Визуальные концепты в феноменологии Э. Гуссерля

Визуальные концепты в феноменологии Э. Гуссерля Батаева К.В.

Визуализация современного общества, проявляющаяся в сориентированности современной социальной жизни на внешне-образные, зримо-воспринимаемые формы социального существования (шоубизнес, мода, дизайн, декор, Интернет, телевидение, реклама, кино, имидж стилистика, вещный «стэндинг», PlayStation и т. п.) привлекаетпристальное внимание современных философов, социологов и культурологов. Однако, если особый интерес к визуалистике проявился в современной науке совсем недавно, то, все же, можно утверждать, что становление визуальной парадигмы в философии осуществлялось давно (в платонической философии, в феноменологии, в символизме, в русской религиозной философии, в семиотике культуры), хотя содержание этого процесса еще никем не было теоретически отрефлексировано. Актуальность настоящего исследования обусловлена необходимостью проанализировать содержание визуальных концепций, которые были созданы в прошлом (и которые подготовили теоретическую почву для развития современной визуалистики).

Становление визуальной парадигмы осуществляется в контексте междисциплинарного подхода посредством теоретических усилий философов (Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, М. Ямпольского), культурологов (М. Маклюэна), социологов (П. Штомпки, X. Кноблауха, Л. Пауэлса, П. Романова, Е. Ярской-Смирновой), которые видят в подобной визуализации специфику современной социальной ситуации. Попытка осмыслить суть подобных трансформаций современного общества предпринимается в новых отраслях гуманитарных наук визуальной социологии, визуальной антропологии, а также в постмодерной парадигме современной философии. Фрагментарный анализ визуальных аспектов феноменологии можно обнаружить в работах Г. Шпигельберга, Д. Разеева, Я. Слинина, С. Xоружего.

Целью статьи является описание особенностей визуальной терминологии феноменологической философии (рецепции которой можно обнаружить в современной социологии, психологии, герменевтике, исторической науке), которая (как мы попытаемся показать) занимает центральное место в концептуальном пространстве феноменологии, но анализу которой еще не было уделено достаточного внимания в специальной литературе (за исключением отдельных высказываний, которые можно обнаружить в немногочисленных исследовательских работах).

Исследователи творчества основателя классической феноменологии.

• 1. Э. Гуссерля (1859−1938) выделяют три периода в его феноменологической философии:
• 2. период «дескриптивной» (или «эйдетической») феноменологии, основы которой были изложены в «Логических исследованиях» (1900;1901);
• 3. период «трансцендентальной» феноменологии, представленной в трудах «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Картезианские размышления» (1931);
• 4. период «генетической» феноменологии, связанной с работой «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936).

Наиболее ярким и оригинальным в теоретическим отношении считается второй период — период «трансцендентальной» феноменологии. В работе «Идеи к чистой феноменологии и трансцендентальной феноменологии» Э. Гуссерль предложил следующее определение трансцендентальной феноменологии: «Чистая, или трансцендентальная феноменология получит свое обоснование не как наука о фактах, но как наука о сущностях (как наука «эйдетическая»), как наука, которая намерена констатировать исключительно «познание сущности» — никакие не «факты» [1,с.245]. Основную особенность феноменологии Гуссерля можно видеть в наличии абсолютного интереса к интенциональным предметностям (ноэмам, cogitatum), которые присутствуют в сознании трансцендентального субъекта (трансцендентальным может быть назван субъект, который в напряженном усилии освобождается, очищается от психологических, индивидуально-уникальных особенностей конкретной личности, — «заключает их в скобки»). «Заключению в скобки» в трансцендентальной феноменологии подвергаются не только личностные особенности трансцендентального субъекта, но и сам факт объективного существования тех предметов, феномены (явление) которых трансцендентальный субъект может созерцать в своем сознании. Метод феноменологической редукции, феноменологического воздержания (эпохе) от суждений о реальном существовании или несуществовании наблюдаемых в сознании интенциональных предметностей (ноэм) признается наиболее характерной особенностью феноменологии Э. Гуссерля (отличающей ее от трансцендентального субъективизма И. Канта). Феноменологическая редукция, как утверждает Э. Гуссерль, избавляет от сомнений относительно реальности воспринимаемых фактов (кантовских «вещей в себе») и дарует аподиктическую уверенность в том, что созерцаемые в сознании сущности действительно «есть» («есть» в имманентном мире cogito), ведь их можно интеллектуально видеть, умно наблюдать. Для феноменолога безразлично, являются ли эти предметности иллюзорными, галлюцинаторными, ретенциональными (существовавшими в прошлом), протенциональными (ожидаемыми в будущем) либо существующими в реальной действительности: «для сознания данное в существе своем равнозначно, существует ли представленный предмет или он вымышлен и, возможно, вообще бессмыслен» [1,с.159]. Воздержание от суждений об экзистенции, о реальном существовании являемых в сознании предметностей, как полагает Э. Гуссерль, помогает освободиться от сомнений и от ненужных затрат энергии на выяснение того, подлинную реальность мы воспринимаем или нет (причем мы принципиально не в состоянии удостовериться в подлинности и объективности созерцаемых вещей в силу того, что мы воспринимаем объект уже «преломленным», трансформированным нашим сознанием, нашей телесной системой восприятия).

