Отражение в слове древнейших языческих верований и мифологических представлений

Славянское язычество включает в себя прежде всего многогранные дохристианские представления о космосе, природе и человеке, уходящие своими корнями в первобытное родовое мышление. Язычество составляло духовную основу культуры восточнославянских племен к моменту их знакомства с христианством в VI—X вв. Сам термин язычество, хоть и является калькой с греческого слова (Сравним sDvikoc; — «язычник»), связывает древнюю религию со словом язык в значении «племя, народ», отражая в себе общий характер народной веры (язычество — «вера народа»). Вместе с тем язычеством обычно называют и нехристианские представления более позднего времени формирования и развития русского этноса, которые пережиточно держатся в народной культуре и по сию пору.

Культовое сознание наших пращуров в дохристианскую эпоху очень трудно поддается реконструкции, по крайней мере, по двум причинам: 1) о нем сохранились свидетельства отрывочные, косвенные или же спорные^[1]; 2) у разных славянских племен оно не было однородным и неподвижным, но претерпевало на протяжении тысячелетия значительные изменения. Тайны забвения и утраты славянских языческих представлений во многом объясняются той упорной борьбой, которую вела с ними христианская церковь, — с одной стороны, и органическим слиянием народного языческого мировоззрения с новой христианской религией — с другой. В этой ситуации показания языка — хранителя исторической памяти этноса — становятся очень важными и порой единственными свидетельствами духовной жизни наших предков.

Любопытную периодизацию славянского язычества приводит безымянный русский книжник XII в. в поучении, приписанном Григорию Богослову, но которое вошло в научный оборот под условным наименованием «Слово об идолах»^[2]. Если греческий автор IV в. Григорий Богослов (Назианзин) строил свою проповедь как полемическое противопоставление наиболее кровавых жертв вакханалий античных языческих культов бескровности и разумности христианского вероучения, то русский книжник эту проповедь переделал на славянский лад, густо насытив ее славянской этнографией и направив против языческой религии славян. Сетуя в своем трактате на слишком живучие народные верования, русский книжник (академик Б. А. Рыбаков предполагает в нем известного автора игумена Даниила) дает оригинальную хронологическую систему славянского язычества, обозначив словом важнейшие культовые понятия каждого этапа:

I. Первоначально славяне «клали требы упырям и берегыням».

II. Затем под влиянием средиземноморских культов они «начали трапезу ставити Роду и рожаницам».

III. Далее был выдвинут культ Перуна, возглавившего новый пантеон.

IV. После принятия христианства русичи, как изображает древний книжник, грешат двоеверием: хотя «Перуна отринуша» (отвергли), «отай» (тайно) молятся другим языческим богам, в том числе предшественникам Перуна. При этом автор делает главным объектом своего церковного обличения очень распространенный на Руси культ Рода и рожаниц.

В своем капитальном труде о язычестве древних славян академик Б. А. Рыбаков обширными разысканиями археологического и этнографического характера доказал историчность этой периодизации и убедительно связал ее с современными научными представлениями об этапах развития монотеистических религий средиземноморского ареала.

Стадиальность языческих верований в концепции ученого-историка аргументируется и лингвистическими данными. Вместе с тем его смелые этимологические гипотезы нередко строятся без учета фонетических, словообразовательных и семантических закономерностей древнего языка.

0 том, какие мифологические представления стоят за основными культовыми понятиями языческого прошлого, дают свидетельства специальные изыскания этимологов, основанные на проверенной и достаточно точной методике сравнительно-исторического языкознания, учитывающей регулярные фонетические и семантические соответствия родственных языков.

