Методологические принципы построения современной онтологии

Проблема метода в истории философского знания

Теоретикам-профессионалам известно, что на разных этапах истории наук, искусств и самой философии вопросы методологии познания играли неодинаковую роль. «Научные революции», связанные с тем, что Т. Кун назвал изменением парадигмы в ходе развития познания человеком мира, каковы бы ни были их причины и формы, всегда вызывали потребность в методологической рефлексии. Именно это произошло в очередной раз в конце только что завершившего свой драматический путь XX столетия — приведу суждение выдающегося представителя научной мысли этого времени, одного из основоположников синергетики И. Пригожина: «Мы переживаем тот период научной революции, когда коренной переоценке подвергается место и самое существо научного подхода, — период, несколько напоминающий возникновение научного подхода в Древней Греции или его возрождение во времена Галилея» [1].

Еще в XVII в., когда научная мысль окончательно освободилась от власти религиозно-мифологических представлений, философия увидела свою первую задачу в разработке метода познания, и значение ее решения возрастало по мере того, как распадалось ренессансное единство философии и естествознания. И если Ф. Бэкон и Р. Декарт расходились в том, какой именно метод познания считать оптимальным: эмпирическую индукцию или рационалистическую дедукцию, — то лишь потому, что их методологические программы выводились в одном случае из экспериментального опыта механики и физики, а в другом — из структуры математического мышления, изучение же социокультурных явлений вообще еще не проблематизировалось. Ситуация эта сохранилась в эпоху Просвещения — обсуждался вопрос о согласовании сенсуалистической и рационалистической позиций, преодолеть противостояние которых удалось, пожалуй, только И. В. Гете, но по-прежнему в пределах познания природы. В середине XIX в. формировавшийся позитивизм, противопоставивший себя немецкой идеалистической философии, породил культ естественно-научного знания (впоследствии эта позиция будет названа «сциентистской») и, соответственно, экстраполировал его принципы на изучение антропосоциокультурной сферы бытия: О. Конт прямо назвал науку об обществе «социальной физикой», Г. Спенсер распространил данную концепцию на изучение разных областей культуры, И. Тэн искал в биологии модели художественно-творческих процессов; изучение психологии человека стало не только опираться на исследования его физиологии, но нередко в них растворялось — характерно возникшее понятие «психофизиология», закрепившее, в частности, в учении И. П. Павлова, взгляд на нейрофизиологическую обусловленность психических процессов, общую у человека и обезьян, собак, дельфинов; однако главного отличия психической деятельности людей от психики животных, порождаемого не физиологией человека, а социальной организацией жизни и культурной деятельностью, — духовности — в поле зрения психологии не оказалось, нет его и поныне в учебниках, описывающих все элементы человеческой психики: психология примирилась с тем, что религия отождествила «духовность» с ценностным сознанием, доминантой которого была вера в Бога (христианство вообще возвело Дух в ранг одного из компонентов Святой Троицы и служителям церкви присвоило звание духовенства). Соответственно, в философии материализм противопоставил себя теологии как природознание, натурфилософия, что породило дилемму: либо вообще исключить из своего проблемного поля духовность, либо свести ее к какой-то специфической форме бытия материи, более сложной, чем биологическая и, уж конечно, чем химическая. Так сформировался позитивистский редукционизм, обосновывавший продуктивность сведения сущности антропосоциокультурных объектов и процессов к строению, функционированию и законам природных явлений. Разумеется, сложное всегда содержит в себе простое, и хотя небесполезно его там обнаружить, сущность бытия человека, общества, культуры не сводится к степени сложности того же самого биологического свойства — мы встречаемся здесь с качественно новыми формами бытия, коим предшествовало их небытие на биологической стадии процесса эволюции материи. Но в таком случае возникает вопрос: как может появиться бытие из небытия?

