Историософия славянофилов. 
История русской религиозной философии

Определяющим признаком славянофильской историософии, как мы считаем, выступает тезис о русском мессианстве, то есть об особой исторической роли русского народа, порождаемой двумя факторами — православием и общинностью. При этом православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни, именно религиозный фактор определяет «ход истории».

Исходной посылкой философии истории славянофилов выступает оценка этапов религиозного развития человечества, сложный процесс сведения в систему «всей картины человечества»^[1]. В этой связи возникает проблема оценки различных направлений христианства. Важнейшим критерием при этом становится принцип гармоничного сочетания «свободы и необходимости» или индивидуальных религиозных представлений и обязательных для всех церковных догматов. При решении этих задач, как мы увидим, и было выработано славянофильское учение о соборности.

Итак, русские мыслители вопрос об истинной вере сводят к уяснению того, какое направление христианства — православие, католицизм или протестантизм — наиболее адекватно выражает сущность евангельской религии. Вот почему идеологи славянофильства так много места в своих работах отводят рассмотрению основных направлений христианства. Сложность оценки того или иного вероисповедания, по их мнению, заключается в том, что религиозное учение познается не рассудочно, а жизненно. Благодаря этому и проявляется вера, которая знаменует «присутствие Духа истины в нас самих». Этот подход неизбежно сопровождается признанием решающего значения «мистических озарений» в религиозном познании, что порождает опасность субъективного истолкования христианства. Низведение же религиозных убеждений «на степень субъективных воззрений, чаяний, предположений равносильно не простому игнорированию, а самому радикальному отрицанию Откровения»^[2]. Для того чтобы преодолеть эту опасность, необходима гармонизация «единого» церковного начала с индивидуальной религиозностью членов церковного организма.

Католики, как считали славянофилы, «гармонизацию единства и множественности» свели к безусловному авторитету «единства». Власть папы сделалась «последним основанием веры», и народ, то есть рядовой мирянин, «не должен был мыслить, не должен был даже читать Божественного писания»^[3]. В силу этого в католицизме сложилось нетерпимое отношение к «самостоятельному человеческому мышлению». Почти все выдающиеся мыслители в той или иной форме преследовались католической церковью. Узурпация власти Римским папой привела также и к извращению символа веры. «Вселенская непогрешимость», основанная на решениях первых всехристианских соборов, отвергается введением новых догматов. Тем самым, как подчеркивают русские мыслители, нарушается критерий «религиозной истинности», ибо новые положения вероучения не вытекают «органически» из Священного Писания и церковного Предания.

Закономерной реакцией на отсутствие в католицизме «церковной свободы» является, по мнению славянофилов, появление протестантизма. Главным объектом критики со стороны протестантов становится католическое понимание единства. Отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Протестантизм, как отмечает А. С. Хомяков, «держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви»^[4]. Индивидуализация христианства также неизбежно ведет к извращению вероучения, «к отрицанию догмата как живого предания». Вместо авторитета церкви у протестантов появляется авторитет разума, начинает господствовать философский рационализм. Несмотря на формальное различие между католицизмом и протестантизмом, в них, с точки зрения русских мыслителей, много общего. Прежде всего их сближает поиск внешних критериев истинности религии: у одних это папа, у других — собственный разум. В этой связи — господство утилитарных начал в западных вероисповеданиях, их направленность к «земным целям». Все это приводит к тому, что католики и протестанты «судят о вещах небесных как о вещах земных»^[5]. Подвергнув критике католицизм и протестантизм, славянофилы выдвинули тезис о том, что только православие гармонизирует церковные и индивидуальные начала. Главным достоинством православной церкви, по их убеждению, является сохранение в «чистоте христианского вероучения». Только православный Восток исповедует символ Никее-Константинопольский, из которого истинная церковь «ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»^[6]. Для выработки гармоничного сочетания индивидуального и церковного необходимо обратиться к учению о соборности.

