«Герменевтический круг» и «теория правил» интерпретации

Понятие «герменевтический круг» имеет довольно длительную историю, и история эта связана с развитием и становлением самой герменевтики как общей теории понимания. Необходимость истолкования мифологических образов и только позднее — древних текстов и исторических документов стимулировала различные поиски специфических принципов и методов интерпретации. В дальнейшем эти принципы и методы, в том числе и принцип «герменевтического круга», использовались фактически всеми, кто занимался герменевтическим анализом. Стихийно применявшийся при истолковании текстов герменевтический круг получил теоретическое осмысление в связи с попыткой дать определенную схему процесса понимания. И хотя «герменевтический круг» как ведущее методологическое понятие философской герменевтики получает осмысление только к середине XIX в., это понятие широко рассматривается в трудах Фридриха Шлейермахера, который впервые определяет герменевтику не как некую лингвистическую дисциплину, а как общую теорию понимания. Принцип «герменевтического круга» занимает в ней одно из центральных мест. Однако идея «герменевтического круга» фигурировала уже в работах Ф. Аста и, по-видимому, из них была перенесена Шлейермахером в его общую теорию понимания^[1].

Известный немецкий филолог Фридрих Аст занимался исследованием античной греческой культуры. Он стремился постичь «дух античности», который наиболее ясно раскрывается в литературном наследии античных авторов. Пыльные манускрипты и сухой педантизм грамматики, считал он, должны быть не самоцелью филологии, но только средством постижения внешнего и внутреннего единства содержания произведения. Поскольку «античность есть не только образец художественной и научной культуры, но и жизни в целом»^[2], понять «дух античности» значит, стать похожими на греков. Но дух античности нельзя постигнуть вне языка. Язык является как бы первородной средой для передачи духовного опыта. В свою очередь для правильного понимания языка мы нуждаемся в грамматике. Кроме того, понимание античных авторов предполагает знание некоторых фундаментальных принципов, на основе которых исследователь (читатель) делает правильные и адекватные выводы в отношении прочитанного и может их пояснить. Именно в силу этого, согласно Асту, «исследование античных языков всегда должно быть связано с герменевтикой»^[3]. Таким образом, герменевтика отделяется от грамматики и трактуется как теория извлечения духовного смысла из текста.

Связывая цель исследовательской работы по изучению античных авторов с наиболее полным и глубоким постижением смысла литературного произведения, Act рассматривает понимание как процесс постижения единого духовного начала рассматриваемой эпохи.

Понимание достигается благодаря тому, что духовное начало, воплотившееся в произведениях искусства, постигается другим духом — разумом интерпретатора. А так как духовное есть обладание внутренним единством, то это состояние и является самой глубинной основой понимания внутренней составляющей духовной жизни, как автора изучаемого произведения, так и эпохи, в которую тот жил.

В основе концепции духовного единства Аста лежит используемый им принцип «герменевтического круга». Поскольку «дух есть фокус всей жизни и ее постоянный формообразующий принцип»^[4], постольку он является источником всякого становления и развития, обнаруживая себя в разнообразных индивидуальных частях. Части понимаются благодаря целому; целое понимается благодаря внутренней гармонии составляющих его частей. Например, понимание произведения в целом заключается в разъяснении внутреннего значения частей в отношении друг к другу и к более обширному, общезначимому духу эпохи. Применительно к античности это означает, согласно Асту, что постижение целостного единства духа античности возможно через постижение его индивидуальных проявлений в конкретных произведениях античной культуры. С другой стороны, индивидуальность конкретного автора, его своеобразие и неповторимость нельзя постичь иначе, чем в тесном отношении к целому, т. е., рассматривая его в контексте духовной жизни всей эпохи. Характеризуя процесс понимания, Аст явно использует принцип «герменевтического круга» в его модификации «часть — целое». Однако герменевтический круг как методологический прием, хотя и используется Астом в обосновании собственной концепции понимания, еще не получает четкого определения и действие его как метода по существу еще не ясно. Тем не менее пример исследовательской работы Аста по реконструкции духа античности важен для нас, поскольку помогает сформулировать некоторые задачи герменевтики и уяснить ее философский статус.

