Морфологический анализ бытия

История дифференциации основных форм бытия

В методологическом введении (гл. 2) отмечалась неправомерность такого понимания философского монизма, материалистического или идеалистического, физикалистского или религиозного, которое признает единую для всего сущего основу бытия, именуемую «субстанцией», ибо это приводит либо к наделению природы мифическими и мистическими духовными свойствами, либо к абсурдному объявлению материи субстанциальной основой не только природы, но и человека, и общества, и культуры, поскольку субстанция объявляется всеобщим началом бытия. Процитирую статью «Материя» в «Философской энциклопедии» 1983 г. издания, показательную именно тем, что, как все энциклопедические статьи, она отражает устоявшиеся в науке представления. Ссылаясь, разумеется, на положения книги Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», автор статьи пишет: «Весь окружающий нас мир представляет собой движущуюся М. в ее бесконечно разнообразных формах и проявлениях, со всеми ее свойствами, связями и отношениями… В материалистической философии М. определяется сак субстанция (основа) всех вещей и явлений в мире»; «Социально-организованная М. — высшая форма развития жизни, совокупность мыслящих и сознательно преобразующих действительность индивидуумов и сообществ различных уровней»; «Всеобщими формами бытия М. являются пространство и время, к-рые не существуют вне М.» [1].

Действительно, если согласиться с тезисом В. И. Ленина: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, как в пространстве и во времени» [2], — то придется заключить, что человеческий дух есть форма «движущейся материи». Однако уже Р. Декарту было ясно, что духовность не имеет главного качества материи — протяженности, т. е. пространственных измерений, и живет только во времени, чем радикально отличается от телесности. Однако это решение так называемой «психофизической проблемы» клеймилось нашими материалистическими монистами как «дуалистическое», хотя дух человека порождаемый материальным мозгом, сам действительно не материален — потому психологические процессы сущностно отличаются от физиологических и изучаются разными науками. Типичная для советского времени постановка вопроса изложена в брошюре А. Арсеньева «Материя и сознание», в которой на все лады варьируются формулировки, утверждающе производностъ сознания от материи (и потому, что оно является «функцией материального органа — мозга», и потому, что его содержание есть «отражение материального мира»), но вопрос о том, какова же природа самого сознания, даже не ставится, а подменяется абсурдным тезисом о «тождестве» материи и сознания, и их соотношение приравнивается к «тождеству бытия и мышления» [3]. И весь этот примитивизированный позитивизм выдавался за основоположения марксистской философии! (Не удивительно, что мыслящий философ в конце концов ушел от такого миропонимания, но, к сожалению, метнулся в другую крайность — стал единомышленником Н. А. Бердяева, сведя философию к самоопределению и самосознанию «Человека как Личности» и видя в ней «рациональную сторону» религии… [4]. Впрочем, такая эволюция не с ним одним произошло под влиянием переживаемого нашей страной социального и духовного кризиса — взять того же Н. А. Бердяева и ряд других мыслителей в начале XX в., в ситуации, сходной с нынешней.).

«Материалистический монизм» неизбежно приводит к позитивистскому сведению высших форм бытия к низшим, сложных и сверхсложных к самым простым, закрывая дорогу к постижению специфических сущностей человеческого бытия, и социального, и культурного, и в этом его несостоятельность. Столь же непродуктивен обратный «ход мысли» — свойственное идеалистическому монизму приписывание духовного начала всему сущему, для чего духовность приходится либо объявить «божественной» либо полагать проявлением столь же мистического «мирового Разума», либо приписать электрону «свободу воли», либо даже, подобно Р. Штайнеру, счесть основой бытия «моральную фантазию» [5]. Выход из противостояния вульгарного материализма и столь же вульгарного идеализма современная философия, по уверению Т. Ю. Бородая, нашла, вслед за физикой, в «замене» понятия материя, «ставшего неопределенным и темным», другими понятиями из арсенала конкретных наук: «пространство — время, хаос, систем: и др.» [6], — но дело же не в словах, а в признании или отрицании сущностного, субстратного, модального и потому, в конечном счете, субстанциального отличия «сверхприродных» форм бытия от бытия природы.