Следует напомнить, что соборность является одной из характеристик церкви, включенной в православный символ веры. Его девятый член формулируется следующим образом: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Хомяков особо подчеркивает, что учителя православные остановились — при переводе символа веры на славянский язык — на слове «соборный». Однако понимание соборности долгое время не имело адекватной философской формы выражения. Это был принцип церковной и социальной жизни, который оказывал существенное влияние на формирование отечественной духовной традиции. Само его появление связано с отличием восточного христианства от католицизма. Все дело в том, что если западное христианство — в силу ярко выраженной рационалистической струи — имело четкие формулировки большинства религиозных установок и богословские споры, уточняющие те или иные положения церковного учения, проходили там «в понятийной сфере», апеллируя к разуму каждого человека, то православие (в силу преобладания иррациональных тенденций в богословии) по многим важным проблемам не имело однозначных, четко сформулированных определений. Такая ситуация, с одной стороны, приводила к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия, а с другой — аргументом в истинности того или иного тезиса становилась не логическая доказательность, а его распространенность в «церковной ограде». К тому же в православии в отличие от католицизма нет первосвященника, которому бы уже в силу должности приписывалась непогрешимость. Патриарх — первый среди равных по благодати архиереев, и высшим авторитетом в делах веры было соборное решение. Так возникает особое значение коллективного, соборного начала в определении истины. Кроме восточно-христианских и национальных истоков учение о соборности опиралось также на идейное наследие Шеллинга. Немецкий мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произошло»^[7]. При этом чем ближе явление к «единству», тем оно совершеннее, и, напротив, обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству всего», а значит, и обрести идеал. Анализ взаимоотношений единства и множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности — конечным»^[8]. Задачей философии, причем очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение «божественного, то есть единого, начала в наличном бытии всех существ». Подобная программа была близка славянофилам, не случайно А. С. Хомяков называл Шеллинга «воссоздателем цельного духа».

Наиболее полно учение о соборности было раскрыто в работах А. С. Хомякова. В противовес католицизму и протестантизму он считает неприемлемым рассмотрение церкви как союза мирян и клира, основанного на «внешнем авторитете», ибо сама экклесия не может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдельности»^[9]. Церковное единение предполагает качественные характеристики и не должно ограничиваться количественными показателями. Важнейшей чертой качественной стороны жизни церковной общины выступает «углубленность ее членов в истину».

Для славянофилов принципиально важны два момента: во-первых, истина не принадлежит избранным, она — достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»; во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое верование… есть акт свободы»^[10]. Отвергая принуждение как путь к единству, славянофилы ищут более эффективное средство, способное сплотить церковь. Таким средством, по их мнению, может быть только любовь, характеризуемая при этом не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной истины»^[5]. Наиболее адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви, может, по мнению А. С. Хомякова, только слово «соборный». Оно выражает «идею собрания», притом не только видимого, но и «существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»^[12].

Анализируя церковные критерии соборности, А. С. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от «духа Божия», живущего в церкви и «умудряющего ее». Само проявление этого духа многообразно: он выступает «в писании, в предании и в деле». Следовательно, соборность является как «дар благодати, даруемый свыше», — это внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем церковным народом».

Изложенное понимание христианских истин критиковалось православными богословами прежде всего за «преувеличение значения человеческих начал в жизни церкви». Мы думаем, что нельзя упрекать Хомякова в абсолютизации внешних критериев соборности. Все дело в том, что для него «церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам лишь постольку, поскольку подчиняется церкви невидимой, небесной и «соглашается служить ее проявлениям». Поэтому внутренний критерий соборности, связанный с Духом Святым, и внешний ее критерий, опирающийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят, а взаимодополняют друг друга.

Исходя из этого понятно, что церковь мистическая и историческая связаны между собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится жизненным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношения с другими людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры неотделима от святости жизни». В этой связи отметим, на наш взгляд, спорную позицию С. С. Хоружия. Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось по существу раскрытием одного главного вывода, вывода о благодатной и сверхэмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви мистической и невидимой»^[13]. Мы уже отмечали, что нет непроходимой границы между церковью мистической и земной, но, более того, А. С. Хомяков был убежден, что соединение человека со Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития»^[14].

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение для всех других сфер человеческой деятельности.