Итак, задача герменевтики состоит в разъяснении смысла изучаемого объекта и разделяется на три возможные формы понимания:

• (1) историческое (понимание содержания произведения);
• (2) грамматическое (понимание языка);
• (3) духовное (понимание целостного взгляда автора через целостное понимание духа эпохи).

Первые две формы понимания были уже известны раньше и широко применялись в истолковании. Третья, духовная составляющая герменевтического анализа конкретизируется Астом и получает дальнейшее развитие в философской герменевтике.

Следует подчеркнуть, что «теория правил» герменевтического искусства имеет место лишь в том случае, если ее предписания, касающиеся интерпретации текста, образуют систему, облегчающую процедуру понимания. При этом теория понимания не может быть признана таковой, если ее основополагающие положения не будут опираться на знание природы мышления и языка.

Впервые о герменевтике как о теории правил искусства интерпретации текстов заговорил Фридрих Давид Шлейермахер. Это искусство «может впервые возникнуть лишь тогда, когда и язык и его объективности, и процесс порождения мыслей как функция индивидуальной духовной жизни в ее отношении к существу самой мысли просвечены с такой полнотой, что исходя из того способа, каким осуществляется связь и сообщение мыслей, может быть в полном объеме представлен и способ, каким должно осуществляться понимание»^[5]. Процесс понимания Шлейермахер характеризует как искусство переосмысления духовного процесса, происходящего с автором текста. Осмысление текста начинается с беглого сравнительного обзора целого произведения и его контекста и затем мысленно поднимается к осознанию смысла тех отрывков и фрагментов, которые способствуют проникновению в композицию произведения. Только после этого начинается собственно интерпретация. Интерпретация включает в себя два взаимосвязанных аспекта процесса понимания: грамматический и психологический. При этом психологической составляющей процесса интерпретации является понимание жизни автора как внутренней составляющей, отразившей в тексте. Методологический прием, на основе которого происходит эта реконструкция, соответствует герменевтическому кругу.

В ранних работах Шлейермахера понимание рассматривается в связи с познанием условий понимания языка и речи в различных коммуникативных актах. Он считает, что своеобразный смысл языка, речи, отдельных высказываний индивидуума может быть понят только в контексте всего языкового сообщества, которое его частично замещает, а частично — создает. Таким образом, в обосновании того, как становится возможным собственно понимание, решающими являются два элемента:

• (1) индивидуальное понимание речи как факта, происходящего в мышлении человека (в данном акте размышления) и
• (2) понимание, соотносимое с языком в целом (понимание языка в целом).

Эта идея получает развитие и в более поздних работах Шлейермахера. Понимание текста (речи) представляется теперь возможным благодаря участию в этом процессе грамматической интерпретации, относящейся к пониманию языка в целом, и психологической интерпретации, в которой происходит согласование понимания интерпретатора с пониманием (замысла) автора рассматриваемого фрагмента или произведения в целом.

Конечно, герменевтическое понимание не следует рассматривать как простую реконструкцию интенций автора высказывания (или текста в целом). Шлейермахер предлагает реконструировать смысл текста путем психологической интерпретации, рассматривая эту интерпретацию как момент репрезентирующего протекания «биографии повествования». Он призывает максимально приблизиться к автору — предугадывая, предпонимая и узнавая тем самым все то, что составляет авторскую позицию или что побуждает автора высказывать (или, напротив, умалчивать) те или иные идеи, мысли и соображения. Формула Шлейермахера «сравняться с автором» в стремлении понять автора лучше, чем он понимал себя сам, не означает для интерпретатора, что он должен ограничиваться только реконструкцией смысла произведения или обоснованием собственного, например, критического взгляда на произведение данного автора. Интерпретатор должен мыслить шире; учитывать мотивацию и предпонимать те интенции Автора, которые не лежат на поверхности и нигде Автором прямо не формулируются. Шлейермахер призывает интерпретатора постигать смысл того, что, возможно, осталось неосознаваемо самим Автором — такова цель герменевтического анализа — «понять автора лучше, чем тот понимал сам себя», причем занятие герменевтикой приравнивается к искусству^[6].