Уже из таких предварительных соображений следует, что монистическое представление о единой субстанции является пережитком наивного, религиозного по его глубинным основаниям, мышления, и должно быть преодолено современным, системным миропониманием, открывающим взаимосвязь в бытии субстанциально различных систем. Ибо если категория «субстанция» обозначает глубинную основу бытия, несводимую к какому-то другому его состоянию, качеству, субстрату, то придется заключить, что сущность духовности человека несводима к свойствам материи, хотя порождается дух материей мозга, так же, как свойства материи природы невыводимы из бытия духа, даже если согласиться с мифологическими представлениями о сотворении природы Божественным Духом; очевидно и то, что ни сущность человека, ни сущность культуры, ни сущность общества не может быть определена понятиями «материальная» или «духовная», поскольку материальность и духовность являются только сторонами данных сущностей и не определяют их целостное бытие. Соответственно, задача онтологического анализа бытия, в отличие от анализа категориально-логического, состоит в выявлении основных модификаций бытия, в каждой из которых оно имеет и собственную субстанциальность, и свои взаимоотношения с небытием; решение этой задачи возможно лишь средствами системной дедукции архитектоники бытия — анализа конкретной исторически самоорганизовавшейся иерархической системы, способного выявить необходимость и достаточность ее основных модификаций.

Поучительны опыты классификации форм бытия, предпринятые в истории онтологической мысли. Первый такого рода опыт — содержавшееся в мифологии (причем, во всех ее разновидностях!) представление о «двоемирии»: земному миру противопоставлялся мир богов, который становился доступным для человека после его смерти. Потому в могилу покойника и клали все необходимое ему в «той» жизни, начиная с оружия и кончая, нередко, конем и женой. Мировые религии, преодолев наивное язычество, оставили неприкосновенным это фундаментальное положение мифологии, и то, что религия по сей день сохраняет свое влияние на миллионы людей, объясняется, главным образом, даруемой ею надеждой на вторую, к тому же вечную, жизнь в ином, лучшем мире.

С рождением философского умозрения идея «двоемирия» приобрела иной характер — примером может служить концепция Платона, в которой противопоставлены «мир предвечных идей» и «мир земных вещей», т. е. идеальная и реальная формы бытия, причем идеальная признана более реальной, чем эмпирически данная. Именно так (с непринципиальными вариациями) будут строиться идеалистической философией все онтологические концепции: мир божественных идей, эйдосов, идеальных первосущностей, архетипов, предвечный мир, созидаемый фантазией людей, трактуются мифологически, т. е. не как сотворенные человеческой фантазией образы небытия, а как формы истинного и высшего бытия… С признанием двух «уровней» бытия связывалось и объяснение наличия тела и души в человеке, хотя это было совсем не просто сделать как могучему греческому мыслителю, так и всей античной философии… «Платон, — писал А. Ф. Лосев, — как язычник, не может признать существование души решительно без всякого тела, и потому даже в своем вечном спасении душа, по Платону, сохраняет при себе свое тело. Порфирий же, хотя он тоже язычник, тем не менее уже начинает бояться вечности тела, поскольку всякое тело для него ущербно и несет гибель душе»; душа для него «по своей субстанции не имеет ничего общего с телом, если это последнее тоже брать как субстанцию» [7]. Сопоставляя эти две концепции, Августин будет напряженно искать отвечающее основоположениям христианства толкование проблемы [8], однако то, к чему он пришел, могло казаться убедительным только его единоверцам.

Науки и опиравшаяся на их данные внерелигиозная европейская философия Нового времени пытались найти закономерности возникновения в филогенезе и в онтогенезе этой «двухуровневое™» строения человека, определить ее значение в его практической жизни. Если позитивизм в XIX в. корни человеческого бытия, культуры и социальных отношений обнаруживал с помощью физики, химии, биологии и физиологии (О. Конт трактовал науку, изучающую общество, как «социальную физику»), то в философии В. Дильтея и неокантианцев науки, познающие культуру, противопоставлялись наукам о природе, поскольку царство духа, синонимом которого была культура, живет по иным, нежели мир материальной природы, законам (нетрудно увидеть, что эта гносеологически-эпистемологическая концепция восходила к декартовой антрополого-онтологической дихотомии). В главе, посвященной проблемам методологии, уже отмечалось, что противопоставление способов познания природы и духовных явлений привело в дальнейшем к отрицанию правомерности присвоения статуса науки теоретическому изучению культуры и человека как ее носителя… Хотя основоположники синергетики считали, что ее основные положения распространяются на все сферы бытия и потому должны работать во всех областях знания, они связывали трудность применения синергетических представлений в гуманитарном знании с «высокой степенью непредсказуемости… человеческих поступков, будь то на уровне индивидуума или на уровне коллективного сотворения истории» [9]. Так-то оно так, но вопрос заключается в том, способно ли это вывести гуманитарное знание за пределы науки? Академик А. Мигдал острил, что науки различаются на «естественные» и «противоестественные», но является ли это только остротой математика? И следует ли согласиться с авторами упоминавшегося сборника «Разум и экзистенция», утверждающими, что «вненаучное мышление» есть форма «познания» бытия, и что поэтому между наукой и религией возможен «диалог»? Диалог это ведь не «обмен монологами», а информационная взаимосвязь, основанная на взаимопонимании, которое невозможно при разных исходных трактовках — научной и религиозной — отношений бытия и небытия.

