Самоопределение научного познания бытия

Взаимоотношения религии и науки — это имманентный им конфликт, проходящий через всю историю цивилизации, конфликт, основанный на врожденной научному познанию бытия независимости от каких-либо внешних давлений, религиозного, политического и даже нравственного характера (напомню легендарную максиму Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже»), тогда как религиозное сознание стремится подчинять своей догматике все содержание духовной жизни людей и все формы их поведения — оттого его идеальным носителем является монах.

Антагонизм науки и религии нередко пытаются оспорить, ссылаясь на религиозность ряда великих ученых от эпохи Возрождения до наших дней. Не вдаваясь в обсуждение психологических причин этого феномена в каждом конкретном случае, укажу лишь, что речь идет у нас о другом уровне проблемы — о взаимоотношениях религии и науки как сфер культуры, не зависящих от особенностей сознания отдельного ученого или священнослужителя. А определяются эти взаимоотношения тем, что, рождаясь из разных источников — религия из мифологического миросозерцания, а наука из обыденно-практического сознания, имманентного производственно-практической деятельности (таково происхождение арифметики, физики, астрономии, медицины, геометрия же в самом своем названии — «земле-мерие» — выявила эту связь), эти формы духовной деятельности могут мирно сосуществовать, по уже известному нам «принципу дополнительности» Н. Бора, до тех пор, пока ни та, ни другая не претендует на решение проблем, находящихся в сфере компетенции «соседки»: религия — на познание бытия, а наука — на определение высших ценностей человеческой жизни. Проблема эта столь важна, особенно в наше время, что на ней нужно специально остановиться.

В свое время Л. С. Выготский, убедительно полемизируя с Л. ЛевиБрюлем, доказывал, что мышление первобытного человека было «двуслойным»: «пралогическим», по терминологии французского ученого, на «верхнем», мировоззренчески-мифотворческом уровне, и логическим «во всех тех обстоятельствах, в которых его (первобытного человека. — М. К.) деятельность направлена на непосредственное приспособление к природе», ибо «изобретение и употребление орудий, охота, скотоводство и земледелие, сражения — все это требует от него действительного.. логического мышления»; Выготский ссылался и на другого исследователя первобытной культуры, четко сформулировавшего данный тезис: «У примитивного человека есть два различных плана: план натуральный, экспериментальный, и план сверхнатуральный, или мистический. Это относится к уму примитива в такой же мере, как и к его жизни. Может происходить и смешение этих двух планов, — справедливо добавлял ученый, — но их смешение и слияние не есть правило…» [65]. О том же весьма решительно писал и Б. Малиновский: «В каждом первобытном коллективе, изученном заслуживающими доверия и компетентными исследователями, были обнаружены две четко различимые сферы — сакрального и профанного, иными словами, сфера магии и религии и сфера науки»; хотя употреблять в данном случае понятие «наука» вряд ли корректно (вернее было бы говорить о «преднауке», о зачатках научного знания), безусловно, справедливо утверждение, что «наука рождается из опыта, магия создается традицией. Наука руководствуется разумом и корректируется наблюдением; магия, неподвластная им, существует в атмосфере мистицизма» [66]. Такую же «дуалистическую» точку зрения автор этих строк обосновывал во «Введении в историю мировой культуры».

Столь объективный ученый, как А. Л. Крёбер, в своей знаменитой работе «Конфигурации культурного роста» (перевод которой, наконец, издан у нас), едва ли не более обстоятельно, чем другие историки культуры, рассмотревший взаимоотношения науки и религии на всем протяжении истории и в их особенностях в разных странах Запада и Востока, таким образом резюмировал этот анализ: «…Религия, порождаемая мощными побудительными силами и обладающая непоколебимой силой, имеет тенденцию присваивать и подчинять себе искусства и науки и преимущественно использовать их в собственных интересах. В отсутствие свободы и независимости эти виды деятельности, соответственно, остаются на относительно низком уровне. Их попытки иного интеллектуального или художественного выражения ограничиваются и сдерживаются в пользу выражения религиозного»; и только «освободившись от религии», достигает кульминации научная деятельность [67]. Ученый представил в сводной таблице историю «западной науки», показав наглядно отсутствие в Средние века, вплоть до XV столетия («Самые ранние позитивные результаты научного исследования можно датировать примерно 1450 г.»), т. е. в эпоху полного господства религиозного мировоззрения, сколько-нибудь значительного роста научного знания [68].