Понимание, по Шлейермахеру, представляет собой базисную операцию, связанную с соотнесением, сравнением известного с неизвестным. Поэтому то, что мы уже знаем (то, что понято из текста) и то, что будет понято нами в процессе интерпретации, образует некоторое целостное смысловое единство. Примером простейшей смысловой единицы текста, состоящей из взаимосвязанных по смыслу частей, является предложение. Известно, что само по себе слово всегда неоднозначно. Оно приобретает тот или иной смысл в зависимости от контекста, т. е. через соотнесение его со всем предложением. С другой стороны, понимание смысла предложения как целого зависит от понятых нами значений отдельных составляющих его слов (частей). Благодаря диалектической взаимосвязи части и целого каждое последующее слово придает определенное значение предыдущему, уточняя значение всего предложения или наоборот. Таким образом, процесс понимания происходит в этом своеобразном герменевтическом круге. Позднее В. Дильтей, давая характеристику философским воззрениям Шлейермахера, так определит его понятие «герменевтического круга»: «Целое должно быть понято в терминах его индивидуальных частей, индивидуальные части — в терминах целого. Для того чтобы понять произведение, мы должны обратиться к автору и родственной ему литературе. Такая сравнительная процедура позволяет понять действительно каждое индивидуальное предложение более глубоко, чем прежде. Поэтому понимание целого и его индивидуальных частей является взаимозависимым»^[7].

На первый взгляд кажется, что «герменевтический круг» может включать в себя формально-логическое противоречие. Действительно, если мы должны постичь целое, прежде чем поймем его части, мы никогда ничего не поймем. Но мы утверждали раньше, что части получают свое значение благодаря пониманию целого, и в то же время мы не можем начать с целого, недифференцированного на части. Правомерен вопрос: не является ли такое понимание «герменевтического круга» совершенно необоснованным? Нет, отвечает герменевтик, скорее мы должны сказать, что формальная логика не может полностью объяснить работу понимания. На каком-то этапе этого процесса происходит «скачок в герменевтический круг» и «из круга», и мы понимаем целое и части совместно.

Такая трактовка принципа герменевтического круга открывает широкую дорогу для интуиции, и процесс понимания предстает как частично сравнительно-грамматический и частично интуитивный. В коммуникации, поскольку она представляет собой отношение диалога, с самого начала предполагается общность значений, разделяемых говорящим и слушателем. Коммуникация предполагает знание языка и предмета обсуждения. Как и в примере с предложением, здесь обнаруживается противоречие: то, что должно быть понято, должно быть уже известным. Как на уровне языка (среды рассуждения), так и на уровне предмета (материала рассуждения) необходимо наличие некоторой меры знания о том, что мы собираемся обсуждать. Наличие этого знания Шлейермахер называет минимальным тгредзнанием или предпониманием. Именно благодаря этому осуществляется «прыжок в герменевтический круг» и тем самым происходит разрешение имеющегося противоречия. Полное понимание наступает благодаря действию интуиции, а также благодаря субъективному анализу, опирающемуся на сравнительный метод. Задача интерпретации состоит в том, чтобы понять целиком основную идею произведения, и при этом уразуметь отдельные части изучаемого произведения в связи с жизнью автора. «Первое есть то, из чего все развивается, а второе то, что в произведении наиболее случайно. Но и то и другое понимается из личной самобытности автора»^[8].

Вильгельм Дильтей, выдвигая аналогичные идеи, выделяет «значение» как постигаемое уже на уровне предложения. Значение индивидуальных частей обеспечивает понимание смысла целого, которое в свою очередь изменяет, уточняет неопределенность слов предложения в фиксированной и осмысленной схеме. «В этом смысле, — пишет Дильтей, — мы сталкиваемся с общей трудностью всякой интерпретации: целое предложение должно быть понято из индивидуальных слов и их комбинаций и полное понимание индивидуальных частей предполагает понимание целого»^[9]. Герменевтический круг не ограничивается задачей понимания отдельного предложения. Круг всякий раз возникает, когда надо понять конкретное произведение, и на его основе постичь духовное развитие автора; к герменевтическому кругу возвращаются снова, когда необходимо выразить отношение к литературному творчеству Автора в целом.