Что касается современной философской мысли на Западе, то приведу два известных опыта расчленения бытия видными мыслителями рационалистического направления. Н. Луман, основываясь на системном подходе, но сохраняя характерное для социологии отсутствие интереса и к человеку, и к культуре, поставил социальные системы в один таксономический ряд с техническими и психическими [10]:

Очевидно, что в обоих случаях формы бытия выделяются «на глазок», без обоснования полноты декомпозиции анализируемой системы, а значит соответствия анализа критерию «необходимости и достаточности».

Противопоставление «естественных» и «общественных» наук (правда, философию нельзя отнести ни к первым, ни ко вторым) академик Б. М. Кедров объяснял тем, что «внешний, или действительный, мир расчленяется на две главные области — природу и общество» [12]. Замена традиционного для западной философии понятия «гуманитарные», или «науки о культуре», или «науки о духе» термином «общественные» была тут вполне логичной, ибо позитивистскому натуралистическому редукционизму философия марксизма противопоставляла редукционизм социологический. Правда, при этом возникало несколько проблем: в пределах самой философии — обоснование места в ее структуре логики (это привело Ф. Энгельса к явно нелогичному утверждению, что предметом диалектики является наряду с природой и обществом человеческое мышление [13], хотя очевидно, что мышление не может рассматриваться как форма бытия, однопорядковая с природой и обществом; столь же неоснователен не раз высказывавшийся им, позитивистский, по сути, прогноз, будто с развитием научного познания мира отпадет необходимость в философии и от нее останется только логика [14]). При таком — предметном — обосновании деления форм познания мира непонятным было и определение места математики в системе наук, поскольку ее, как и философию, нельзя отнести ни к естественным наукам, ни к общественным; не лучше обстояло дело с определением места в данной системе человекознания, предмет которого не сводится ни к действию законов природы, ни к воплощению социальных отношений, ни к простому суммированию тех и других. В результате проблема классификации наук становилась столь сложной, что опыт ее решения Б. М. Кедровым оказался малоубедительным, а никто другой не решался подступиться к этой теме, ибо исходная онтологическая дихотомия «природа — общество» была уязвима с точки зрения элементарных логических норм таксономического анализа — скажем, человека приходилось отождествлять с обществом (В. В. Орлов, например, просто ставил в своих работах термин «общество» в скобках после слова «человек», а ученые, говорившие о «биосоциальной» природе человека, обвинялись в «дуализме»), культура же трактовалась как второстепенное «общественное явление», о котором в последней главе учебника по «истмату» можно было сказать несколько слов в странных сочетаниях «наука и культура» или «культура и искусство», а можно было вообще ничего не говорить, поскольку основоположники марксизма негативно относились к самому этому понятию — ведь с его помощью идеалистическая историософия утверждала примат духовного начала в истории человечества.

Неудивительно, что философы-марксисты, имевшие смелость в той или иной мере отклоняться в какой-то степени от догматического отношения к учителям, искали более убедительное решение исходной онтолого-морфологической проблемы. Так Д. Лукач выделил три «великие» модификации бытия — неорганическую природу, органическую природу и общество [15], хотя общество следует рассматривать в одном ряду не с уровнями бытия природы, а с природой в целом, сведение же внеприродного бытия к обществу сохраняло упрощенное признание человека и культуры элементами общества, тогда как это самостоятельные формы бытия. Другую декомпозицию предложила Н. В. Мотрошилова. «Целесообразно выделить, — считает она, — следующие различающиеся, но взаимосвязанные основные формы»: «1) бытие вещей (тел), процессов…; 2) бытие человека…; 3) бытие духовного (идеального)…; 4) бытие социального…»; к ним добавлен «предметно-вещный мир культуры», представляющий собой «комплексную природно-духовносоциальную реальность» [16], однако данные сферы приходится признать неоднородными и потому общую структуру бытия — неубедительной.