История культуры знает два ответа на этот вопрос: мифологически-креационистский и рационалистически-гегелевский — переход количества в качество. Несмотря на то, что в XX в. некоторые биологи и физики на Западе и в России, имеющие даже ученые звания, пытаются научно обосновать библейское описание происхождения природы, жизни, человека, всерьез рассматривать его невозможно, но во многих — и наиболее сложных! — случаях неубедительно и приложение формулы «переход количества в качество». Несостоятельна и отмеченная Д. Мак-Фарлендом распространившаяся в наше время «тенденция приписывать животным некоторые человеческие свойства — так называемый антропоморфизм» [2], основанная на убеждении Ч. Дарвина, что «разница между психикой человека и психикой высших животных, как бы ни была она велика, — это, конечно, разница в степени, а не в качестве». Все же цитирующий этот тезис ученый вслед за Е. Уилсоном, основателем науки «социобиология», широко пользуется понятием «социальное» для обозначения коллективных форм жизни и поведения животных, называя их «социальной структурой» и «социальной организацией», и признает наличие у животных генетически не транслируемых «культурных аспектов поведения», «культурных традиций», «культурной преемственности» [3]. Разумеется, биология и такие ее отрасли, как этология, зоопсихология, зоосемиотика и так называемая «социобиология», имеют полное право сопоставлять человекоподобные формы психической деятельности и поведения животных, не только высших, но и муравьев, пчел, птиц, с интеллектуальной деятельностью человека и формами организации совместной жизни людей, однако перенесение понятий, обозначающих активность живых существ данного уровня, на низший, биологический, ведет к утрате качественного отличия собственно и специфически человеческого, социального, культурного от природного, биофизиологического. Один из примеров такого рода — рассуждения того же Д. Мак-Фарленда (авторитетнейшего ученого, перевод обобщающего фундаментального труда которого «Поведение животных» издан у нас в 1988 г. с рекомендательным предисловием академика П. В. Симонова) о «половой стратегии» человеческих отношений, порождаемой будто бы теми же потребностями воспроизводства вида, что у животных, без упоминания о появлении у людей такого духовного фактора, как любовь, или же утверждение, что у науки «еще нет однозначного ответа» на вопрос об отличиях «общения людей от общения животных» — существует ли тут «качественная разница, или здесь все дело в степени» [4].

В свое время М. Волошин саркастически описал происхождение и сущность позитивистского редукционизма:

Машина научила человека Пристойно мыслить, здраво рассуждать. Она ему наглядно доказала, Что духа нет, а есть лишь вещество, Что человек — такая же машина, Что звездный космос — только механизм Для производства времени, что мысль — Простой продукт пищеваренья мозга, Что бытие определяет дух, Что гений — вырожденье, что культура — Увеличение числа потребностей, Что идеал —.

Благополучие и сытость, Что есть единый мировой желудок И нет иных богов, кроме него.

Конечно, это злая пародия на редукционизм, но преувеличения тут не столь уж велики — во всяком случае, авторы предисловия к русскому изданию книги М. Рьюза «Философия биологии» И. Т. Фролов и Б. Г. Юдин имели основание заключить: «в неопозитивистском истолковании тезиса о единстве научного знания… фактически предполагалось, что будущая „единая наука“ — это своего рода всеобщая физика, то есть описание всей реальности в физических терминах».

[5]. Как видим, антиредукционистский антропоморфизм приводит к тем же выводам, что редукционистский позитивизм, ибо в обоих случаях отсутствие нового качества рассматривается не как его небытие, а как более простая форма его бытия!

Родившиеся в середине XX в. на почве естествознания, математики и технических наук новые дисциплины — теория информации, кибернетика, теория систем, синергетика — были объявлены «общенаучными» теориями, что означало правомерность распространения сформулированных в них закономерностей бытия природных или технических систем на бытие человека, общества, культуры. В. Н. Садовский так резюмировал сущность деятельности Л. фон Берталанфи: основатель общей теории систем видел ее смысл в «формулировании общих принципов и законов поведения систем, независимо от их специального вида, природы составляющих их элементов и отношений между ними».

[6]. Тем самым опровергалось обоснованное на рубеже веков В. Дильтеем, В. Виндельбандтом и Г. Риккертом противопоставление наук, изучающих природу и культуру, объекты материальные и духовные, а в англо-американской традиции понятие «наука» (science) закрепилось вообще только за естествознанием, математикой и техническими дисциплинами, другим же, именуемым «гуманитарными», было отказано в научном статусе — их называют неопределенным по модальности понятием «humanities» (см., напр., [7]), которое на русский язык можно перевести только странно звучащим словом «гуманитарность». И все же это не могло воспрепятствовать новым поискам методологического соотнесения двух групп наук, изучающих материальное бытие природы и антропосоциокультурное. Характерен состоявшийся в 1952 г. в США симпозиум на тему «Формирование понятия и теории в общественных науках», итоги работы которого видный американский социолог А. Шюц обобщил в статье под тем же названием [8], описав «спор, более чем на полвека разделивший не только логиков и методологов, но также и обществоведов, на две научные школы», предлагавшие противоположные решения: одно состояло в том, что «методы естественных наук, которые повсюду привели к таким великолепным результатам, являются единственно научными методами, и они поэтому полностью должны быть применены в исследовании человеческих проблем… Другая научная школа полагает, что существует фундаментальное различие в структуре социального мира и мира природы. Этот взгляд привел к другой крайности, а именно, к выводу, что методы общественных наук toto coelo (т. е. абсолютно. — М. К.) отличны от методов естественных наук». По заключению автора, подробно аргументировавшего этот вывод, обе методологические установки «при более тщательном рассмотрении оказываются несостоятельными» [9]. Но, в таком случае, что же может быть им противопоставлено?

