставление прескриптивного и дескриптивного имело место в этике всегда, хотя и не в столь резкой форме противопоставления ненаучного и научного. В основе противопоставления лежит двойственный характер моральных принципов: (нормативная) этика истолковывает их как чистые предписания, метаэтика — как описания или основу для них. Эти интерпретации морали односторонни и ущербны. Между двумя основными функциями моральных принципов нет четкой границы, даже контекст использования не всегда позволяет ее провести. Это означает, что (нормативная) этика и (описательная) метаэтика также не могут быть эффективно отграничены друг от друга при условии, что обе они не оказываются искусственными построениями и сохраняют связь с реальной моралью. Этика и метаэтика — два крайних полюса, между которыми движутся и к которым с разной силой тяготеют конкретные этические теории.

Третий вывод основывается на том факте, что моральное рассуждение — весьма своеобразная разновидность гуманитарного рассуждения. Моральная аргументация обычно чрезвычайно свернута, а принятие морального решения нередко выглядит как спонтанное движение души.

" Далеко не все коллизии долга, а возможно, и ни одна, — пишет К. Г. Юнг, — на самом деле окажутся «разрешены», даже если о них дискутировать и аргументировать до второго пришествия. В один прекрасный день решение просто объявится, очевидно, как результат своего рода короткого замыкания". Причину того, что принимаемое моральное решение трудно или даже невозможно мотивировать, Юнг видит в том, что глубинную основу морали составляют не поддающиеся рефлексии инстинкты.

" Инстинкты a priori представляют собой те наличные динамические факторы, от которых, в конечном счете, зависят этические решения, принимаемые нашим сознанием. Это есть нечто бессознательное, и о смысле его не существует никакого окончательного мнения. Об этом можно иметь лишь предварительное мнение, ибо нельзя окончательно постигнуть свое собственное существо и положить ему рациональные границы" .

Свернутость моральной аргументации и морального решения объясняется, скорее, не таинственными инстинктами, а тем, что их основу составляют моральные схемы, ушедшие в глубины сознания, действующие почти автоматически и не требующие размышления при своем применении. Человек, принимающий моральное решение, редко в состоянии внятно объяснить, чем именно он руководствовался и, исходя из каких принципов, одобрял или осуждал тот или иной способ поведения. Общие схемы морального решения, подобно законам логики, усваиваются стихийно и действуют, минуя сознание и размышление. Если такое рассуждение и приводится, оно нередко имеет к принятому решению внешнее отношение, оправдывая задним числом то, что принято независимо от него.

Именно на эту непосредственность и не развернутость морального выбора и решения во многом опираются интуитивизм в этике, отстаивающий существование особой моральной интуиции, и сентиментализм, постулирующий наличие у человека особого морального чувства.

В процессе аргументации, касающейся моральных принципов, могут использоваться самые разные способы аргументации — от дедуктивного обоснования и до обращения к моральной интуиции и традиции.

Наиболее важными из них представляются не универсальные, а контекстуальные аргументы, прежде всего аргумент к традиции и аргумент к здравому смыслу. Если мораль и держится в определенной мере на аргументации, то на аргументации, включающей все возможные ее способы, а не какие-то избранные приемы, особо подходящие для обоснования морали.

Мораль — важнейшее орудие человечества, стоящее в одном ряду с языком и религией. Мораль, сложившаяся исторически, существует тысячелетия. В сущности, она столь же стара, как и само человеческое общество. Благодаря чему держится мораль? Чему она служит? На эти и подобные вопросы существует множество ответов, ни один из которых не кажется, однако, достаточно обоснованным. Споры о природе и особенностях морали пронизывают всю историю философии. Расхождения мнений настолько велики, что нет единства даже в ответе на вопрос, подчиняется ли моральная аргументация требованиям логики.

В Новое время, когда мораль стала постепенно утрачивать религиозные основания, начало вызревать недовольство традиционной системой морали. Многим философам она представлялась аморфной, недостаточно последовательной и не имеющей сколько-нибудь твердых, апробированных разумом оснований. Были предложены десятки искусственных моральных систем, или этик, опирающихся будто бы на ясные исходные принципы и претендующих на замещение традиционной системы морали. Ни одно из этих построений не только не прижилось, но и не оказало даже минимального воздействия на реальную моральную практику.

Начиная с истоков человеческой истории, одним из наиболее эффективных средств социализации индивида являлась религия. Всякая религия включает определенную систему утверждений (кредо), составляющую в религиозные эпохи ядро господствующего мировоззрения; регламентацию способов поведения, и в частности группового поведения при выполнении религиозных обрядов; особый язык, проникающий и во все другие сферы повседневной коммуникации людей; определенные эмоциональные установки, способные придавать особую окраску всей эмоциональной жизни верующих. Религия предлагает также решения всех сложных проблем человеческого существования: смысл человеческой жизни, предназначение страданий, смерти, любви и т. д.