Учение о соборности привлекало и до сегодняшнего дня привлекает многих философов, причем в оценках его значимости для русской философии можно выделить две крайние точки зрения. Так, Н. П. Ильин (Мальчевский) относит соборность к идеям и принципам, «лишь промелькнувшим в истории русской мысли»^[15]. Полемизируя с нашей монографией «Философия соборности. Очерки русского самосознания» (СПб., 1996), в которых мы доказываем, что учение о соборности является одной из важнейших тем для отечественной философии и духовной традиции в целом, Н. П. Ильин заявляет, что у А. С. Хомякова «слово „соборность“ практически не встречается в собственно-философских работах». Кроме того, Л. Е. Шапошников вынужден признать, что нет специальных трудов, посвященных соборности, ни у В. В. Розанова, ни у П. А. Флоренского, и потому ему «приходится прибегать к постоянным натяжкам и оговоркам»^[16]. Хочется возразить оппоненту и напомнить, что Хомяков считал, что слово «соборный» «содержит в себе целое исповедание веры»^[17]. Именно с позиций православной веры основатель славянофильства вырабатывал свои философские построения, которые реализуют соборные принципы. Отсутствие у В. В. Розанова и П. А. Флоренского специальных трудов, раскрывающих проблему «единства во множестве», не означает, что они не признают учения о соборности. Если взять на вооружение подход, отстаиваемый Н. П. Ильиным, согласно которому лишь наличие специальной работы, посвященной тому или иному учению, свидетельствует о его признании тем или иным философом, то получится абсурд. Например, если у теолога нет специальных работ по догматическому богословию, то, следовательно, он не разделяет Символ веры, а если философ не написал специальных трактатов по проблемам познания, то, следовательно, ему чужда гносеологическая проблематика и т. д. В. В. Розанов и П. А. Флоренский философствовали в «ритме соборности», решая с позиций этого учения многие темы, именно об этом идет речь в нашей монографии.

Другой подход к пониманию роли соборности, на наш взгляд, наиболее полно представлен профессором В.И. Холодным^[18]. Он справедливо отмечает, что А. С. Хомяков пытался «увидеть соборное самопонимание во всех сферах жизнедеятельности: внутреннем мире человека, вечностных (общечеловеческих) и этнических традициях, общинном быте русского крестьянства и православной «церковной ограде». Можно согласиться и с тем, что «соборное самопонимание» оказало существенное влияние на отечественную культуру, и прежде всего на русскую литературу XIX—XX вв. Однако в трактовке исследователя «соборность представляет собой человеческий вариант субстанции — первоначала всего существующего». Это понятие становится для него «магическим символом», в котором синтезируются «все аксиологические архетипы» и т. п. С этими выводами едва ли можно согласиться. Учение о соборности — одна из доминантных тем русской философии, в которой нашли отражение православные традиции, особенности нашего национального самосознания и самобытной культуры, — именно в_; этом плане оно нам и интересно.

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием оценки исторического процесса, важнейшим элементом их философии истории.

Славянофилы справедливо отмечали, что у многих историографов прошлое «превратилось в бесконечное множество подробностей» и за этим обилием фактического материала «пропало всякое единство»^[19]. Подлинным же предметом истории является «отыскание общих начал», ибо все мелкие явления получают свой «характер и окраску от целого». Какие же, с их точки зрения, общие начала детерминируют «неотвратимую логику истории». Будучи глубоко верующими людьми, идеологи славянофильства не могли отказаться от одного из основных положений христианского вероучения — провиденциализма. В своих работах они неоднократно подчеркивали, что «нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории»^[20]. Дух Божий, «живущий в совокупности церковной», и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, по принципу соборности, «проявляется во множестве», то есть в действиях отдельных людей.

Идея соборности, как считали славянофилы, дает возможность совместить провиденциализм с активностью человека. Они утверждали, что «ничто не искажает так настоящего понимания истории», как представление о том, что все события общественной жизни являются «в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости»^[21]. Подобная позиция, по их мнению, оборачивается «преступным пренебрежением к человеческим способностям». Человек — «существо деятельное», поэтому он должен «напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес и исключений из общих законов»^[22]. Реальный исторический процесс — это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». При таком понимании «божественная воля» выступает в виде объективных законов развития общества, которые проявляются через деятельность людей. Сами же чудеса трактуются не как «нарушение общих законов», а как «проявление силы, о которой вы еще не имеете полного знания»^[23]. Исследователь же, для того чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылкой на божественную волю, а обязан изучать деятельность людей. Для славянофилов именно народ является «единственным и постоянным действователем истории», и потому А. С. Хомяков и К. С. Аксаков выступали с критикой исторических работ Н. М. Карамзина и С. М. Соловьева, поскольку те воспринимали народ как «пассивный человеческий материал»^[24]. Тем более для славянофилов были неприемлемы господствующие церковные взгляды на роль народных масс в истории. А. С. Хомяков отмечал, что призывы церкви «смиренно ждать милостей божьих» во многом объясняются позицией правительства, которое хорошо понимает «практическую выгода религии… в особенности по отношению к низшим слоям народа» .