Упыръ (древнерус. жпирь с начальным носовым гласным) в современном русском языке имеет вариант вампир, который пришел к нам сравнительно недавно из польского языка через немецкое и французское посредство. Это слово в значении «исчадие и олицетворение зла, сосущее кровь» известно всем славянским языкам. Вот что пишет о нем в своем «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даль: «Вампир — плотоядное летучее млекопитающее жарких стран, из семейства крыланов, похожее на летучую мышь, но величиною с белку; кровосос, упырь; последнее название в Малороссии придается сказочному оборотню, который по смерти летает кровососом, загрызая людей; ведьмак» (Т. 1. С. 163); «Упырство — предания об упырях, состояние, бытность их или верование в них» (Т. 4. С. 506).

По данным славянских этимологических словарей, в слове упыръ (вампир), выделяются два корневых элемента. Первый корень у-, восходящий к носовому гласному заднего ряда, имеет закономерную польскую параллель вам- (Сравним современное польское wqpiory «пернатый» и наши заимствования из польского вензелъ (однокоренные «узел», «вязать»), венгры (древнерус.угры). Корневой элемент ж- (древнерус. носовой гласный) восходит к индоевропейскому корню *an- (-ima) в значении «дух, душа»^[3]. Второй корневой элемент -пыр- входит в гнездо слов перо, парить, нетопырь (летучая мышь), и в нем отражена индоевропейская перегласовка гласных по типу зьрЪти — възоръ — зариться — зыръкати. Таким образом, внутренняя мотивировка слова упырь — «парящий дух».

Народные поверья периода христианства долго сохраняли священный трепет перед упырями. К их числу относили всех умерших не своей смертью (древнерусское) слово съмъртъ имело приставку с положительной оценкой и противостояло слову гыбЬлъ, обозначавшему трагический уход из жизни), то есть погибших при различных обстоятельствах, и хоронили их не на общем кладбище, а отдельно. В семик (седьмой четверг после пасхи) их поминали киселем, в чем проявляются следы обряда жертвоприношения.

Слово берегини в значении «красивые крылатые девы, заботящиеся о посевах и дожде для нив» известно болгарской народной поэзии. На русском Севере, где дольше всего держался охотничье-рыболовный быт, в некоторых поморских говорах оно сохранилось для обозначения «оберегающих дев», «добрых духов, вызывающих дождь». Семантическая близость этого диалектного слова с глаголом оберегать, как видим, чувствуется и по сию пору. Некоторые историки и этнографы, в том числе Б. А. Рыбаков, предполагают в прошлом его смысловую связь с созвучным словом берег, поскольку «для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного»^[4]. Однако в данном случае сближение не подтверждается лингвистически: во-первых, бытование этих двух корней в индоевропейских языках связано с двумя непересекающимися кругами понятий, поэтому их гипотетическое сближение в русском слове берегини оказывается случайным; во-вторых, не выдерживает критики хронология такого сближения (10—3 тыс. до н. э.) еще до выделения праславянского языка^[5].

Поклонение полиморфным упырям и берегыням (позже они в народном сознании из девушек-птиц трансформировались в девушек-рыб, то есть русалок) восходит к очень древним доземледельческим представлениям о сверхъестественных силах, связанных с магическим отношением к природе. Поляризация значений злого и доброго начал в этих языческих мифологемах — лингвистическое доказательство древнего дуалистического анимизма в мировоззрении наших пращуров.

При переходе к земледелию и скотоводству первобытную анимистичность (одушевление природы) у восточных славян заменил культ верховного земледельческого божества Рода. Согласно стадиальной концепции древнего язычества славян Б. А. Рыбакова, патриарх Род — центральный персонаж славянской мифологии. Летописные и другие источники говорят о повсеместном и неистребимом поклонении этому божеству и его двум спутницам — рожаницам, об осенних «бесовских трапезах» в честь Рода и рожаниц, когда на алтарь вседержителю Роду приносили щедрые жертвоприношения в виде хлеба, каши, творога и меда.