Сожаление А. А. Любищева, что биологи редко обращаются к «тем философским и методологическим постулатам, которые лежат в основе их теоретических представлений» [10], во второй половине века опровергалось расширением интереса к этим постулатам, и не только биологов, но и представителей гуманитарных наук и, особенно, философов, ибо явно менялась парадигма научного мышления, а для гуманитариев проблемной оказывалась сама правомерность ориентации на происходившее в науках о природе, поскольку они по их предмету и методам познания радикально отличаются от физико-математического знания. Необходимость конструирования определенной методологической программы стала особенно остро осознаваться в начале XX в. в связи с открытием теории относительности и переходом от «классического типа рациональности» к «неклассическому» [11], а в середине столетия целый комплекс причин — социально-психологических и идеологических, порождавшихся развитием наук и искусств, — обусловил активизацию методологической рефлексии, вплоть до появления нового понятия «постнеклассическое» (связанного, несомненно, с употреблением приставки «пост» в определениях самых разных форм бытия человечества в эту эпоху: «постиндустриальное общество», «постмодернизм», «посткапитализм», «постпозитивизм», «постструктурализм»). В 1960 г. Ж.-П. Сартр предпослал «Критике диалектического разума» специальный трактат «Вопросы метода», где увлеченный марксизмом и резко критически относившийся уже к экзистенциализму («это паразитическая система, существующая на границе знания») крупнейший французский философ того времени утверждал: «Метод — это социальное и политическое оружие» [12]. Тогда же в Германии вышла монография другого авторитетного представителя философской мысли Х.-Г. Гадамера «Истина и метод», само название которой говорило о значении проблемы метода для разрешения давнего спора о возможности человеческого познания добывать истину, с конкретным поворотом этой проблемы в сферу отношений гуманитарных наук и естественных [13].

На рубеже 60-х и 70-х годов один из авторитетнейших психологов XX в. А. Г. Маслоу подчеркнул в монографии «Дальние пределы человеческой психики», резюмировавшей основные направления его научной деятельности, что его «искренне тревожит» методологическая ситуация, сложившаяся в психологии, в подходе к исследованию креативности: исследователи «слишком атомистичны во взглядах на проблему, их предположения очень конкретны…, им зачастую недостает холистичности, организмичности и систематичности (следовало бы перевести „системности“. —М. К.), которых заслуживает поднимаемая ими тема»; речь идет не о грубом противопоставлении новых методологических позиций традиционным, счел он необходимым оговорить, а о том, «как лучше сочетать их» [14].

В 1975 г. в Лондоне вышло полемическое сочинение П. Фейерабенда «Против метода (в русском издании: Против методологического принуждения. —М. К.). Очерк анархистской теории познания»; свой замысел автор разъяснил в предисловии: «Данное сочинение представляет собой первую часть книги о рационализме, которую мы хотели написать с Имре Лакатосом. Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре — отстаивать и защищать ее, парируя мои аргументы. Мы полагали, что обе эти части дадут представление о нашем долгом споре по этим вопросам — споре, который начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре и превратился в неотъемлемую часть моей повседневной работы» [15]. Суть этого спора — противопоставление традиционному для рационалистического науковедения пониманию научного метода как способа получения объективной истины «анархистской» или «дадаистской» концепций [16], будто бы предлагающих взамен устаревшего представления о «поиске истины» новейший взгляд на науку как на творимый свободной личностью «новый миф». Вместе с тем, философ выражал свое глубокое уважение к взглядам И. Лакатоса и признал, что в «теории систем возникает новая, сильная, позитивная философия» [17].