В работах славянофилов часто употребляются термины «народ» и «народность». Вообще тема «славянофилы и народ» — одна из центральных при оценке этого течения. Славянофильское понимание народа встречало и встречает полярные оценки. Если для Чаадаева идея народности — пример «разнузданного патриотизма», ведущего страну к гибели, то для Розанова, напротив, — проявление движения к «приобретению мировой роли, мирового значения России». Ведущие идеологи славянофильства осознавали значение правильного определения понятия «русский народ». И. В. Киреевский признал, что его «московские друзья» трактуют народность «совершенно различно»^[25][26]. Однако определенные противоречия в понимании того, что есть народ, существовали не только между отдельными славянофилами. Так, Н. А. Бердяев отмечает, что «Хомяков в своем учении о национальном призвании постоянно смешивает точку зрения религиозно-мистическую с точкой зрения научно-исторической»^[27].

Действительно, с одной стороны, славянофилы как бы абстрагируются от исторических реалий, рассматривая народ как некий постоянный «набор идеальных качеств», то есть выделяя некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. Но, с другой стороны, у русских мыслителей много места занимает анализ конкретного, современного им русского народа, основой которого выступает крестьянство. И не случайно славянофилы так резко выступили против попыток представить русского крестьянина каким-то бессмысленным и почти «бессловесным животным». Более того, ощущение реальной связи с народом для каждого человека, если он «не хочет создать вокруг себя пустыню», совершенно обязательно. Для Хомякова народ — «не условное» понятие, ибо речь идет о народе, «создавшем страну», с которым «срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся целостность моей человеческой деятельности». При этом именно народ, а не аристократия, не «образованное общество» является носителем лучших нравственных качеств. К. С. Аксаков в одном из писем отмечал, что «русский человек или, лучше, русский крестьянин есть в существенных своих проявлениях, действиях и словах такой великий наставник и проповедник истины и добра христианского учения, который убедит всякого, кажется, кто упрямо не заткнет ушей»^[28].

Можно согласиться с Н. И. Казаковым, отметившим, что «если ученые и писатели 30-х годов XIX века были увлечены идеей народности в ее, так сказать, абстрактно-философском аспекте, то славянофилы перенесли это увлечение на живых носителей идеи народности, на простой народ, и в особенности русское крестьянство»^[29]. Первыми же в советской философской литературе, указавшими на связь славянофильского понимания народности с «трудящимся населением страны», были А. А. Галактионов и П.Ф. Никандров^[30].

А.С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин принадлежали к дворянской элите России, но на этом основании нельзя делать вывод, что «в славянофильстве прозвучал голос именно „интеллигенции“, а никак не голос „народа“»^[31]. Да, конечно, представители этого течения были интеллигентами, прошедшими «через искус и соблазн европеизма», усвоившими многие культурные ценности, недоступные простому народу. Однако, понимая трагичность разрыва между культурным слоем и народом, они пытались выступить своеобразной связующей силой между этими социальными группами. Славянофилы ощущали себя именно представителями народа, своеобразным «народным гласом» в образованном обществе, и важно подчеркнуть искреннее желание славянофилов «послужить народным интересам».

Исходя из тезиса о решающей роли соборного сознания в истории, славянофилы рассматривают и деятельность великих людей. По их мнению нельзя «все величие многовековых подвигов и трудов народных приписать одному человеку, хотя бы и гениальному»^[32][33]. Ни один человек, как бы велик он ни был, не может быть «полным представителем своего народа», то есть выразить все его чаяния и стремления. Значение «исторического деятеля» зависит от того, «какие потребности народа и насколько полно он восполнил». В этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится возможность «дальнейшего развития истории».

Такое понимание роли личности в истории приводит славянофилов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получает свою власть не от Бога, а от народа «путем избрания на царство». Например, первый представитель династии Романовых, отмечает А. С. Хомяков, не отличался какими-то особыми способностями, но в Михаиле Россия «видела… человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волею» .

Для того чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен «действовать в интересах всей Русской земли». Однако «государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение», тогда политика монарха расходится с народными чаяниями. Подобная ситуация наступает в том случае, когда «не все сословия в равной степени пользуются его покровительством». Высшие слои общества, преследуя свои корыстные интересы, ставят крестьянство «вне закона». В России произошла деформация самодержавного принципа, ибо «дворянство разлучило простой народ с царем»^[34]. Отмечая особенности славянофильской трактовки самодержавия, Н. А. Бердяев даже полагает, что она выступает «своеобразной формой отрицания государства»^[35], содержит определенный анархический элемент.

Анализ русских традиций, образа жизни россиян приводит славянофилов к выводу об их принципиальных отличиях от аналогичных феноменов западной цивилизации. Об этом писали А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, но наиболее системно эти различия, на наш взгляд, показал И. В. Киреевский. Они, с его точки зрения, обусловлены следующими факторами: этническими особенностями восточных славян и путями формирования у них государства, различной формой проникновения христианства в эти народы, наконец, способами передачи «образованности древнеклассического мира».