Следует подчеркнуть, что обращение Дильтея к герменевтике можно объяснить его сугубо философскими задачами. Во-первых, стремлением расширить рамки психологического толкования и, во-вторых, поиском методологической базы для обоснования наук о духе, начальным и конечным пунктом которых является, согласно Дильтею, конкретный, живой, исторический опыт. «Жизнь есть живой опыт» — это типичное для Дильтея выражение становится сердцевиной всей его философии. Но она не сразу приняла характер герменевтической направленности. «Жизнь», по Дильтею, есть то, из чего мы развиваем наше мышление и куда направляем наши вопросы. Мы воспринимаем и описываем жизнь не в естественнонаучных категориях (вроде «массы», «силы» и т. п.), а в терминах живого опыта всеобщности, тотальности, через понимание частностей. Динамика внутренней жизни человека имеет сложное переплетение чувств, воли, познания и не может поэтому быть описана языком той механической и количественной логики рассуждений, которая характерна для наук о природе. Ощутить полноту живого опыта — значит понять саму «жизнь». Ближе всего к пониманию жизни, по Дильтею, стоит история. Почему именно история? Дело в том, что понимание жизни наступает благодаря наблюдению за соотношением прошлого и настоящего (как это имеет место в истории): прошлое, настоящее и будущее образуют своеобразный герменевтический круг, тем самым круг понимания раздвигает свои границы до уровня понимания «самой жизни».

Если общим, неизменным методом понимания для любых сфер действительности является «герменевтический круг», то содержание понимания, смысл подвержены постоянному изменению, флуктуации. События и опыт так изменяют нашу жизнь, что все то, что раньше представлялось осмысленным, может стать ничего не значащим и, наоборот, казавшийся неверным опыт может изменить его значение в ретроспективе, став ценностно-значимым. Значение как результат взаимодействия части и целого, утверждает Дильтей, может рассматриваться лишь с данной точки зрения, в данное время и в данной конкретной исторической ситуации. Значение не фиксируется с неизменной определенностью, так как очень многообразно и всякий раз конкретизируется интерпретатором. Осмысленность значения выявляется из контекста, составляя часть той ситуации, в которой находится сам интерпретатор, и исторически меняется во времени. Дильтей пишет: «Значение фундаментально возникает из отношения части к целому, то есть основывается на природе живого опыта»^[10]. Другими словами, значение является имманентным в «ткани жизни», присутствуя в живом опыте субъекта-интерпретатора, в то время как текст является лишь условием и источником сопереживания. Одновременно с этим усложняется, а по сути дела субъективируется задача самого процесса понимания. Получается, что «герменевтический круг» у Дильтея всякий раз заново устанавливается между текстом и конкретным интерпретатором. При этом интерпретатор выступает посредником между жизненной, исторической традицией, в которую сам вписан, и тем, что подразумевает текст, интуитивно вживаясь в текст, по сути дела — в самого себя. Таким образом, чисто филологический метод понимания текстов превращается у Дильтея в иррационалистическую методологию исторического исследования, где принципу «герменевтического круга» придается весьма широкое значение. Он квалифицируется как важный аспект методологии исторического понимания, основанного на объективации социально-исторической реальности, которая проистекает из субъективной деятельности.

«Герменевтический круг» в концепции Дильтея приобрел вид движения между исторически различными культурами (типами «жизни») и изменяющейся позицией интерпретатора, пытающегося вживаться в эти разные культуры или же приписывающего им свое же собственное переменчивое содержание. Поэтому понимание, происходящее в рамках «герменевтического круга», «всегда остается относительным и никогда не может быть завершенным»^[11]. Оно постоянно расширяет горизонт исторического видения и одновременно его же изменяет и преобразовывает.