Итак, трансцендентальная феноменология имеет дело с редуцированными (присутствующими в сознании) интенциональными предметностями (ноэмами), эйдетическую сущность, смысловое ядро которых и должен усмотреть феноменолог, пристально вглядываясь, внимательно наблюдая за их интенциональным существованием. В данном пункте становится очевидной визуально-зрительная сориентированность проекта феноменологии: совершив движение феноменологической редукции, обнаружив в своем сознании интенциональные предметности, трансцендентальный субъект начинает практиковать феноменологическую технику разглядывания, пристального изучения этих предметностей, мысленно разворачивая их то одним, то другим боком, рассматривая их под разными углами зрения, в разных перспективах, стремясь добыть более полную, богатую картину (изображение) их эйдетической сущности. Как утверждает Э. Гуссерль в «Картезианских размышлениях», именно техника видения, смотрения составляет суть феноменологической дескриптивной (описательной) практики: «пора наконец придать значимость тому фундаментальному методическому усмотрению (курсив наш. — Автор), которое, будучи достигнуто однажды, пронизывает всю методику трансцендентальной феноменологии» [3,с.151]. Или (в «Идее феноменологии»): «Своеобразным характером феноменологии оказывается то, что она является анализом сущности и исследованием сущности в рамках чисто усматривающего разглядывания, в рамках абсолютной само-данности» [2,с.136]. Визуальные аналогии становятся более частыми и интенсивными в работе «Идея феноменологии» (5 лекций, прочитанных Э. Гуссерлем в 1907 г. в Геттингене), которая, по мнению исследователей творчества Э. Гуссерля, символизирует собой поворот от дескриптивной психологии к трансцендентальной феноменологии [6,с.6]. В этой работе сама суть феноменологического метода видится в движении «феноменологического рассмотрения» сущности [2,с.44]: «В усмотрении чистого феномена предмет дан не вне познания, не вне „сознания“, и в то же время дан в смысле абсолютной само-данности чисто усмотренного (Курсив наш. — Автор)» [2,с.118]. Феноменологическому рассмотрению подлежат не только интенциональные предметности, но и сам акт феноменологического восприятия, ноэзис, тщательный анализ которого позволяет освободить его от психологизма: «я также могу, в то время как я воспринимаю, чисто усматривающим образом вглядеться в восприятие само по себе, как оно здесь дано, и отказаться от связи с Я или абстрагироваться от нее» [2,с.121].