Уже в наши дни Н. С. Розов противопоставил марксистской дихотомии «природа — общество» другое расчленение, включив природу в социальное бытие и получив в результате другие четыре «сферы бытия»:

«1. Биотехносфера (материальный мир) — биологическая природа индивида и популяций, окружение живой и неживой природы, чисто материальные аспекты техники, производства и их последствий…

• 2. Психосфера — все психические свойства, процессы, неотчуждаемые от человека компоненты менталитета…
• 3. Культуросфера — пространство образцов (в смысле Кребера), отчуждаемых от человека и передающихся из поколения в поколение. Образцы существуют в трех связанных бытийных формах: как идеальные объекты (образы, смыслы и знаки), материальные носители (тексты в широком смысле), индивиды, способные понимать эти тексты…
• 4. Социосфера — объединяет социальные, политико-правовые и экономические сущности и процессы…

В рамках каждой из четырех выделенных «сфер бытия», или «миров», — резюмировал он, — принципиально различные сущности «живут» по принципиально различным законам. Поэтому каждая сфера может претендовать на роль подпространства социальной онтологии" [17].

Включение бытия природы в сферу социального бытия правомерно с социологической и, отчасти, с социально-философской точек зрения, но онтология как целостно-обобщающее учение о бытии не может отвлечься от существования материального мира, природы, космоса вне, до и независимо от его освоения человеком, техникой, культурой, обществом.

И в советское время некоторые философы понимали необходимость преодоления онтологической дихотомии «природа — общество» — в посвященной этому статье М. С. Комаров сослался на работы Э. С. Маркаряна, Э. В. Соколова, О. И. Генисаретского 60—70-х годов, в которых начиналось «обсуждение методологических вопросов взаимоотношения культуры и общества», однако оно было прервано «партийными идеологами, усмотревшими в постановке этой проблемы „тлетворное влияние буржуазной идеологии“» [18]; автор данной статьи, ссылаясь на концепцию Т. Парсонса, указал на необходимость изучения «взаимодействия трех основных уровней: социальной реальности, личности и культуры» [19], тем самым отождествив «личность» и «человека». Группа петербургских философов в коллективном труде «Основы онтологии» предложила, хотя никак этого не обосновав, членение онтологии на другие сферы — на «онтологию бытия», «онтологию познания» и «онтологию культуры» [20]. Еще более странную декомпозицию онтологии изложил К. Карманов, ссылаясь на эксперименты, проведенные в 1982 г. в Парижском университете, которые «обнаружили в микромире то, что до этого уже было известно в мегамире, а также — под именем „субъекта“ — в макромире», и тем самым продемонстрировали «концептуальное единство мира» [21].

Противоположна данному варианту позитивистски-физикалистского мышления позиция В. Н. Сагатовского, различающего три формы бытия — «образно говоря, бытие вещи, бытие человека, бытие Бога. Или: бытие объектов, бытие субъектов и непредикативной реальности» (в дальнейшем эти формы бытия рассматриваются как его «уровни» и подвергаются внутреннему членению в соответствии с «характером отношений внутреннего и внешнего» и «типом этих отношений»); выходит, что различия между субъектом и объектом сводятся к противоположности «внутреннего» и «внешнего» в «любых явлениях» — «и в универсуме, и в любой монаде hie and nunc» [22], существенно же отличаются от того и другого «В-себебытие» и «В-себе-со-бытие», расшифровываемые как «актуальная бесконечность», т. е. бытие Абсолюта или Бога… Когда в рассуждении философа возникает ссылка на бытие Бога, пусть даже под псевдонимом «Абсолют», научному мышлению остается разделить позицию Тертуллиана…

В упоминавшейся коллективной работе петербургских философов, посвященной истории методологии науки [23], членение бытия как предмета «специализированного познания» определило разделение наук по сферам, без какой-либо его онтологической мотивации, т. е. произведя чисто эмпирически, на «науки о вселенной (физико-математические науки)», «науки о земле (географические)», «науки о жизни (теория и методология познания в биологии)», «науки о человеке» и «науки об обществе». Вряд ли нужно доказывать, что такой структурный анализ и бытия, и научного знания далек от системного представления о том и о другом.