Замечу, что русский последователь дильтеевского духа герменевтики Густав Шпет был первым из философов феноменологического направления, кто обратился к проблемам истории, сделав их центральными. Поскольку историческую науку он понимал как «чтение слов» в их значении, то и основой ее оказалась проблема истолкования, рассматриваемая Шпетом в традициях герменевтики^[12]. У Шпета тоже наметился «герменевтический круг» субъекта-интерпретатора и «истории».

Дальше Дильтея по пути иррационального истолкования «герменевтического круга» пошел Мартин Хайдеггер. У него «герменевтический круг» не может быть сведен к порочному кругу, ни даже к досадной, но неизбежной формальности. Напротив, в нем скрывается позитивная возможность наиболее изначальной формы познания. Исследователь овладевает этой возможностью лишь в том случае, когда вполне осознает, что его первой, последней и постоянной задачей является не придумывание предпосылок познания и не заимствование их из уже имеющихся концепций, но скорее разработка этих познавательных предструктур в терминах самих вещей. «Круг» в понимании принадлежит к структуре смысла, поэтому решающим условием всякого понимания является выполнение условий толкования и толкователю необходимо лишь правильным образом войти в круг, в котором движется любой род познания. «Поскольку понимание по своему экзистенциальному смыслу есть бытийное умение самого присутствия, — пишет Хайдеггер, — онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований»^[13].

Хайдеггер придает «герменевтическому кругу» онтологический смысл, и в нем по существу находит отображение любой научно-познавательный акт. Онтологический статус «герменевтического круга» Хайдеггер выводит из утверждения о герменевтической взаимообусловленности субъекта и объекта в исследовании. При этом термин «понимание» трактуется довольно широко: как внутренняя сила, способность чувствовать то, что таится в глубинах бытия, что имеет онтологическое значение и указывает на праоснову «бытийности», взаимодействуя по кругу с предчувствием таковой в потоке субъективных переживаний человека.

Таким образом, если Дильтей относил понимание к глубинному уровню постижения, которое включает в себя момент «схватывания» как некое социально-психологическое выражение внутренней реальности, то для Хайдеггера понимание заключается в силе постижения как бы собственных возможностей бытия в рамках «жизненного мира», в котором оно существует. Понимание рассматривается Хайдеггером в качестве модуса или составного элемента существования человеческого сознания, которое пытается пробиться в глубинное бытие, но им не обладает.

Понимание — базис для всякой интерпретации и является, следовательно, через свое содержание онтологическим фундаментом, первичным в отношении каждого акта существования. Вторая сторона понимания у Хайдеггера всегда относится к будущему и имеет проективный характер. Содержание понимания — это не объект мира, но скорее угадываемая структура самого бытия. Любой акт понимания — это «проект», выход за рамки непосредственно данного смысла и представляет собой форму бытия в тенденции. Сущность понимания, по Хайдеггеру, заключается не просто в постижении ситуации, но в раскрытии возможностей бытия. Акт понимания всегда осуществляется в рамках.

«герменевтического круга»: это стремление человеческого существования прорваться к бытию и одновременно это воздействие бытия на это существование. Указанный круг должен, по замыслу философа, обеспечивать неразрывность знания с объектом этого знания, исторического знания и исторического бытия. Таким образом, герменевтика у Хайдеггера приобретает феноменологический смысл, она изучает феноменологические следствия «герменевтического круга» для онтологической структуры всякого человеческого понимания и интерпретации. Бытие мира, по Хайдеггеру, проявляется в языке, который гораздо богаче, полнее, чем его воплощение в речи. Эта скрытая часть языка заключает в себе прафеномен понимания. Благодаря языку мы понимаем мир, его объективное бытие. Более того, язык и есть само бытие, поэтому именно на него должна обратить свой взор философия.

«Поздний» Хайдеггер придает герменевтике статус экзистенциальной философии, причем принцип «герменевтического круга» характеризует структуру любого познавательного акта. Круг в его системе получает, в конечном счете, такой вид: понимание бытия предполагает возможность его объяснения (непонятное не объяснить!), но само объяснение бытия возможно исключительно на базе интуитивного понимания.