В начале 80-х годов Ю. Хабермас прочитал в университетах Германии, Франции и США цикл лекций (они были опубликованы в 1985 г., а в русском переводе — в 2003), в котором рассмотрел историю взглядов в западноевропейской философии на природу «модерна», т. е. культуры Нового времени, начиная с ее истолкования Ф. Шиллером, Г. Гегелем, Ф. Ницше, и критически охарактеризовал взгляды на самосознание современной философии представителей Франкфуртской школы и французских постмодернистов, Ж. Батая и К. Касториадиса, М. Хайдеггера и Н. Лумана, в общей методологической перспективе «вызова, брошенного неоструктуралистской критикой разума» [18].

Примеры такого рода можно было бы умножить, рассматривая сочинения представителей разных областей социально-гуманитарного и культурологически-философского знания второй половины XX в.; отмечу лишь существенное расширение методологической разноголосицы в связи с тем, что открытия, делавшиеся одно за другим в сфере естествознания, приводили к формированию новых научных дисциплин — теории информации, кибернетики, теории систем, порождая всякий раз выяснение того, в какой мере эпистемологические установки этих новых наук релевантны по отношению к сфере социальногуманитарного знания. Проблема эта не могла не осмысляться философами, в чью профессиональную обязанность входит разработка общих принципов познавательной деятельности и их особенностей в разных группах наук. Так складывалась методологическая ситуация, напоминающая ту, которая возникла в XVII в. у истоков философии Нового времени, ориентированной уже не на теологию, а на науку, и которую возродил спустя два столетия выход на авансцену теоретической мысли позитивизм. Ибо для философского мышления методологическая проблематика имеет особое значение в силу его, так сказать, «удвоенного» к ней интереса: с одной стороны, только специфически-философский масштаб анализа способен оценить эвристические возможности новых методов познания, установок, подходов, а с другой, философия сама является социально-гуманитарной дисциплиной, связывающей научное мышление с той или иной формой ценностно-идеологического сознания, и потому на взаимоотношения естествознания и культурознания она смотрит и извне, и изнутри, что неизбежно порождает, как мы видели, столкновение разных точек зрения на сей предмет. И если в советское время императивно установленным было признание диалектического метода единым и единственным «истинным» методом познания, то после падения диктатуры «марксизма-ленинизма» каждому философу пришлось самостоятельно определять свои методологические позиции. Догматизация в советское время вульгарно трактованной методологии марксизма, именовавшейся «материалистической диалектикой», закрывала возможность творческого обсуждения взаимоотношений философии с достижениями научной мысли, и попытки некоторых философов в годы «оттепели», к числу которых относился и автор этих строк (нелегкую историю своей теоретической деятельности в данном направлении я описал в книге «О времени, о людях, о себе» [19]; первое издание под названием «О времени и о себе» уже не вполне соответствовало содержанию настоящего издания), доказать отсутствие противоречий между диалектикой и теорией относительности, теорией информации, принципом дополнительности, системным подходом, кибернетикой, семиотикой, генетикой идеологические жандармы из ЦК КПСС объявляли «ревизионистскими», со всеми вытекавшими отсюда последствиями.

Показательна в данном отношении история освоения в нашей стране так называемого «системного подхода», разработка которого прорвала в конце 60-х годов догматический «фронт»: в 1969 г. увидел свет сборник переводов статей пионеров новой методологической программы «Исследования по общей теории систем» и был основан ежегодник «Системные исследования»; в 1970 г. в Москве издан сборник «Проблемы методологии системного исследования», в 1971 г. в Ленинграде — сборник «Точные методы в исследованиях культуры и искусства»; одно за другим публиковались методологические исследования И. С. Блауберга, В. Н. Садовского и Э. Г. Юдина, Б. В. Бирюкова и Е. С. Геллера, П. К. Анохина, А. И. Уемова, В. Н. Сагатовского, М. И. Сетрова, В. Г. Афанасьева, В. П. Кузьмина… Ныне становится все более отчетливо ясным, что «появление системной методологии является, — как заключает А. И. Уемов, — крупнейшим событием всей методологии науки XX века. Его можно сравнить с такими феноменами, как возникновение индуктивной методологии, связанной с именами Ф. Бэкона и Милля, и появлением науки логики в Древнем мире» [20].