Особая сила религии как средства социализации вызвана тем, что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.

Значение религии как одного из важных механизмов упрочнения общества стало заметно падать только с формированием капитализма. Капитализм является светским обществом, придерживающимся принципа свободы совести. Две крайние формы социализма — коммунизм и национал-социализм — атеистичны по своей сути, причем воинственно атеистичны. Сами они являются, можно сказать, постиндустриальными аналогами религии и поэтому не могут допустить, чтобы религия конкурировала с ними в сфере мировоззрения, идеологии, характерных форм групповой деятельности, в эмоциональной сфере индивидов и т. д.

Традиция — это анонимно сложившаяся система образов, норм, правил и т. п., которой руководствуется в своем поведен ии достаточно обширная и устойчивая группа людей. Традиция может быть настолько широкой, что охватывает все общество в определенный период его развития. Наиболее устойчивые традиции, как правило, не осознаются как нечто преходящее, имеющее начало и конец во времени.

Традиции имеют отчетливо выраженный двойственный характер: они совмещают описание и оценку (норму) и выражаются описательно-оценочными высказываниями. В традициях аккумулируется предшествующий опыт успешной коллективной деятельности, и они оказываются своеобразным его выражением. С другой стороны, они представляют собой проект и предписание будущего поведения. Традиции являются тем, что делает человека звеном в цепи поколений, что выражает его пребывание в историческом времени, присутствие в «настоящем» как звене, соединяющем прошлое и будущее.

Традиционализм и антитрадиционализм — две крайние позиции в трактовке традиции. Традиционализм исходит из убеждения, что практическая мудрость по-настоящему воплощена в делах, а не в писаных правилах, и ставит традицию выше разума. Антитрадиционализм, напротив, считает традицию предрассудком, который должен быть преодолен с помощью разума.

Традиционализм и антитрадиционализм противопоставляют традицию разуму: первая ставит традицию выше разума, второй оценивает традицию как тот предрассудок, который должен быть преодолен с помощью разума. Традиция и разум не противостоят, однако, друг другу: традиция утверждается благодаря размышлению над прошлой действительностью и не требует слепого повиновения.

Противопоставление традиции и разума не учитывает того, что разум не является неким изначальным фактором, призванным играть роль беспристрастного и безошибочного судьи. Разум складывается исторически, и рациональность может рассматриваться как одна из традиций. «…Рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной мере неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам». Вместе с тем разум — это не одна из многих равноправных традиций, а особая, можно сказать, привилегированная традиция. Он старше всех иных традиций и способен пережить любую из них. Он является универсальным и охватывает всех людей, в то время как все другие традиции ограничены не только во времени, но и в пространстве. Разум — самая гибкая из традиций, меняющаяся от эпохи к эпохе. Он представляет собой критическую и в частности самокритическую традицию. И наконец, разум имеет дело с истиной, стандарты которой не являются конвенциональными.

Традиции проходят через разум и могут оцениваться им. Эта оценка всегда является исторически ограниченной, поскольку разум всегда принадлежит определенной эпохе и разделяет все ее предрассудки. Тем не менее оценка разума может быть более широкой и глубокой, чем оценка одной традиции с точки зрения какой-то иной, неуниверсальной и некритической традиции. Разные традиции не просто сосуществуют друг с другом. Они образуют определенную иерархию, в которой разум занимает особое место.

Противоположность традиции и разума носит относительный характер: традиции складываются при участии разума, а сам разум является продолжением и развитием имманентно присущей человеку традиции рациональности. «Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция — это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью» .

Традиция завоевывает свое признание, опираясь прежде всего на познание, и не требует слепого повиновения. Она не является также чем-то подобным природной данности, ограничивающей свободу действий и не допускающей критического обсуждения. Традиция есть точка пересечения человеческой свободы и человеческой истории.

Здравый смысл — это общее, присущее в той или иной мере каждому человеку чувство истины и справедливости, приобретаемое с жизненным опытом.

Здравый смысл в основе своей не является знанием. Скорее, это способ отбора знания, то общее освещение, благодаря которому в знании различаются главное и второстепенное и обрисовываются крайности. Аргумент к здравому смыслу представляет собой обращение с целью поддержки выдвигаемого положения к чувству здравого смысла, несомненно, имеющемуся у аудитории.

Апелляция к здравому смыслу высоко ценилась в Античности и шла в русле противопоставления мудрости (софии) и практического знания (фронесис). Это противопоставление было теоретически разработано Аристотелем и развито его последователями до уровня критики теоретического жизненного идеала. Практическое значение, руководящее поступками человека, — это особый, самостоятельный тип знания. Оно направлено на конкретную ситуацию и требует учета обстоятельств в их бесконечном разнообразии.