Развивая идеи Хайдеггера, Гадамер предпринял попытку превратить герменевтику в наиболее универсальный философский метод исследования и миросозерцания. Понимание рассматривается Гадамером не только как акт человеческой деятельности, но (в духе Хайдеггера) как базисный «способ бытия в мире». Оно всегда является историческим и лингвистическим событием в культуре, естествознании, науке, в жизни — одним словом, всюду. И если Дильтей рассматривал герменевтику как методологическую основу социально-гуманитарного знания, Гадамер стал рассматривать ее как «универсальный аспект философии»^[14].

Гадамер справедливо обращает внимание на возможность применения категории понимания не только к анализу текстов, как это делал Шлейермахер, или же процессов социально-исторической жизни как феномена культуры, на чем настаивал Дильтей, но и ко всем без исключения явлениям жизни. Кроме того, Гадамер подчеркивает исторический и диалектический характер самого процесса понимания. Соответственно этому «герменевтический круг» для него теряет свое автономное значение и раскрывается в более широком контексте процесса понимания. Ключ к пониманию, по Гадамеру, заключается не только в волевой интерпретации субъектом, но и в участии и приобщении к жизни.

Герменевтика Гадамера ориентируется преимущественно на трактовку языка и феноменологию Хайдеггера. Текст, являясь окончательной реальностью для Гадамера, становится в силу этого не только главным предметом философии, но и таинственной самостоятельной силой. Согласно Гадамеру, любое понимание текста зависит не от присущего содержанию этого текста смысла в связях в опосредованиях, а преимущественно от активности интерпретирующего субъекта. Именно от интерпретатора зависит возможность того или иного понимания, поэтому дешифровка прежних смыслов не является столь актуальной по сравнению с производством новых. В производстве новых смыслов заключается главная роль интерпретатора, его социально-историческая функция носителя данной эпохи и данной культуры, в рамках которой он стремится подойти к «бытию». Но Гадамер не отбрасывает окончательно смыслы прошлых эпох и культур, поскольку они составляют «традицию». С традицией сталкивается «новаторство» нового интерпретатора, и возникает новый вариант «герменевтического круга», который «описывает понимание как игру между движением традиции и движением интерпретатора»^[15].

Сущность «герменевтического круга» состоит в противопоставлении целого и уточненными с его помощью частями; между пониманием главного в проблеме и детальным объяснением всего ее содержания и т. д. Например, когда мы анализируем художественное произведение или иной текст с точки зрения его содержания, текст выступает перед нами как совокупность составляющих частей целого. Именно через эту суммарность целостное содержание соотносится с формой. Но суммарная характеристика содержания по мере углубления в форму становится явно недостаточной, возникает потребность в более глубоком понимании его целостности и своеобразия. Так через соотнесение и противопоставление процесс успешного понимания продвигается вперед.

Расчлененность любого обладающего смыслами образования на части, например, художественного произведения, является необходимым условием существования его как целого, имеющего свою особую природу. Взаимосвязь частей и целого выступает необходимым условием существования их как данных частей, обладающих специфической сущностью. Круг, в котором для нас происходит непрестанное соотнесение этих моментов и уточнение их за счет постоянного расширения этого круга, может быть назван кругом лишь условно. Это скорее спираль, в которой происходит расширение каждого предшествующего круга в последующий, так что первый из них «не успевает» замкнуться и его разрешение состоит именно в переходе в следующий, более широкий круг.

Образ круга, который традиционно используется герменевтиками, не искажает подлинный смысл процесса понимания. Однако последний не может быть сведен к замкнутой системе, поскольку познание всегда предполагает расширение нашего понимания и постоянный выход за его пределы. Кроме того, сама идея «разрыва» круга через «предпонимание» только внешне (метафорически) напоминает «разрыв» кругов взаимообусловленности понимания и предпонимания. Включая предпонимание, мы расширяем наше понимания, придавая, тем самым все новый и новый смысл принципу «герменевтического круга» (например, за счет включения новых особых требований, составляющих условие понимания).