В узких границах Западной Европы происходит смешение различных племен, между которыми царит «дух враждебности». Само государство на Западе является следствием завоевания одного народа другим. Поэтому «европейские общества, основанные насилием… должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности»^[36]. В России же государство возникает вследствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играет община, «так называемые миры», и человек, «принадлежа миру», согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни с «традиционным и однообразным обычаем». Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность, основа западного развития».

Значимые отличия между Западом и Россией, по мнению И. В. Киреевского, существовали и в путях их христианизации. На Западе, в Римской империи, сформировались прочные языческие традиции, притом не только на уровне обычая, но и в сфере интеллекта; долгое время к новой религии враждебно относились императоры, вследствие этого приобщение к евангельским истинам было «длительным и мучительным процессом». Напротив, христианство, «проникнув в Россию, не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в землях, пропитанных римской образованностью»^[37]. Следуя традициям римского права, западное христианство выдвигает на первый план формальный критерий приобщенности к церкви, который берет верх над сущностной стороной церковной жизни. С точки зрения католицизма единство церкви сводится к «наружному единству епископов», ее святость — к «непогрешимости Римского папы», проблема спасения трактуется «через избыток или недостаток наружных дел», совершенных для внешней пользы церкви, отождествляемой часто с церковной иерархией.

На Руси же главным фактором религиозности становится преобразование «внутреннего состояния» души, ведущее к «новой жизни в Духе». Христианство пронизывает «быт русского человека, его убеждения», становится «в подлинном смысле жизненным», и в результате побеждает не внешняя правда, а «существенная справедливость», не материальная выгода, а «нравственные требования»^[38].

Итак, в западном христианстве принадлежность к церкви, поведение человека оцениваются с формальных позиций, опираются на внешние критерии, православие же рассматривает «воцерковление» с содержательной стороны, делает акцент на реальном преобразовании внутреннего мира человека.

Наконец, по-разному Запад и Русь приобщались к «образованности древнеклассического мира». В Россию «античная мудрость» перешла уже преобразованной благодаря восточной патристике. При этом учители православной церкви не проявляли «особого пристрастия к Аристотелю», но большая их часть отдавала «явное предпочтение Платону». В своих богословско-философских трудах они обосновывали путь «возвышения разума от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению». Восточным отцам церкви удалось языческую философию обратить «в орудие христианского просвещения», и она, «как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской». Внешние обстоятельства, падение Византии не позволили в полной мере расцвести «православно-христианской философии», но следы ее сохранились «в писаниях святых отцов православной церкви». Их учение перешло в Россию, и под его влиянием «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»^[39].

Влияние дохристианских римских традиций «на новорождаюшуюся образованность Запада было всеобъемлющим». Поэтому там не произошло в полном объеме христианского преображения «умственного характера Рима». Во всех особенностях поведения гражданина Рима, по Киреевскому, отражается одна общая черта, состоящая в том, что «наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности». Не случайно в западном богословии непререкаемым авторитетом становится Аристотель, ибо и у древнегреческого философа, и у западных теологов «духовное убеждение» искало себе оправдания «в рассудочном силлогизме». И если приверженность римского мира «к наружному сцеплению понятий» все-таки в какой-то мере сдерживалась в тот период, когда существовало единое вселенское христианство, то после его раскола формальная рассудочность окончательно подчиняет себе все проявления религиозной жизни. Более того, отпадение Рима от кафолической церкви было обусловлено господством рационализма в западном мышлении, ибо введение новых догматов оправдывалось не вселенским церковным преданием, а «единственно логическими выводами западных богословов».

Эти различия обусловливают принципиальные отличия православного и католического способов мышления. Восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий». Восточные богословы для осознания «полноты истины ищут внутренней цельности разума», при которой отдельные способности духа «сливаются в одно живое и высшее единство»; западные, напротив, считают возможным достижение полной истины лишь через разделение «сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»^[40].

Итак, славянофилы вслед за П. Я. Чаадаевым признавали своеобразие отечественной истории, отличие российской цивилизации от западной, но для них данные факты не «громадное несчастье», а, напротив, «провиденциальное благо».

Россия, опираясь на «православную духовную основу», идет своим путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из ее членов».

Кроме православия вторым главным фактором, обеспечивающим органическое развитие России, является сельская община. Это объясняется тем, что православие породило специфическую социальную организацию — сельскую общину. А. С. Хомяков в 1849 году в своих заметках «О сельской общине» изложил основные славянофильские тезисы по этому вопросу, подводя своеобразный итог разработке этой темы.