О роли здравого смысла в философии Б. Рассел пишет: «…Ясно, что правильное умозаключение из истинных посылок ие может привести к ошибкам; но посылки могут быть настолько близки к истине, насколько это требуется в теоретическом отношении, и тем не менее они могут привести к практически абсурдным следствиям. Поэтому для здравого смысла в философии имеется оправдание, но только в том отношении, что он показывает, что наши теоретические положения не могут быть совершенно правильными до тех пор, пока их следствия осуждаются здравым смыслом, который оказывается непреодолимым» .

Существенное значение придает здравому смыслу современная философская герменевтика, выступающая против его интеллектуализации и сведения до уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит здравому смыслу, не может быть правильным.

Здравый смысл — одно из ведущих начал человеческой жизни. Она разворачивается не под действием науки, философии или каких-то общих принципов, а под решающим воздействием здравого смысла. Именно поэтому он необходим в гуманитарных и социальных науках, исследующих моральное и историческое существование человека.

Здравый смысл проявляется в суждениях о правильном и неправильном, годном и негодном. «Обладатель здравого суждения не просто способен определять особенное с точки зрения общего, но знает, к чему оно действительно относится, т. е. видит вещи с правильной, справедливой точки зрения. Авантюрист, правильно рассчитывающий людские слабости и всегда верно выбирающий объект для своих обманов, тем не менее является носителем здравого суждения в полном смысле слова» .

Приложим здравый смысл прежде всего в общественных, практических делах. С его помощью судят, опираясь не на общие предписания разума, а скорее, на убедительные примеры. Поэтому решающее значение для него имеют история и опыт жизни. Здравому смыслу нельзя выучить, в нем можно только упражняться. Он имеет двойственный, описательно-оценочный характер: с одной стороны, он опирается на прошлые события, а с другой — является наброском, проектом будущего.

С изменениями общественной жизни меняется и здравый смысл. Он служит своей эпохе, и значимость его суждений не выходит за ее пределы.

Авторитет обычно рассматривается как одна из форм власти. Если власть является осуществлением принуждения против воли индивида или группы, то авторитет — это та разновидность власти, при которой люди с готовностью подчиняются приказам, поскольку считают осуществление власти легитимным.

М. Вебер различал легально-рациональный, традиционный и харизматический авторитеты. Легально-рациональный авторитет предполагает подчинение формальным правилам, которые были установлены посредством общепризнанных процедур. Следование традиционному авторитету предполагает в противоположность этому принятие правил, воплощающих обычаи и древнюю практику. В случае харизматического авторитета его власти подчиняются потому, что последователи верят в необычные свойства своего лидера.

Наиболее важными с точки зрения сохранения устойчивости общества являются традиционные авторитеты.

Авторитет — это значение или влияние лица, письменного источника и т. п., которое находит нужным постоянно учитывать какой-то человек или определенная группа. В зависимости от того, о какой области идет речь, можно говорить об авторитете философском, религиозном, научном и т. д. Особо устойчивые и часто упоминаемые авторитеты обычно именуются классикой.

Авторитет принадлежит определенной человеческой личности, но авторитет личности имеет своим последним основанием не подчинение и отречение от разума, а осознание того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения. «Авторитет покоится на признании и, значит, иа некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием». Признанию авторитета всегда сопутствует допущение, что его суждения не носят неразумно-произвольного характера, а доступны пониманию и критическому анализу.

Две крайние позиции в отношении авторитета — авторитарность и антиавторитарность. Первая придает преувеличенное или даже решающее значение суждениям авторитета и тем самым противопоставляет его разуму; вторая отрицает необходимость каких-либо авторитетов, считая, что человек должен полагаться только на свой разум, но никак не на мнения других людей.

Авторитеты необходимы, в том числе и в теоретической сфере. Возможности отдельного человека ограничены, далеко не все он в состоянии самостоятельно проанализировать и проверить. Во многом он вынужден полагаться на мнения и суждения других. Вместе с тем ссылка на авторитет, на сказанное или написанное кем-то не относится к универсальным, эффективным во всех аудиториях способам обоснования. Суждение авторитета должно приниматься не потому, что сказанное представляется правильным. Слепая вера во всегдашнюю правоту авторитета плохо совместима с поисками истины, добра и красоты, требующими непредвзятого, критического ума.

Обычная ошибка по поводу авторитета — смешение эпистемического авторитета, т. е. авторитета знания, с деонтическим авторитетом, авторитетом должности.

Именно такого рода смешение допустил, например, св. Игнатий Лойола, основатель Ордена иезуитов, потребовавший в известном письме к португальским отцам церкви, чтобы они «подчинили свой разум вышестоящему лицу», т. е. деонтическому авторитету.