Уразумение или проникновение в «сознание автора», «культурный фон», «дух эпохи», «тайну текста», «потенции интерпретатора» и т. п., о чем рассуждают герменевтики, отражает тенденцию развития самой герменевтики как науки, направленной на включение все новых объектов в орбиту герменевтического анализа. Поэтому не только текст и его истолкование, но любая созидающая деятельность творческого мышления оказывается в сфере рассмотрения этого герменевтического метода, который выступает как всеобъемлющий принцип.

Приобщение новых поколений людей к жизни человечества всегда опосредовано социальным общением, т. е. преемственностью культур. Преемственность культур означает воссоздание заново, реконструкцию этих культур и их наивысших произведений, их содержания и духа. А это «особенный труд, позволяющий как бы наблюдать за таинством духовной, творческой работы Мастера, как бы присутствовать при ней, ощущая ее физический ритм — ее паузы и напряжения, подъемы и спады, улавливать („видеть“) моменты возникновения ассоциации, образа мысли…»^[16]. О таком примерно воссоздании облика культуры, вживании в нее, имеющем в себе действительно и момент интуиции опирающейся, однако, на знание, писал классик испанской литературы Б. Грасиан^[17]. Именно такая рационально осмысленная культурная преемственность составляет условие полноты социального бытия более позднего времени. Творение культуры, будучи создано, становится как бы независимым от своего творца, оно получает относительно самостоятельную жизнь и живет столь долго, сколь активно воздействует на окружающую жизнь, в той или иной мере формируется и определяя ее течение. В новые эпохи такие произведения несколько иначе истолковываются, и в новых условиях из них извлекают новый смысл, который ранее не замечали, оставляя в стороне то, что ранее считалось самым важным. Поэтому постоянная и неизменная повторяемость смыслов, устанавливающаяся при истолковании, а также сама тенденция к расширению «круга» за счет все большего числа смыслов, вовлекаемых в процесс понимания, учет так называемых традиций интерпретатора в связи с соотнесением их с «традициями эпохи», а затем их же разрушение новациями и т. д. — все это составляет сущность «герменевтического круга» как метода.

Истоки понимания культуры лежат в живом общении с народом, ее создавшим. Суметь за буквой почувствовать дух, владевший автором, за знаком — его не только непосредственное значение, но и глубинный потаенный смысл, а под ним и смысл, ясно не осознававшийся самим автором, — вот цель и задача герменевтически мыслящего интерпретатора. Кроме того, он должен учесть смысл текста (былой речи, документа и т. п.) и толкование, даваемое современниками рассматриваемого произведения. Интерпретатор должен учитывать также аудиторию, ее реакции на слышимое и читаемое, ее обратное влияние на Автора и репродукторов его творения. При этом возникают новые варианты «герменевтического круга», реальные и содержательные во всей своей полноте. Это круг текста и трех слоев его значений, где углубление в нижние слои все более требует соотнесения с ситуацией создания самого исходного текста. Это также круг текста и среды реципиентов и некоторые ему аналогичные.

Особую роль в развитии теории понимания следует отвести переводчикам текстов. Например, первооткрыватель японской литературы для русского читателя Н. И. Конрад был не только переводчиком (японского и китайского языков), но и интерпретатором. Адекватный перевод для него являлся выражением понимания текста на его глубинном уровне. Практический опыт переводческой деятельности позволил ему выработать и свой собственный метод, в отдельных моментах напоминающий приемы, которые имеют в виду западные философы-герменевтики. Так о поэтическом переводе Конрад говорил как о проблеме, лежащей в сфере национальной и общечеловеческой значимости содержания текста, присущих ему идей. Согласно Конраду, для осуществления хорошего перевода необходимо «ощущение» эпохи и ее продуктов, которые переводчик сопереживает при изучении текста. Тем самым непосредственная данность понимания изучаемого текста дополняется привлечением объективного научного материала, как исторических фактов, служащих отправными точками понимания, так и соответствующих критериев проверки. «Строгий исторический анализ отдельных кругов культуры, — пишет Конрад, — может привести к установлению знака относительного равенства между двумя какими-нибудь явлениями каждого круга»^[18]. Тем самым переводчик должен соотносить эти уровни знания и использовать их всякий раз, когда необходимо уточнить смысл переводимого текста.