Понимание глубинных истоков конфликта науки и религии обнажает иллюзорность современных попыток организации их «диалога», ибо ничем, кроме «диалога глухих», по ставшей популярной дипломатической формуле, сопоставление их позиций быть не может (догматический характер религиозного мышления не позволяет даже внутри религии обмену монологами представителей разных конфессий превратиться в их диалог; более того, вовсе исключает диалог противостояние католицизма, протестантизма и православия в пределах одной конфессии, так же, как противостояние сунитов и шиитов в пределах другой!). Что же касается упоминавшихся ссылок на религиозность некоторых великих ученых, то они чаще всего неосновательны по той простой причине, что понятие «религия» они сами и их тенденциозные биографы обычно употребляют не в прямом, а в переносном смысле, метафорически (подобно Б. Окуджаве: «Ах, Арбат, мой Арбат, ты моя религия…», — или влюбленному кавалеру, который говорит женщине: «Ты моя богиня!»). Но такая бытовая метафора ничем не отличается по существу от философского тезиса В. В. Розанова: «Мой Бог — бесконечная интимность, бесконечная моя индивидуальность» [69]. Так и А. А. Любищев соглашается с неким Барбуром, что «религия в самом широком определении есть тотальная ориентировка жизни как ответ на требования, считающиеся достойными предельного уважения и преданности» [70], т. е. отождествляет религию с ценностным сознанием в целом, «религия» же в прямом и точном значении этого понятия есть лишь одна из форм ценностного сознания, существенно отличающаяся от всех других. Но и сам Любищев употребляет его метафорически, когда говорит о необходимости различать «два сорта религиозных людей. Для одних религия — это совокупность окончательно установленных истин. Для других религия заключается в непрерывном искании истины», ссылаясь на мировоззрение Ганди, Вивеканду, Р. Роллана, А. Уайтхеда. «При таком понимании, — констатирует он, — исчезает какая бы то ни была напряженность в отношениях между наукой и религией» [71], разумеется, исчезает, но только потому, что последней приписано здесь органически чуждое ей свойство самой науки — «непрерывное искание истины»

Большой раздел своей книги «Наука и религия» наш выдающийся биолог посвятил анализу взглядов на сей предмет А. Эйнштейна, заключающего свои рассуждения тезисом: «Наука без религии хрома, религия без науки слепа»; но его комментарий показывает, что и тут под «религией» понимается нечто совершенно иное, а именно, «вера в возможность того, что правила, пригодные для существующего мира, являются рациональными, т. е. доступными разуму. Я не могу себе представить истинного ученого без этой глубокой веры» [72], — но в этом случае понятие «вера» употребляется в расширительном смысле, не как «религиозная вера», «вера в Бога». Любищев же, справедливо утверждая, что «для Эйнштейна основа космической религии — ощущение гармонии и красоты мироздания» [73], называет «религиозным» эстетическое, а не мистическое ощущение. Впрочем, такое переименование осуществлял и сам Эйнштейн: «Мое религиозное чувство, — разъяснял он, — это почтительное восхищение тем порядком, который царит в небольшой части реальности, доступной нашему слабому разуму» [74]. А В. Франкл, объясняя, что для Эйнштейна «быть религиозным» значит «задаваться вопросом о смысле жизни» [75], в том же, совсем не религиозном, значении определял и собственную «религиозность»; поэтому вполне справедливо заключил немецкий исследователь: Франкл трактовал «понятие религии в столь широком смысле, что оно включает в себя и агностицизм, и даже атеизм» [76]. Весьма любопытно и такое суждение В. Франкла на сей предмет: «Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание единого человечества, единства человечества» [77]. С этим суждением нельзя не согласиться, замечу лишь, что тут речь вообще идет не о «вере», хотя бы и внерелигиозной, а о научном, рационально обоснованном понимании единственно возможного пути спасения человечеством самого себя от неизбежного самоистребления.

Столь же неосновательно стремление религиозных философов «спасти» религию, отождествляя с ней нравственное содержание человеческих отношений. Так, С. Л. Франкл утверждает, что «всякая истинная любовь — все равно, отдает ли себе отчет любящий или нет, — есть по самому ее существу, религиозное чувство», или что «сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в нем» [78]. Аналогична логика рассуждений П. Флоренского: «Что же есть дружба? — Созерцание Себя через Друга в Боге» [79]. Однако дружба атеистов не менее полноценна, чем дружба верующих в божественного посредника, потому что она возникает из способности человека как субъекта видеть в Другом равного ему субъекта же, а не объект удовлетворения каких-то своих эгоистических потребностей, и выражает потребность в достижении духовного единства с Другим, потребность, обусловленную общественной природой человека, а не мистической верой в существование некоего высшего существа — достаточно заметить, что дружба у детей зарождается в том возрасте, когда никакого религиозного сознания у них еще нет.

