Цивилизационная основа развития отечественной социальной педагогики

Развитие социальной педагогики в России шло в общемировом контексте, но имело свои особенности, которые связаны с социокультурными особенностями развития России, истоки которых — в цивилизационном своеобразии страны. Любые попытки разработки в современных условиях эффективной модели социально-педагогической без учета исторических, социально-политических, культурных традиций и закономерностей развития страны обречены на неудачу. Отказ отечественной истории от примата социально-экономических причин и революционно-классового подхода при объяснении исторического процесса предполагает дополнить исторический анализ философским и культурологическим. В современном обществознании выделяют три базовых типа культуры, определяемые цивилизационным своеобразием. Стационарный тип культуры направлен на содействие сохранению устойчивости и стабильности цивилизации в целом. Стабилизирующую роль здесь выполняют традиции. Этот тип культуры свойственен всем восточным, первичным цивилизациям (египетской, индийской, китайской и т. д.). Динамический тип культуры характеризуется поиском новых идеалов, ценностей, которые обогащают цивилизацию и критическим отношением к прошлым ценностям (как пример — западно-европейская цивилизация). Адаптивный тип культуры присущ вторичным цивилизациям, которые складываются на основе развитых обществ, обладающих устойчивыми культурными традициями. Это традиции приспосабливания личности к цивилизации, к собственным нуждам (сюда относят ближневосточную цивилизацию, а также — Россию). Таким образом, цивилизация и свойственный тип культуры оказывают влияние на образ жизнедеятельности, свойства характера людей, культурные ценности, в том числе — педагогическую традицию.

Г. Б. Корнетов, анализируя данное понятие, обращает внимание, что в нем отражается система предельно общих стереотипов, обеспечивающих воспроизведение в теоретической и практической воспитательно-образовательной деятельности каждого поколения определенных, заданных социокультурными детерминантами рамок ее реализации, содержание которых зависит от конкретно-исторического состояния цивилизации. В самом общем виде здесь находят отражение механизмы социализации [36]. Базовые педагогические традиции, которые складываются в рамках великих цивилизаций, отражают стереотипы в решении проблемы соотношения личностно-индивидуального и общественно-коллективного начала в человеке. Различный тип культуры формирует различный тип личности, либо ориентированной на приоритет личностно-индивидуальных ценностей, либо на приобщение, в первую очередь, к общественным нормам. Это находит свое отражение в целях/результатах образовательной деятельности.

Специфика отечественной истории связана с тем, что в России человек всегда согласует ритм своей жизнедеятельность с ритмами природы, приспосабливает свою натуру к суровой среде. Именно это роднит Россию с восточными обществами традиционного типа. Жизнь в непростых климатических и экономических условиях требует от человека реального, а не мнимого коллективизма, ибо одному не выжить. Уважение к опыту предков и национальному укладу становится действительным залогом выживания и развития национальной культуры, религии и языка. И в то же время российская культура отнюдь не гомогенна. Ей присущ скорее гетерогенный характер, а религиозная, национально-культурная система ценностей представляет собой сочетание двух великих цивилизаций — европейской и азиатской.

Известно, что Россия в целом не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Ибо значение индивидуальности у нас не так велико и многогранно, как в европейской цивилизации; общинный же уклад и коллективистское сознание никогда не поглощали личность в России столь всецело, как в аутентичном азиатском обществе. При этом взаимодействие личности и общества в российской культуре вовсе не сводится к одному лишь их противостоянию или неразрывному единству. Патриархальная общинная среда формирует исключительно самобытный тип личности со специфической «неевропейской ментальностью». Философ Н. О. Лосский, исследуя самобытность русского народа, в числе основных его характеристик отмечает взаимосвязанные религиозность и доброту. Доброта русского народа «есть непосредственное принятие чужого бытия в свою душу и защита его, как самого себя» [37]. Искание абсолютного добра, свойственное русскому человеку, ведет к признанию высокой ценности всякой личности. Именно в этом, по мнению Н. О. Лосского, коренится источник повышенного интереса русской интеллигенции к проблемам социальной справедливости и заботы об улучшении положения крестьян, как наиболее обездоленного сословия. О гуманности и терпимости как основной черте славяно-русского типа писал Н. Я. Данилевский, разрабатывая оригинальную концепцию культурно-исторических типов. О социальном доверии и бескорыстии упоминает и Н. Гредескул.