В последнее время в нашей философии все чаще провозглашается опровергающий «материалистический монизм» марксистской онтологии «принцип диалогизма и многоголосия» в познавательной деятельности человека — такова позиция П. П. Гайденко, В. П. Зинченко, Л. А. Микешиной, Л. Н. Столовича. Правда, Микешина признает, что тут таится опасность «вульгарной, механической эклектики» [24], но это ее не смущает, а Столович находит выход из положения, сопровождая понятие «плюрализм» эпитетом «системный» (25), хотя соединение данных понятий является явным оксюмороном: «плюралистичность» означает всего лишь «множество элементов», тогда как «системность» представляет собой «организованное множество», по точной дефиниции У. Уивера; проблема состоит поэтому не в признании самой множественности и толерантности по отношению к различным ее теоретическим трактовкам, а в способности превратить эклектическую рядоположенность в системную целостность.

Вообще говоря, противопоставление плюрализма монизму — не выдумка наших философов. Еще У. Джеймс утверждал, что данная «философская дилемма» лишь в наше время (т. е. в самом начале XX в.) «впервые отчетливо сформулирована», ибо необходимость ее осознания связана с влиянием на философию «мистического монизма, антагонистичного по отношению к прагматизму»; вместе с тем, он возражал против понимания плюрализма как «рода бессвязности между множественностью вещей, из которой он исходит»; но до тех пор, пока не выявлена закономерность наличия множества, порождающая данную целостность, позиция философа остается чисто релятивистской: «Можно сказать в заключение: в одних аспектах мир есть „единство“, а в других — „множество“… Согласно монизму ничто в мире не может считаться совершенно отсутствующим в чем-нибудь другом, плюрализм же вполне совместим с допущением, что некоторые вещи могут совершенно отсутствовать…», но их небытие устанавливается чисто эмпирическим путем [26]. Таково еще одно доказательство того, что проблема отношений бытия и небытия на досистемном уровне истории научного мышления не решается.

Осознавая неубедительность эмпирического подхода к декомпозиции строения системной целостности, некоторые теоретики стали противопоставлять ему расчленение бытия на определенное число элементов целого, гем самым приписывая данному числу системообразующую способность; как правило, такие структурные модели состоят из трех или четырех элементов. Р. Г. Баранцев, например, абсолютизирует триадическую структуру во всех сферах бытия [27], имея для этого известные основания — уже Конфуций отмечал трехчленностъ деления и пространства, и времени, призывая людей подчинять этой структуре свое поведение:

Пространству мера троякая:

В долготу бесконечно простирается, В ширину беспредельно разливается, В глубину оно бездонно опускается. Подражай сей мере в делах твоих…

Трояко течение времени: Наступает медлительно грядущее, Как стрела пролетает настоящее И стоит неподвижно прошедшее.

Соглашай, о смертный! Дела свои С трояким течением времени…

А в современной науке узаконены онтологические триады «вещи — свойства — отношения» и «вещество — энергия — информация«…К тому же пространственная триадическая структура часто экстраполировалась на хроноструктуру процессов развития — например, в историософской триаде А. Фергюсона, Л. Моргана и Ф. Энгельса «дикость — варварство — цивилизация», в гегелевской историко-художественной триаде «символизм — классицизм — романтизм», в формационных триадах К. Маркса «доклассовое — классовое — бесклассовое» общества П6.

и трех состояниях классового общества «рабовладельческое — феодальное — капиталистическое». Нужно ли подчеркивать относительность всех этих членений?

В то же время Г. Л. и А. Г. Зальцманы в упоминавшихся работах универсализируют тетрарную структуру, приводя свои примеры, а Л. М. Семашко прямо назвал разрабатываемую им социологическую теорию «тетралистской» [28] и даже пытался найти этому теоретическое обоснование, построив «сферный онтологический квадрат», фиксирующий три измерения пространства и время, однако конкретное содержание сторон данного квадрата: «люди, информация, организация, вещи» [29], — никак с четырехмерностью пространства-времени не связано и из нее не выводится.

Достаточно приведенных примеров, чтобы заключить: ни один тип структуры не может быть абсолютизирован и универсализирован. В этой связи несомненный интерес представляет недавно опубликованное фундаментальное исследование А. И. Степанова «Число и культура», в котором показано сохранение и на бессознательном уровне деятельности нашей психики, и в обыденно-практическом сознании, и в разных сферах культуры различных структурных форм, выявляющих упорядоченность, самоорганизованность бытия «в языке, литературе, науке, современной политике, философии, истории» — «тройственные», «кватерниорные» и «системы с иной логической структурой», включая знаменитое «золотое сечение» [30].

Суть проблемы, конечно, не в том или ином множестве элементов, а в их необходимости и достаточности для образования целостности изучаемой системы. В данном случае это означает необходимость теоретического выявления строения начавшей формироваться несколько миллионов лет тому назад новой, сверхприродной сферы бытия.