Н. Н. Моисеев объяснял происхождение нравственности тем, что она вырастала из «общественного согласия» древнейших людей, табуировавших своевольно-эгоистическое поведение индивида системой запретов «Неубий сородича'.» и «Ищи жену в другой пещере'.» (вспомним закрепление этих первоначальных табу в Библейских заповедях) для преодоления «разрушительного хаоса, порождавшегося агрессивными и сексуальными инстинктами предлюдей» [80]. Несколько лет тому назад в докладе на одной из научных конференций, затем опубликованном [81], я объяснял происхождение нравственности более конкретно — необходимостью взаимной выручки каждого члена коллектива охотников в столкновении с могучим зверем, даже ценой собственной жизни, ибо преодоление эгоизма оказывалось условием победы над зверем и, тем самым, сохранения жизни всей родоплеменной общины.

В конечном счете, в современной культуре возникла такая парадоксальная ситуация, которая позволила замечательному писателю и ученому У. Эко завершить остро критическую характеристику религии утверждением, что его собственное мировоззрение является… «внерелигиозной религиозностью» [82]; В. И. Вернадский записал однажды в дневнике: «Исполняя неизбежные по службе обряды, я давно не был христианином и привык к этой личине относиться формально» [83]. По-видимому, и пресловутая религиозность академика И. П. Павлова была лишь политической фрондой, а отнюдь не выражением мистического мироощущения, умонастроения и убеждения — в самом деле, можно ли органично совместить учение об условных рефлексах с верой в рождение Иисуса Христа от «непорочного» зачатия, в творимые им чудеса и в его воскресение после казни? Характерна позиция выдающегося писателя, мыслителя и деятеля культуры XX в. X. Л. Борхеса, который в беседе с Р. Керни разъяснял: «Быть католиком в Аргентине — это скорее проблема социальная, чем религиозная. То есть Вы связываете себя с правящим классом, партией или социальной группой…» (поразительно, до чего аргентинская ситуация напоминает нынешнюю российскую!). И далее: «Я верю в этику, в то, что вещи в нашей вселенной хороши или плохи. Но я не могу верить в персону Бога… Я по-прежнему очарован метафизическими и мистическими понятиями о святости. Но это очарование скорее эстетическое, чем богословское» [84].

Завоевание наукой самостоятельности произошло, по понятным причинам, прежде всего в сфере естествознания, а затем его методологические достижения стали распространяться на социально-гуманитарное знание. В XVIII в. это выразилось в идее «человека-машины», а в XIX в. — в объявлении науки об обществе «социальной физикой» и в поисках биофизиологических основ эстетического и нравственного чувств. Правда, на рубеже XIX и XX вв. неокантианцы и В. Дильтей поставили, как известно, вопрос о принципиальном методологическом отличии «наук о культуре», или «о духе», от «наук о природе», исходя из того, что последние работают обобщающим методом («номотетическим», или «генерализирующим»), а первые описывают индивидуальносвоеобразные, уникальные ситуации человеческого бытия (методом «идиографическим» или «индивидуализирующим»). Однако при всех этих и множестве прочих отличиях наука остается наукой, что бы она ни изучала, пока она осуществляет объективное познание своего предмета, и ее история доказывает, что и социально-гуманитарные дисциплины, а не только физико-математические, находят специфические средства достижения данной цели, радикально иной, чем цели религиозного сознания, и потому борется за независимость от него. И хотя философия стоит особняком от всех наук, в том числе и социальногуманитарных (ибо, как справедливо заключил М. Хайдеггер, науки познают бытие во всех конкретных формах сущего, а философия рассуждает и о бытии, и о его загадочном антиподе — «ничто» [85]), она обладает более или менее развитым научно-познавательным потенциалом и уже этим отличается от теологии и нуждается в свободе от религиозной догматики, даже в тех случаях, когда ученый и философ, как человек, верит в того или иного бога, но на его научной деятельности это никак не может сказаться. И какие бы перипетии ни возникали в ходе тысячелетней истории взаимоотношений порождавшейся развитием мышления науки и уступавшей одну позицию за другой религии, и католической, и православной в России, несомненным является обретение наукой самостоятельности в системе европейской цивилизации и завоевание ею в XIX—XX столетиях такого положения в обществе, которое позволило определять новый исторический тип культуры уже не по имени религии — «христианская цивилизация», а по имени науки — «эпоха научно-технического прогресса».

Но тут возникла новая проблема: исчерпывается ли бытием предмет научного познания?