Попробуем описать некоторые специфические особенности метода феноменологического рассмотрения. Узрение эйдетической сущности интенциональных предметностей описывается Э. Гуссерлем как динамический процесс, который разворачивается в феноменологическом времени. Феноменологические предметности конституируются в сознании трансцендентального субъекта не мгновенно, а последовательно, проходя через ряд феноменологических этапов, — от слабого, затемненного, не вполне ясного видения до видения в свете само-данности и аподиктической очевидности. Возможность постепенного «наращивания» яркости-ясности видения эйдетических сущности интенциональных предметностей становится следствием разно-модусности визуального восприятия конкретных феноменов. Э. Гуссерль в «Логических исследованиях» описывает такие модусы зрительного восприятия предметностей (позволяющие по-разному интуировать содержание cogito): «содержание присутствует для меня каждый раз иным образом, в зависимости от того, имею ли я его только имплицитно, без особого выделения из целого, или выделяя, и, опять-таки, замечаю ли я его мимоходом или же преимущественно на нем останавливаю взгляд» [1,с.166]. В «Парижских докладах» (1929) Э. Гуссерль предлагает следующее описание модусов эйдетического видения феноменологических предметностей: «один и тот же гексаэдр — одно и то же являющееся — (мы видим) с этой или с той стороны, в этих или в тех перспективах, вблизи или вдали, с большей или меньшей ясностью и определенностью. Если мы взглянем на какую-либо поверхность гексаэдра, … схватим какой-либо момент предметного смысла, то в каждом из них мы заметим то же самое: он есть единство многообразия постоянно меняющихся модусов проявления, их особых перспектив, особых различий субъективных Здесь и Там» [1,с.356]. Таким образом, вырисовывание эйдетической картины феноменологической предметности может стартовать от абсолютно смутного и нечеткого изображения (которому сопутствует состояние феноменологической «слепоты», описанной в «Картезианских размышлениях»), до абсолютно ясного и четкого видения сущности интенционального феномена, представленного во всей полноте его смысловых горизонтов, — данного в «очевидности». Подобная процессуальность, не-статичность конституирования феноменов сознания, позволяет провести следующее различение между платоническим и гуссерлевским пониманием природы эйдосов. Если платонические эйдосы присутствуют, «есть», «существуют», и надо только осуществить философское усилие умо-зреть их в свете разума, чтобы целиком и полностью представить их сущность, то гуссерлевские эйдосы не присутствуют, не стоят на месте, но «становятся». Как полагает С.С. Xоружий, в мире феноменологического восприятия «вещи существуют не „стоя“, не в статическом пребывании, а действуя… „Мир-как-опыт“ феноменологии представляет собой не именное и эссенциальное, а глагольное и энергийное измерение» [8,с.81].

Целью феноменологического рассмотрения интенциональных предметностей является наведение абсолютной резкости видения, представляющего эти предметности в ясной очевидности. Пристально вглядываясь в феноменологические объекты, трансцендентальный субъект умно рисует их «силуэты», продвигаясь от смутных и неопределенных набросков к четким линиям яркого изображения.

Визуальный концепт «очевидности» представляет собой еще одну осевую линию феноменологии. Наиболее яркий анализ концепта «очевидности» можно обнаружить в «Картезианских размышлениях»: «Очевидность есть опыт сущего и притом сущего так, как оно есть, — таксущего, — то есть обращенность умственного взора к самому сущему. … Очевидность может иметь большую или меньшую степень совершенства. Совершенная очевидность и ее коррелят, чистая и подлинная истина, дана как идея, внутренне присущая стремлению к познанию» [3,с.64]. Э. Гуссерль различает два модуса очевидности, — адекватный и аподиктический. Адекватная очевидность, представляющая собой абсолютно точное, отчетливое и полное изображение эйдетической сущности предметов опыта, расценивается Э. Гуссерлем как «предел совершенства» [3, с.69], принципиально недостижимый в силу существования определенного горизонта еще не выявленных, не представленных сознанию смысловых аспектов конкретной предметности. Именно поэтому Э. Гуссерль более высоко оценивает концепт аподиктической (несомненной) очевидности, суть которой заключается в признании несомненности самого факта видения трансцендентальным субъектом интенциональных предметностей в своем сознании: «аподиктическая очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия» [3,с.70]. Как можно заметить, концепт аподиктической очевидности (умной зримости феноменологической вещи) наполнен визуальным содержанием, — сама его суть заключается в возможности акта видения, созерцания неких интенциональных предметностей: очевидность вещи означает возможность «пребывать при ней самой, созерцать, видеть, усматривать саму вещь» [3,с.132].