Сельская община, по его мнению, сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община, или мир, выступает главным организатором сельскохозяйственного труда: каждому «предоставляют работу по душе». Мир решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиком, несет ответственность за исполнение государственных повинностей. В изображении славянофилов экономическая деятельность общины предстает как гармоническое сочетание личных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Однако, сами будучи крупными помещиками, они на практике имели дело с крестьянами и вынуждены были признать, что при устройстве общины проявляется «зависимость бедных от богатых». Естественно, ни о каких товарищеских взаимоотношениях между членами общины говорить не приходится. К тому же крепостные крестьяне находились в полной зависимости от произвола помещика.

Ранние славянофилы, особенно А. С. Хомяков и Ю. Ф. Самарин, резко осуждали крепостное право. В своей большой работе «О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свободе», которая распространялась нелегально, Ю. Ф. Самарин называет «рабство крестьян» главным злом, препятствующим делу «существенного улучшения в чем бы то ни было»^[41].

Точно так же и при рассмотрении нравственного значения сельской общины идеологи славянофилов признают разрыв между «возможностью и действительностью». «Мир» содержит потенции, которые могут формировать у его членов потребность в общественной деятельности, готовность постоять за общие интересы, патриотизм, честность и т. п. Возникновение подобных качеств происходит не сознательно, а «инстинктивно», путем следования древним религиозным обычаям и традициям. Усвоение правил общежития является показателем жизненности общества, его крепости и здоровья. Нравственный соборный климат общины противостоит в концепциях славянофилов антагонизму «личного и общественного» в буржуазных странах. Но столкновение с реальной российской действительностью опять заставляет А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина признавать, что и общинное устройство никоим образом не устраняет аморализм, народные бедствия, различные злоупотребления и т. д.

В середине XIX века в общину все настойчивее начинают проникать капиталистические элементы, и даже славянофилы вынуждены были констатировать существенную разницу между «идеальным общинным бытом» и реальной жизнью крестьян. Это протива;- речие, как они считали, проистекало от деятельности государства. Хотя внутренние мероприятия правительства и не смогли полностью ликвидировать общину и она «есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей русской истории», все же бюрократизм во многом подорвал ее жизнеспособность. Особенно много вреда принесли общинному устройству реформы Петра I. Преобразователь России не понимал, что русский быт «органически возникает из местных потребностей и характера народного»^[42], и поэтому пытался его разрушить. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу общества на антагонистические группы, оторвало привилегированные слои от народа и т. д. В связи с этим, по мнению славянофилов, необходимо возродить «коренные начала русской жизни». Однако они стремились доказать, что отнюдь не предлагают простую реставрацию допетровских порядков. А. С. Хомяков в письме к своему соратнику прямо его предупреждал: «Отстрани всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою»^[43]. С его точки зрения необходимо при проведении социального переустройства учитывать и современные достижения в области науки, промышленности, образования и т. д. Но в то же время эти «достижения» не должны извращать «органических начал в обществе». И если Петр «захотел втолкнуть Русь на путь Запада», то славянофилы выступали за восстановление русского «образа жизни»^[44]. Последний неизбежно связан с традиционным бытом, с прошедшей историей. В славянофильском социальном идеале соединяются «элементы старины» и новейшие технические достижения в сфере «благоустройства земной жизни».

Основываясь на принципиальной установке, что община в социальной жизни выступает как «истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее»^[45], славянофилы требовали сделать «общинный принцип всеобъемлющим». Для этой цели А. С. Хомяков предлагал создавать общины в промышленности. Земледельческая и промышленная общины «находятся во взаимном согласии», ибо одна без другой не могут успешно развиваться. Общинное устройство должно быть положено также в основу государственной жизни, оно заменит собою «мерзость административное™ в России». По мере распространения «общинного принципа», по мнению славянофилов, в обществе все более будет господствовать «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений станет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому в «единый поток сольются» религиозные и социальные устремления людей. В результате будет выполнена «задача нашей внутренней истории», определяемая «как просветление народного общинного начала общинным церковным». В этой социальной программе нет места революционным выступлениям: вовлечение «русского мужика» в социальные конфликты считалось недопустимым. В одном из писем И. В. Киреевский признается, что боится движения народных масс, ибо это породит «небывалый антагонизм между сословиями и тогда чем это кончится, страшно подумать»^[46]. Поэтому социальное переустройство должно проходить «медленно и едва заметно». Никакие реформы, с точки зрения славянофилов, не могут насадить «дух любви к ближнему», это невозможно без внутреннего перерождения человека. Положительные же изменения в душе человека возможны только на путях усвоения православных истин, и главные надежды славянофилов на лучшее будущее «заключаются в одном слове: христианство»^[47].

Взгляды А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина на исторический процесс обычно характеризуют как своеобразный вариант утопизма. Достаточно вспомнить известную работу польского философа А. Балицкого «В кругу консерватавной утопии» или уже упоминаемую нами монографию украинского ученого Ю. Янковского «Патриархально-дворянская утопия», чтобы это подтвердить. Более того, А. Валицкий считает утопизм общей характеристикой русской мысли середины XIX в., ибо именно он «определял уровень сближения обоих типов мировоззрения», то есть славянофильства и западничества^[48]. С тезисом о том, что и западничество, и славянофильство содержали элементы утопизма, можно согласиться. Однако он их отнюдь не сближал, ибо его направленность в обоих течениях была различна.

Если утопизм западничества сводился к трансляции западноевГ ропейских ценностей, которые сами по себе должны были разре-^!' шить все отечественные проблемы, то славянофильский утопизм был направлен прежде всего на поиски альтернатив западному пути развития. Поэтому наряду с несбыточными идеями во взглядах славянофилов была представлена реальная программа, осуществление которой способствовало органическому развитию России.

Действительно, вместо буржуазного парламентаризма предлагается иерархия самоуправляемых общин — от сельского мира до Земского собора. При этом сохраняется и принцип единоначалия, и принцип учета общественного мнения: «Государству — неограниченное право действия и закона, земле (общинам. — Л.Ш.) — полное право мнения и слова»^[49]. Вместо пролетаризации населения, свободного от всякой собственности, славянофилы предлагали создать условия для сохранения собственности у крестьян и артельщиков. При этом государство должно проводить активную кредитную политику, направленную на поддержку мелкого частника. Наконец, секуляризации западного общества, господству в нем вещных интересов противопоставляется социум, в котором преобладают духовные ценности, при этом православные начала органически соединяются с просвещением и с гражданскими свободами личности.

Как видно из изложенной программы, взгляды славянофилов в известной мере носили оппозиционный характер по отношению к николаевскому режиму. Некоторые исследователи на Западе, и в частности американский ученый Э. Глизон, утверждают, что поскольку в России не было развитой буржуазии, носителем идей «политического рационализма» выступает династия Романовых. Славянофилы же представляли «аристократическую контрреволюционность» и «реально являлись оппозиционной силой»^[50].

Мы не можем принять подобную оценку. Славянофилы, действительно, оценивали существующий строй не с позиций будущего, а с позиций прошлого «золотого века», но их социальная программа не может быть названа «программой аристократии». Согласимся с Н. А. Бердяевым, что «все славянофильское мышление было враждебно аристократизму»^[51]. Нельзя отождествлять взгляды славянофилов с теорией «официальной народности». Этот термин благодаря трудам А. Н. Пыпина прочно вошел в светскую научную литературу. Но сейчас есть достаточно веские аргументы, доказывающие, что ученый искусственно сконструировал эту теорию из разнородных компонентов¹. «Народность» же в 30—50-е годы понималась как призыв «к развитию и утверждению самобытной русской культуры», она включала «в себя тогда и идею патриотизма». В этом контексте славянофилы были пропагандистами идеи народности.

Ряд представителей титулованной знати и некоторые правительственные чиновники увидели в славянофильской концепции «восточную формулу революционной идеи» и призывали царя к репрессиям против «православных социалистов». Подозрительность властей была так велика, что московский генерал-губернатор А. А. Закревский в своем секретном донесении шефу жандармов писал: «По разным слухам и негласным дознаниям можно предположить, что так называемые славянофилы составляют у нас тайное политическое общество, вредное по своему составу и началам»^[52].

Однако не следует переоценивать оппозиционность взглядов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина: они были своеобразными новаторами-традиционалистами.

Общим местом является квалификация славянофилов как традиционалистов. Однако у сторонников традиции отношение к прошлому может быть различно. Консервативные (от лат. conservo — охраняю, сохраняю) традиционалисты выступают за сохранение некоего «вечного набора» готовых истин как в сфере социальных, так и религиозных отношений. Это течение фактически внеисторично, оно сохраняет готовое и с принципиальных позиций отказывается от «приобретения нового», созвучного духу времени. Сама традиция понимается им с финалистских позиций — как раз и навсегда сформулированное, законченное учение или определенные неизменные положения. Задача сторонников традиции в этом случае сводится лишь к ее трансляции и охранению от любых «внешних покушений».

Естественно, славянофилы не были сторонниками подобных взглядов. Не случайно В. Лясковский отмечает, что «подлинные консерваторы всегда их (славянофилов. —Л.Ш.) считали либералами, только другого сорта»^[53]. Мы думаем, что их позицию можно охарактеризовать как новаторский (от лат. novatio — обновление, изменение) традиционализм. Они понимают традицию не как мумифицированную, а как живую, развивающуюся, отвечающую на вызов времени. Отстаивая эти фундаментальные принципы, А. С. Хомяков и его сторонники признавали «Церковь развивающуюся», и Россия для них есть «община живая и органическая», и каждый народ и каждая личность являются «живыми лицами», находящимися в развитии. Более того, согласно «всеобщему закону», в социальной сфере «полный застой невозможен, движение необходимо»^[54]. Жизнь, развитие могут происходить только в истории, отсюда такое острое чувство историзма у славянофилов. В этой связи мы никак не можем согласиться с В. И. Кулешовым, который считает, что «религия, можно сказать, освобождала славянофилов от обязанностей иметь дело с историей»^[55]. Напротив, религиозные принципы понимания истории позволяли русским мыслителям выделить «коренные начала» и личности, и нации и рассмотреть, как они сохраняются и видоизменяются в процессе развития общества. Отсюда понятно, почему у славянофилов именно изучение истории дает ключ к пониманию настоящего.

Итак, новаторский традиционализм не признает неподвижность и законченность истории, он выступает за развитие общества и личности при сохранении ряда фундаментальных оснований, обеспечивающих органическую преемственность между старым и новым.

• [1] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5. М., 1900. С. 17.
• [2] Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 6. М., 1887. С. 4! 6.
• [3] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1.М., 1911. С. 229.
• [4] Хомяков АС. Поли. собр. соч. Т. 2.М., 1900. С. 112.
• [5] Там же. С. 108.
• [6] Там же. С. 9—10.
• [7] Шеллинг. Сочинения: В 2 т. Т. 1.М., 1987. С. 533.
• [8] Там же. С. 542.
• [9] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 3.
• [10] Там же. С. 43.
• [11] Там же. С. 108.
• [12] Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 242.
• [13] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 23.
• [14] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 225.
• [15] Ильин Н. П. Трагедия русской философии//Москва, 2001. № 4. С. 209—210.
• [16] Ильин Н. П. Трагедия русской философии//Москва, 2001. № 4. С. 210.
• [17] Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 242—243.
• [18] См.: Холодный В. Н. А. С. Хомяков — дилетант и провидец постхристианскогозавета//Вопросы философии. 2001. № 8. С. 145— 156.
• [19] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 42.
• [20] Там же. Т. 2. С. 42.
• [21] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 244.
• [22] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 136.
• [23] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 339.
• [24] См. там же. Т. 3. С. 272; Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. I. М., 186! С. 254.
• [25] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1911. С. 247.
• [26] Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 210.
• [27] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 141.
• [28] Письма С. Т., К.С. и И. С. Аксаковых к И.С. Тургеневу//Русское обозрение. 1894.Сентябрь. С. 19.
• [29] Казаков Н. И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи//Контекст1989. М" 1989. С. 13.
• [30] См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальныеистоки и место в истории русской мысли//Вопросы философии. 1966. № 6. С. 125.
• [31] * Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 253.
• [32] Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 166.
• [33] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 55.
• [34] Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 2. М" 1887. С. 3.
• [35] Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 4.
• [36] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 192.
• [37] Там же. С. 185.
• [38] Этот тезис И В. Киреевского критиковал даже А. С. Хомяков, отмечавший, что"не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире", которымудалось бы полностью построить социальную сферу на христианских началах, хотя русский народ и далеко продвинулся по этому пути. (См.: О Русь, волшебница суровая. Н. Новгород, 1991. С. 83).
• [39] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 202.
• [40] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 201.
• [41] Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 2. С. 19.
• [42] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 64.
• [43] Там же. С. 462.
• [44] Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 24.
• [45] Там же. С. 291.
• [46] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 253.
• [47] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 335.
• [48] Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 363.
• [49] Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. 1.М., 1861. С. 296.
• [50] Gleason A. European and Moscovite: Ivan Kireyevsky and the origins of Slavophilism. Cambridge (Mass): Harvard univ. press., 1972. P. 170.
• [51] Бердяев Н. А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 103.
• [52] Цит. по: Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М" 1897. С. 40.
• [53] Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. С. 3.
• [54] Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 127.
• [55] Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. С. 75.