Представители различных психологических школ дают различные названия доминирующему среди русских психологическому типу. Последователи психоаналитической школы 3. Фрейда связывают этот тип с «женским» началом и в связи с этим обретение «жениха» рассматривают как ведущую функцию русского этноса. Н. О. Лосский, однако, возражал тем, кто приписывал русскому народу женственную природу. К. Г. Юнг и вслед за ним аналитическая психология относят русский психологический тип к интуитивно-чувственному или «интуитивно-этическому» интроверту, сильной чертой которого является способность к предчувствию, прежде всего, когда это касается сферы человеческого, слабой — отношения с объективной, материальной стороной мира. Функции конкретной деятельности и волевой мобилизации являются недостаточно сформированными, на уровне «ребенка» (по Э. Берну). Это приводит к преувеличению роли государства как старшего, способного решить все проблемы. Хотя отношение к государству и государственности было неоднозначным, на что обращали и обращают внимание российские философы и историки (Н. А. Бердяев, Вл. Соловьев, И. А. Ильин и другие). Упование на государство сочетается с отчуждением от него. Государство, власть — это «они», а не «мы» (как отечество, страна). Такая установка предполагает восприятие государства в качестве внешней силы, не зависящей от индивидуума. «…Государственная власть всегда была внешним, а не внутренним принципом для безгосударственного русского народа; она не из него созидалась, а приходила как бы извне, как жених к невесте, — писал Н. А. Бердяев в «Философии неравенства» [38]. Подобная двойственность отношения человека к господствующему над ним государству глубоко въелась в ядро российского самосознания.

Исследуя противоречивый характер «русской души», в числе антиномий последней Н. А. Бердяев отмечает удивительную способность причинять страдания и одновременно сопереживать им. Отмеченное свойство нашей души связано не только с двойственной природой человека. Антиномия «русской души» необъяснима без учета и понимания той особой роли общины и православия, которую те всегда играли на Руси. Культурно-ценностное мироощущение русского человека было, в целом и главном, мироощущением христианским. Христианское учение взывало к человеколюбию, милосердию и бескорыстию, закрепляя тем самым нравственные приоритеты в повседневной жизни страны. Став основой цивилизационной ментальности, православие впоследствии определило собой и все социокультурное развитие страны. По мнению П. А. Сорокина, основные черты русского сознания и все компоненты русской культуры и социальной организации представляли собой идеологическое, поведенческое и материальное воплощение установок православия с конца IX до XVIII в. (По мнению А. Тойнби, российская цивилизация может быть квалифицирована как «православно-христианская».) Принятие православия и распространение на Руси соответствующих идей создавали прочную опору для наращивания культурного потенциала. «Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры» [39].

Традиционная апелляция православия к общему сопереживанию, к идее коллективного движения к лучшему будущему, социальной справедливости наиболее тесно связана с общинным строем жизни. Община была не только хозяйственным объединением, но и первоосновой социальности и нравственности в России. Именно славянофилам, глубоким знатокам русской общины, принадлежит несомненная заслуга в ее изучении, в осмыслении той роли, которую она играла в развитии всех социально-политических и культурных процессов в России. «Община, — отмечает К. Д. Кавелин, — явление живое, действительное и оттого весьма сложное: она органически связана со всеми сторонами народной жизни, находится под их влиянием и сама на них влияет» [40].

Особая открытость русского человека по отношению к другим, стремление к человечности, представляющие, по мнению Ф. М. Достоевского, истинное назначение России, проявились в результате синтеза таких основ российской жизни, как патриархальный уклад сельской общины и православие, что нашло свое отражение в своеобразной характеристике русского народа — соборности. Русская философская традиция представляет соборность как определяющую черту в идеале русского народа. Находясь между двумя культурными полюсами — Западным и Восточным — и впитывая их, Россия объединила восточное подчинение индивида родовому клану, общине и западный индивидуализм, уважительное отношение к личности. Соборность неотделима от православия, которое отличается большей веротерпимостью. В свою очередь, веротерпимость православия зиждется на идее соборности. Определяющим признаком соборности служит принцип «единство во множественности». В православном понимании понятие «соборный» раскрывает возможность соединения людей на основе духовной общности. Она есть следствие свободного человеческого начала «свободы воли человека» и божественного начала.