Целью феноменологического усмотрения является максимальная степень очевидности определенной вещи, которая позволяет созерцать ее абсолютно ясно и незамутненно. Однако в стремлении к подобному ясному и отчетливому видению феноменолог проходит через стадии менее ясного, неполного, смутного видения, которые он пытается преодолеть в усилии феноменологического всматривания в предмет. Концепт «ясности» занимает не менее важное место в пространстве феноменологии, нежели концепт «очевидности», усиливая визуальный эффект феноменологии. Возможность явления интенциональной предметности в различных модусах ясности была описана Г. Шпигельбергом с использованием других визуальных концептов, таких как «туман», «вуаль»: «один и тот же объект, явленный с теми же сторонами и в той же перспективе, может быть дан с весьма различной степенью ясности или отчетливости. Это особенно относится к периферийным участкам нашего феноменологического поля, окаймляющим и окружающим фокус нашего восприятия. Здесь между явлением и воспринимающим субъектом возникает нечто сравнимое с туманом или вуалью. Это явно связано не с самим являющимся объектом, а с нашим восприятием» [10,с.664]. Э. Гуссерль в «Парижских докладах» (1929) описывает движение «прояснения» как путь к «очевидности» вещи, которая обретается не сама собой, а в результате напряженных феноменологических усилий «добыть», «достичь» видения в модусе полной ясности (а, следовательно, и очевидности). «Каждое прояснение есть приведение к очевидности. Каждое смутное, пустое, неясное сознание с самого начала есть все же сознание о том-то и том-то, поскольку оно отсылает к некоторому пути прояснения» [1,с.361].

Практика феноменологического усмотрения эйдетических сущностей в их очевидности обладает активно-деятельностной природой: феноменолог не согласен ждать, пока эйдос раскроет свое содержание (практика, характерная для платонизма), напротив, он осуществляет энергичные усилия для того, чтобы самому трансцендентально «нарисовать силуэт» вещи, самостоятельно подняться по ступеням интуитивного уяснения ее эйдетической сущности. «Феноменология не может ничего «получать», она сама «берет» [9,с.79]. Активность позиции феноменологического усмотрения становится особенно наглядной в гуссерлевских описаниях техники, методики рассмотрения какой-либо вещи, предстоящей взору трансцендентального субъекта как пассивный «объект» мысли, не способный соучаствовать в процессе познания, полностью зависящий от активной познавательной воли феноменолога. «Когда я поворачиваю голову, когда определенные группы ощущений, подходящие под наименование «поворот головы», протекают в произвольном или непроизвольном действии, тогда с (этим) явлением вещи должны происходить такие-то и такие-то определенные непрерывные изменения, состав ощущения и состав явления меняется таким-то и таким-то образом. И так первое восприятие, как таковое, которое относится к первоначальному положению головы и тела, вообще мотивирует все многообразие возможных восприятий с относящимися сюда прочими положениями головы и тела и т. д. … Поворачивая голову, я ожидаю изменений в модусе отображения вещи либо процесса» [5,с.293]. Подобная активная направленность феноменологического усмотрения проявляется в движении «ноэзиса», который препарирует вещь подобно лазерному лучу, проникая в ее эйдетическую сердцевину. Ноэтическая активность феноменолога способна заставить предстать перед собой вещи, либо существовавшие в прошлом (в акте ретенции, при-поминания), либо которые еще только можно ожидать в будущем (в акте протенции), либо которые вообще никогда не будут существовать (иллюзии, галлюцинации, феноменологические видимости), реанимируя и выводя их из состояния потенциальности в актуальность cogito [5,с.346].