Системный подход зародился еще в 20-е годы прошлого века в лингвистике: пристальное изучение языка не могло не обнаружить, что, начиная с простого предложения и кончая целостным бытием каждого национального языка, сама возможность функционирования его как средства общения людей обусловлена наличием определенной структуры, именуемой грамматикой. Отсюда структурный анализ иррадиировал в смежные науки, став определенной исследовательской программой, получившей название «структурализм», но часто именовавшейся системно-структурным подходом, ибо наличие структуры — всеобщий признак системной организованности любой системы. Э. Бенвенист обратил внимание на то, что «предтеча современного структурализма» Ф. де Соссюр вообще употреблял не понятие «структура», а термин «система»: «трактовать язык как систему — значит анализировать его структуру», — писал он и разъяснял: «Поскольку каждая система состоит из единиц, взаимно обусловливающих друг друга, она отличается от других систем внутренними отношениями между этими единицами, что и составляет ее структуру» [21]. На пути от лингвистики к семиотике — вышедшие в 1964 г. в Тарту «Лекции по структуральной поэтике» Ю. М. Лотмана [22], а физиолог П. К. Анохин, двигаясь в том же направлении, что родоначальник системного подхода в США Л. фон Берталанфи [23], разработал теорию «функциональной системы» и сформулировал основной ее принцип: «функция определяет структуру» [24] (по методологии его теория близка к «структурнофункциональному подходу» американского социолога Т. Парсонса [25]).

Методологическая программа системного подхода и лежавшая в его основе теория систем все шире и решительнее стали применяться к изучению культуры, общества, человека. Один из крупнейших представителей философской антропологии X. Плесснер писал в 1964 г. в предисловии ко второму изданию своего «Введения» в эту дисциплину: поскольку «по самому своему определению организм всегда является системой, т. е. ансамблем взаимосвязанных функций», постольку «заслуживает уважения попытка перенести идею функциональной системы, столь близкой для физиолога, также и на человека» [26]. Однако это требовало дальнейшего расширения исследовательской программы (и потому, что строение и функционирование данных систем на несколько порядков сложнее, чем систем биологических, и потому, что их бытие реализуется не только в функционировании, но и в развитии), и структурно-функциональный подход оказывался тут хотя и необходимым, но недостаточным. Социально-культурологическое знание встало перед альтернативой: либо отвергнуть системный подход как не соответствующий природе данных систем (что и делалось защитниками традиционных методов в гуманитарных науках), либо привести методологию их изучения в соответствие с уровнем их сложности. Такое решение проблемы было предложено мной в опубликованной в 1973 г. статье «О системном подходе к системному подходу» [27], в которой методология системного исследования выводилась из потребности изучения именно этих, наиболее сложных, систем и включила в свою исследовательскую программу три скрещивающиеся плоскости анализа системы — структурную, функциональную и историческую; в монографии «Человеческая деятельность: опыт системного анализа» данная программа была вновь изложена и реализована в анализе деятельности и связанных с ней явлений — человеческого бытия и культуры [28].

Системное мышление (я предпочитаю употреблять тут понятие «мышление», а не «подход», ибо речь идет не об одном из многих частных значений «подходов» науки к решению конкретных проблем, а именно о типе мышления ученого, имеющем парадигмалъное значение для истории познавательной деятельности, требующем философского осмысления) формировалось в оппозиции и к позитивистскому редукционизму, и к интуитивизму, иррационализму и релятивизму, свойственным так называемому «неклассическому» типу мышления. В наше время уже нет необходимости доказывать правомерность и эвристический потенциал методологии системных исследований в сфере социальных, культурологических и антропологических наук, как и в самой философии. Вместе с тем, история эта повторяется сейчас в полемике вокруг возможностей социально-гуманитарного знания освоить открытия синергетики (не зря говорят, что история учит тому, что она ничему не учит…).

Вскоре после опубликования в США в 1955 г. «общей теория систем» Л. фон Берталанфи вышла в свет и получила широкую известность монография Дж. Стюарда «Теория культурных изменений» с характерным подзаголовком: «Методология многолинейной эволюции» [29]. Само ее название указывает на формирование синергетического понимания нелинейного характера развития сложных систем, и неудивительно, что он проиллюстрирован здесь на материале истории культуры. Таким образом, в США, как и в СССР, системный подход подготавливал появление синергетики, которая, так сказать, дополнила структурнофункциональный анализ сложных систем анализом эволюционным, сосредоточившись на рассмотрении процессов самоорганизации наиболее сложных, так называемых «диссипативных», эволюционных систем.