Соборность — это общество свободных индивидуальных душ, свободное братство вечных личных духов, свободное единение свободных личностей. С. Л. Франк, определяя соборность как внутреннюю гармонию «между живой личной душевностью и над индивидуальным единством» [41], отмечал ее органичность для русских: непредставимость жизни иначе как коллективно-общий порядок и совместное пользование всеми благами жизни для всех сограждан. В основе этого явления С. Л. Франк выделял чувство «Мы», образующее основу духовной жизни и бытия. «Мы» мыслилось им как неразложимое первичное единство, из которого вырастает «Я», благодаря которому оно и возможно. Эта соборность, «Мы-мировоззрение», органическое единство человеческого сообщества проявлялись во все человечности и открытости русского человека, развивали ощущение братства, любви, милосердия, т. е. признание ценности другого человека. С. Трубецкой выдвинул известную формулу «соборной природы сознания»: мы, люди, во всех актах «держим внутри себя сбор со всеми».

С выяснением особенностей русского характера, самобытности России связана и философская традиция отечественной культуры. Антропоцентризм, соборность, проблемы нравственного долга и служения человека, поиск способов совершенствования души — вот некоторые ведущие темы русской философии. Обобщив нравственные и философские искания россиян, Лид. И. Новикова выделила особое философское мировоззрение, ориентированное на поиски «правды-истины», которое требует своей реализации в мире, т. е. неотделимо от делания Добра. Добро изначально присуще Бытию, как выражение его полноты: «человек, познавая мир, призван осуществлять Добро. Но достичь этого он может через нравственное деяние. Это значит, что совершение Добра ведет к совершенствованию личности и только на пути делания Добра возможно совершенствование Человека» [42].

Наряду с утверждением нравственности как ведущего источника развития личности русской общественной мысли всегда была присуща идея социальной справедливости. Уже в ранних русских утопиях, отмечает Ю. В. Василькова, мы находим упоминание о земном рае — «ирье» [43]. Мечты о новом обществе, в котором будут учтены интересы каждого человека, присутствуют в литературных памятниках XV—XVI вв. у Афросина, Ф. Косого и Ермолая Эразма. Проекты идеального общества появляются в XVII столетии у В. А. Левшина, М. Д. Чулкова и других, находя свое продолжение в трудах революционеров-демократов XIX в.

Став важнейшей составляющей культурной отечественной традиции, тема нравственного совершенствования и социального равенства проявилась и в формировании нравственных и педагогических взглядов народа — в том, что П. Ф. Каптерев называл «педагогическим народным самосознанием»: «педагогические взгляды народа неизбежно создаются условиями внешней среды или природы, среди которой живет данный народ, социальными условиями и, в частности, религией» [44]. М. А. Демков, П. Ф. Каптерев и другие исследователи нравственной, педагогической традиции России видели в ней две важнейшие составляющие, присущие всему укладу русской жизни и мировоззрения: господство жизненного общинного строя и сострадательная христианская позиция при решении социальных вопросов. Отсюда — теснейшее единство таких основополагающих народных понятий, как нравственность, благотворительность и педагогика, которые формировались в России неразрывно и наряду со стихийной и организованной, светской и церковной, индивидуальной и массовой практикой воспитания и призрения в семье и общине.

Русская православная церковь была тогда основой организации всего общества. Церковь веками выполняла общечеловеческую, общегосударственную, общенациональную функцию социокультурной организации людей, стремясь органически соединить личное и общественное. Существовавшие в истории религиозные системы нравственного воспитания (монастырская и церковно-приходская) представляли собой конкретно-историческую социально-педагогическую форму общественной жизни. Монастырская система воспитания органично соединяла осязаемые, прозаические проблемы народного бытия с нравственным воспитанием конкретного человека в духе христианских догматов — братолюбия, нищелюбия, послушания, умения отдавать всего себя служению общему делу. Первоначально монастыри существовали исключительно как закрытые сообщества. Они не стремились к «общению» с народом, поскольку монашество означало подвижничество и отречение от мирских соблазнов. Получив поддержку со стороны княжеской власти, окрепнув экономически, монастыри становятся центрами благотворительной, «социальной деятельности» [45]. Монастыри начинают выполнять три основные функции: лечение, обеспечение неимущих (милостыня), обучение. Сообразно эти функциям при монастырях существуют соответствующие институты поддержки.

Воспитательные усилия церковного прихода были непосредственно направлены на упрочение человеческих связей и отношений прихожан между собой. Все наиболее важные вопросы приходской жизни решались крестьянским миром, сообща. Создаваемая и культивируемая специфическая для прихода атмосфера человеческих отношений органически соединяла нравственное воспитание, идеи благотворительности — не будем идеализировать прошедшую эпоху — с отнюдь неидеальной социальной средой. Фактически речь идет о формировании целостной системы, которая объединяла в себя нравственное христианское воспитание и идеалы активной, постоянной, всеохватной благотворительности.