Властность рефлексивного взгляда проявляется в стремлении трансцендентального субъекта занять центральные позиции, позволяющие свысока и безапелляционно переставлять местами, двигать, крутить, схватывать обозреваемые вещи, даруя им жизнь феноменологической актуальности или обрекая на существование-в-потенции. Интересно, что в пятой главе «Картезианских размышлений», посвященной анализу концепта «интерсубъективности», Э. Гуссерль акцентирует принцип центральности cogito конкретного трансцендентального субъекта по отношению к другим субъективностям, — принцип, который вступает в концептуальное противоречие с анти-солипсистским стремлением субъектов вступить в интерсубъективное единение друг с другом: «Я нахожусь „здесь“ в своей живой телесности и представляю собой центр сориентированного вокруг меня первопорядкового мира» (Курсив наш. — Автор) [3,с.230]. Подобное центристское стремление управлять, расставлять, наводить фокусировку на пред-данные вещи является характерной особенностью позиции Наблюдателя (а не Очевидца или Свидетеля), властная фигура которого всегда присутствует в ситуации феноменологического интуирования Э.Гуссерля. Именно Наблюдатель, — отстраненный, незаинтересованный, — становится для Э. Гуссерля образом идеального феноменолога. В «Амстердамских докладах» (1928) можно встретить такого рода высказывания: «как феноменологи мы должны быть, так сказать, незаинтересованными наблюдателями жизни сознания, которая только так может стать чистой темой нашего опыта. Вместо того, чтобы жить этой жизнью, имея мирские интересы, мы должны только рассматривать ее» [1,с.308].

Специфику визуальной концепции феноменологии Э. Гуссерля можно было бы выразить в нескольких итоговых формулировках. Трансцендентальный субъект подвергает технике рассматривания лишь те предметности, которые имманентны его сознанию, «заключая в скобки» реально существующие вещи (в этом можно видеть радикальное отличие гуссерлевской феноменологии от платонизма, нацеленного не на имманентные, а на трансцендентные сущности — эйдосы, актуально существующие в метафизической измерении духовного мира). Отвлекаясь от дискурса экзистенции и сосредоточиваясь на дискурсе эссенции (производя эйдетическое интуирование или идеацию) феноменолог пытается узреть лишь наиболее абстрактные, универсальные категориальные сущности, эйдосы, абстрагируясь от индивидуально-личностных, уникально-специфических особенностей живых реальностей. Используя технику активного разглядывания имманентных содержаний, трансцендентальный субъект произвольно конструирует их умное изображение, полагаясь на собственную интуицию, но не на возможность самораскрытий или самооткровений эйдетических сущностей. Вступая с другими трансцендентальными субъектами в интерсубъективное пространство совместной практики смотрения, феноменолог в то же самое время в большей мере полагается на собственный опыт видения как центральный и аподиктический.

визуализация феномелогия социальный философия.

ф

• 1. Гуссерль Э. Избранные работы / Гуссерль Э. / Сост. В. А. Куренной. — М.: Изд. дом «Территория будущего», 2005. — 464 с.
• 2. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / Гуссерль Э.; Пер. с нем. Н. А. Артеменко; вступ.ст. и коммент. И. И. Мавринского. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006. — 224 с.
• 3. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Гуссерль Э.; Пер. с нем. Д. В. Скляднева. — Спб.: «Наука"-"Ювента», 1998. — 315 с.
• 4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия.

  Введение

  в феноменологическую философию / Гуссерль Э. Пер. с нем. — СПб.: «Владимир Даль», Фонд Университет, 2004. — 399 с.

• 5. Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии / Гуссерль Э.; Пер. с нем.
• 6. А. А. Анипко / Разеев А. В сетях феноменологии. — Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2004. — С.22 -364.
• 7. Мавринский И. И. Трансцендирование и редуцирование теории познания в лекциях Э. Гуссерля «Идеи феноменологии» / Мавринский И. И. // Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / Пер. с нем. Н. А. Артеменко; вступ.ст. и коммент. И. И. Мавринского. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006.
• 8. Разеев Д. Н. В сетях феноменологии / Разеев Д. Н. — Изд-во СанктПетербургского университета, 2004. — 368 с.
• 9. Xоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции / Xоружий С.С. //Вопросы философии. — 1998. — № - С.35−118.
• 10. Шпет Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы / Шпет Г. — Томск: «Водолей», 1996. — 192 с.
• 11. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение Шпигельберг Г.; Пер. с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева.