Герменевтика адептов.
Современная философская герменевтика: понимание и интерпретация

РефератПомощь в написанииУзнать стоимостьмоей работы

Герменевтика адептов. Современная философская герменевтика: понимание и интерпретация (реферат, курсовая, диплом, контрольная)

Суть обучающего метода в буддизме состоит в акценте на том, кто выучился в добавление к тому, чему научился. Поэтому важным и интересным аспектом философии буддизма является отношение самих адептов к метафизике. Например, «Брахмаджала» утверждает, что к метафизическим высказываниям следует относиться как к когнитивным и эмоциональным помрачениям, и в своих суждениях исходить не из наивных контрутверждений, противопоставляя ложным суждениям — истинные, а умалчивать каждую страсть, заявляющую о себе.

Таким образом, доктрина буддизма содержит в себе нечто полезное для подавления страсти к метафизическим высказываниям и утверждениям. Понимание утверждения отсюда влечет за собой понимание того, кто утверждает, или того, кому адресованы утверждения. Поэтому использовать герменевтику в полной мере означает вникнуть в текст до такой степени, чтобы открыть в нем свою собственную психологическую матрицу. Для реализации такого глубинного герменевтического замысла использовались различные теории и системы природы, и учитывался тип личности практикующего. Рассмотрим некоторые из них.

Хорошо известно, что различное понимание смысла одного и того же высказывания зависит от разума и интенциональности того, кто слушает или читает. Мадхвачарья, обсуждая буддизм, говорит: «Всем известно, что одно и то же слово передает различные смыслы разным личностям. Например, предложение „солнце садится“ может указывать вору на то, что пришло время для совершения кражи, брахману — что пришло время для совершения его вечерних молитв, а влюбленному — что пришло время для встречи с любимой. Но что означало оно для самого говорящего?»^[1]. Тот же самый вопрос может быть обращен непосредственно к пониманию учения Будды его адептами. Так для Мадхвачарьи свободная игра со смыслом отражает отсутствие непротиворечивости в буддизме, тем не менее любая противоречивость могла быть обнаружена в принципе, но только не в «букве» текста.

Будда относится к обучению каждого слушателя индивидуально, сообразно их способностям и талантам, опираясь в передачи смысла учения на принцип свободного сигнификатора (означающего) или «перестанавливающегося значения». Суть этого принципа хорошо проясняет аналогия с искусным лекарем, который хотя использует один и тот же терапевтический прием во всех случаях, осознает, что специфические показания могут отличаться ввиду различий в заболеваниях. Отсюда следует, что непонимание (кем-то) смысла учения кроется не в его слабости и противоречивости, но скорее подразумевает требование искусного использования так называемой недогматической терапии.

Когда Будду спросили, почему он учит различным порциям дхармы^[2] различных учеников, он пояснил, что наибольшие усилия прилагаются там, где ожидается наилучший результат, подобно тому, как земледелец возделывает свои лучшие поля и только затем обращает внимание на более бедные. Таким образом, если искусный земледелец должен знать, у какого поля наибольший потенциал, то буддийский герменевтик должен знать душу адепта, чтобы имело смысл то, что предписывается в его случае. «Никогда не забывайте, — пишет Э. Ламотт, — что все ведающий Будда, скорее врач, избавляющий от всеобщего страдания, нежели мастер философии; он сообщает каждому то учение, в котором тот нуждается»^[3].

Некоторые источники, например, «Ангуттара-никая», выделяют две группы адептов — тех, кто более склонен к интеллектуальной деятельности и тех, кто склонен к медитативному трансу — мастеров практик созерцания (дхъяна). Видимо еще при жизни Будды существовала некоторая натянутость между этими двумя типами адептов (она имеет место и в наши дни), так что Будда, предостерегая адептов, указывал им на то, чтобы каждый видел радость и ценность другого.

«Китагири-сутта» выделяет два типа адептов, называя их паннавимутто (pannavimutto) — те, кто достигает освобождения посредством озарения, и четовимутто (cetovimutto) — те, кто достигает освобождения посредством деятельности разума^[4].

Прибегнем теперь к наиболее простой типологии, которая отвечает известному юнговскому делению на преимущественно интеллектуальные и преимущественно интуитивные личности. В Европе модно было рассматривать последних как превосходящих первых. Буддизм не так категоричен в этом вопросе — полного просветления может достичь адепт с любым типом личности, но непосредственно типом личности предопределяется выбор соответствующего медитативного учения. Возникает ощущение, что различным типам адептов требуются различные методы, которые используются в практике обучения без их явной нацеленности на внешней стороне учения и на постижении его высшего смысла. (Однако это разделение вновь становится очевидным в герменевтике Цонкапы, как мы это увидим позднее).

Указания на необходимость учитывать тип личности ученика обнаруживается как в ранних, так и в поздних тантрических текстах. Так в «Ангуттара-никае» Будда видит три типа учеников — это арукупамачитта (arukdpamacitta), у которых ум подобен ране, растравляемой при малейшем прикосновении; виджутгамачитта (vijjUpamacitta), у которых ум словно молния, способных видеть вещи как они есть в мгновение вспышки; ваджирупамачитта (vajirdpamacitta), чей ум словно алмаз разрушает асаву, достигая полного просветления^[5].

Индрабхути, различая учеников, размышляет о внутреннем (mrdu), срединном (madhya) и высшем (adhimatra), которым нужны различные учения^[6]. Атиша в «Бодхипатапрадипе» (Bodhipathapradlpa) выделяет другие три типа учеников, характеризуя их так: первые просто гонятся за мирскими удовольствиями, вторые стремятся к своему собственному благополучию (rang zhi), а последние преследуют чужие цели^[7].

Согласно профессору Уаймену для каждого типа адептов были подготовлены свои медитационные руководства (bio sbyong), так что под герменевтикой адептов в отличие от герменевтики текстов понимается базис для всего жанра ламрим (lam rim) тибетской литературы.

Следует пояснить, что существуют две разновидности махаяны в буддизме: сутра и тайная мантра, которые рассматриваются как два пути, ведущие к одной цели — достижению состояния Будды. Оба пути сочетаются во всех школах тибетского буддизма. Руководства к этапам пути сутры по-тибетски называют «ламрим».

Чже Цонкапа (1351—1419), почитаемый на Тибете наравне с Буддой, оставил «Большое руководство к этапам Пути Пробуждения» («Ламримченмо»), где изложил идеи буддизма в форме систематического руководства (общего пути махаяны). Другой его труд, «Нгагрим», описывает путь тайной мантры, и охватывает духовную практику буддизма во всем ее объеме. Разделяя уровни разумения учеников, Цонкапа пишет: «Если учебный материал низшей и средней личности является предварительным для высшей личности, достаточно включить / его/ в этапы пути высшей личности…

Существуют две большие потребности вести /учеников/ по отдельным /этапам/ трех личностей: (1) так подавляется явная гордыня, когда признают себя высшей личностью, хотя еще не зародились установки, разделяемые с низшей и средней личностями; (2) оказывается огромная помощь большим, средним и малым умам"^[8]. Эту помощь Цонкапа видит в разъяснении смысла практики развития соответствующих установок, которые порождают достоинства личности^[9]. «Если же низшая личность будет практиковать высшее, — высшие установки не зародятся: отбросив низшее, она не достигнет ничего. К тому же, если изложить высший общий Путь обладающему высокой судьбой и он будет практиковать, то ранее родившиеся достоинства полностью реализуются, а еще не родившиеся быстро зародятся. Зарождение все более высоких /достоинств/ позволит ему продвинуться выше и выше, поэтому на его Пути не будет задержек»^[10]. Подводя итог, он говорит: «Совершенный Будда поведал, что подобен лестнице путь к абсолютному. Как по ступеням, совершают его новички».

Поскольку утверждения не имеют сами по себе авторитета, но нуждаются в редукции к их психологическим матрицам для анализа, истолкование утверждений, и в особенности решение герменевтических проблем, предполагает прыжок на уровни сознания практикующего для успешного экзегезиса и истолкования. Эта доминирующая тема, которую можно назвать герменевтикой адептов, является точкой зрения, утвердившейся в буддийской герменевтической литературе с самого начала. Эти проблемы обсуждались во всей их полноте такими тантрическими авторами как Лонченпа, Индрабхути, Цонкапа, и требуется дальнейшее исследование буддийской герменевтики, подвергающее их тщательному рассмотрению.

[1] Bhattacharya V. The Central Conception of Buddhism: Adharchandra Mookerjee Lectures, 1932. Calcutta: University of Calcutta Press, 1934. P. 21.
[2] Дхарма — закон, опора, добродетель, долг, религиозное учение.
[3] Lamotte Е. La critique d’interpretation dans le bouddhisme // Bruxelles universite libre. Institut de philosophie et d’histoire orientales et slaves, Annuaire 9 (1949): 341—361. P. 357.
[4] Majjhima Nikaya. Ed. V. Trenckner and Lord Chalmers. 3 vols. London: Pali Text Society, 1888—1899. Vol. I. P. 477.
[5] Anguttara Nikaya. Ed. R. Morris and E. Hardy. 5 vols. London: Pali Text Society, 1885—1900. V. I, p. 123—124.
[6] IndrabhUti. Jhanasiddhi. Ed. Benoytosh Bhattacharyya. Two Vajrayana Works. GaekwadsOriental Series no. 44. Baroda: Oriental Institute, 1929. P. 95—96.
[7] Wayman A., trans. Calming the Mind and Discerning the Real: From The Lam rim chenmo ofTsong kha pa. New York: Columbia University Press, 1918. P. 1—9.
[8] Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. 1., Спб,.1994. С. 161—162.
[9] Обучение предполагает знание достоинств и их активное развитие. Цонкапа выделяет три главных достоинства. (1) Достоинства Будды, которое предполагает достойноеотношение к телу, речи, разуму (мудрости и любви) и к деятельности. (2) ДостоинствоДхармы — состоит в отвержении пороков и укреплении нравственного начала. (3)Достоинства сангхи, (т. е. святой личности), который размышляет и действует, почитает и практикует Дхарму.
[10] Там же.

Показать весь текст

Заполнить форму текущей работой