Следуя методам Конрада, переводчику-интерпретатору необходимо учитывать и личность автора оригинала, в особенности, если автор был «носителем» культуры — человеком, впитавшим в себя традиции и усвоившим прошлый опыт своего народа. Обязанность интерпретатора заключается также в том, чтобы оживить эти традиции и донести их до читателя в форме, созвучной нашему времени, не допуская, однако, никакого искажения смысла и никакой нарочитой модернизации.

Возвращаясь к рассмотрению особенностей участия герменевтического круга в понимании, отмечу, что уже диалог, в том числе внутренний, дает нам образец формы коммуникаций, на примере которого можно проследить движение реальных форм познания. Это понимание значения диалога было намечено еще в древности. В диалоге постоянно происходит сопоставление имевшегося знания и опыта с новым знанием и, наоборот, новый опыт постоянно сопоставляются с уже имеющимся знанием — возникает своеобразный круг, внутри которого происходит процесс понимания и познания в целом. Однако данный круг не является эвристическим шаблоном. Как постоянный социально-исторический факт, он требует содержательной интерпретации в рамках общей теории познания. Ведь диалог может и должен служить субъективному пониманию истины и ее объективному объяснению, уточнению, развитию, но не является ее исчерпывающей характеристикой. Стоит заметить также, что интуиция вообще занимает довольно большое место в герменевтическом методе познания. Способ непосредственного и целостного познания объекта в герменевтических концепциях не подменяет и не заменяет собой те или иные, принимаемые наукой способы доказательства результатов исследования объекта, поскольку наличие интуитивной формы познания отнюдь не снимает значения его логико-понятийного аппарата. Герменевтика, начавшая свой исторический путь как искусство толкования устного слова, интерпретации и перевода текстов, возросла до философии понимания. При этом философское осмысление его развивающегося многообразия свелось к интуитивному погружению в феномен «понимания». Основанием для этого явилось отношение к объектам мира как к наделенным определенным смыслом и значением, что позволило рассматривать такие объекты как «текст», используя (и развивая) методы понимания и интерпретации.

• [1] Современные герменевтики для поднятия авторитета своих теорий ссылаются, правда, на то, что Гегель в «Феноменологии духа» фактически пользуется «герменевтическим кругом», критикуя Канта: получать истинное знание можно, лишь уже познавсаму теорию познания, а этого нельзя достичь до процесса получения истинного знания, т. е. до соучастия в познании вообще. Сам Гегель оба процесса совмещает, но не связывает их с герменевтикой.
• [2] Цит. по: Palmer К. Hermeneutics. Evanston, 1969, р. 76.
• [3] Ibid, s. 76.
• [4] Ibid, s. 77.
• [5] Цит. по: Дилътей В. Герменевтика и теория литературы // Дилътей В. Собр.соч. в 6 т. Т. 4. М. 2001. С. 142.
• [6] См.: Шлейермахер Фридрих. Герменевтика. СПб., 2004. С. 46—49.
• [7] Dilthey W. Selected Wrightings. London. 1976. P. 262.
• [8] Шлейремахер Фридрих. Указ. соч. С. 176.
• [9] Dilthey W. Selected Wrightings. р. 259.
• [10] Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VTI. — Gottingen, 1968. 5. 347.
• [11] Dilthey W. Selected Wrightings. p. 259.
• [12] См.: Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. С. 38; его же. История как проблема логики. М., 1916. С. 23.
• [13] Хайдеггер Мартин. Бытие и время / пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 153.
• [14] Gadamer H.-G. Truth and Method. New York, 1975, p. 268.
• [15] Gadamer H.-G. Truth and Method, p. 269.
• [16] Керцелли Л. Мир Пушкина в его рисунках, 1820-е годы. М., 1983. С. 5.
• [17] См.: Грасиан Б. Карманный оракул критиков. М., 1981. С. 23.
• [18] Конрад Н. И. Избранные труды. Синология. М., 1977. С. 588.