В современном русском литературном языке род — это «ряд поколений, происходящих от одного предка», «объединение людей, связанных узами крови». Однако в крестьянской речи еще недавно «род — дедушка, хозяин, домовой» (Д., IV, с. 10). С корнем род- исторически связано большое словарное гнездо с разветвленным комплексом значений: народ, родня, родственники, родичи, родина, родить, родины, дородный, порода, урод, рожа, родник, природа, урожай, плодородие и многие др. Пожалуй, наиболее ярким дожившим до наших дней языковым свидетельством мифологизированной сущности Рода является широко известное всем восточнославянским народам слово родичи, где патронимический суффикс (Сравним Ильич, Никитич) указывает на сыновей Рода, аналогично тому, как автор «Слова о полку Игореве» называет сыновей Руси русичами. Род мыслился «средоточием духа предков» (В. О. Ключевский), «рододелателем», «вдыхающим в людей жизнь». По данным лексики, сферы проявления божественной силы Рода — это природные стихии воды (см. родник, древнерус. родища — водные источники), огня (древнерус. родиа — «молния», родьство — «геенна огненная»), жизнь земная (природа, народ, урожай), небесный мир, откуда идет родный дождь, летят родии — молнии, (Сравним старослав. порода — «рай») и подземное «огненное родство». Таким образом, Род был в дохристианском сознании наших предков всеобъемлющим божеством вселенной, и не случайно церковные писатели соотносили его с верховными божествами других монотеистических религий — египетским Озирисом, еврейским Саваофом, финикийским Ваалом, греческим Зевсом.

Происхождение корня род- в научной этимологии не имеет однозначного решения. Признавая общеславянскую метатезу на месте *ord (*ard), М. Фасмер связывает его с индоевропейским корнем *vard в значении «высокий, выросший»^[6], а О. Н. Трубачев сближает с современными русскими словами рост, расти^[7].

Другое толкование происхождения слова род дает Б. А. Рыбаков. В это этимологическое гнездо исследователь включает др. рус. ръдьти «краснеть», ръдрый «красный», родиа «молния», родьство «пекло». Сравним также английское red «красный», немецкое rot в том же значении. Таким образом, Б. А. Рыбаков исходит из признания индоевропейского чередования гласных *rod — *red — *rud — *md и исходного значения «огненное, молниеподобное, красное»^[8]. Данная этимологическая гипотеза не согласуется фонетически с идеей более поздней общеславянской метатезы в корне. Тем не менее, Б. А. Рыбаков склонен одновременно видеть связь славянского род с иранским arta (ard) в значении «божество, олицетворение света», осетинского «клятва; божество, которым клянутся» и даже не исключает родства русского Род и имени греческого божества плодородия Артемиды^[8].

Поскольку данное развитие семантики во всех гипотезах вполне допустимо, то, на наш взгляд, лучше придерживаться той, которая более доказательна в фонетическом отношении. Общеславянская метатеза *ог > *го не представлена в других корнях (имеется метатеза только с удлинением гласного ратай, лакати и т. п.), поэтому более удовлетворяет сближение со словами рдетъ, родрый, руда (кровь). Древний семантический синкретизм корня «огненный, красный, божество, кровь, единокровие рода» в таком случае тоже вполне объясним.

В христианские времена «бесовские трапезы» в честь Рода и рожаниц, имевшие тысячелетние традиции ритуальных пиров, устраивали на второй день после «госпожинок» — праздника Рождества Богородицы 9 сентября, когда уже заканчивалась летняя страда и определялся объем урожая. Поклонение языческим аграрным божествам сопровождалось круговой чашей с хмельным медом и бескровными жертвами — продуктами земледелия и скотоводства.

О том, что еда и питье были сакральными актами глубокой праславянской древности, сохранили свидетельства живые славянские языки.

Пир — от пити (аналогично: дар от дати, жир от жити). Глагол пити имел каузативную форму с инфиксомо-: поити (то есть давать пить). Поить — пою, форма 1 лица омонимична пою от глагола петь (древнерус. пЬти, праслав. *poiti). Как показали этимологические изыскания О. Н. Трубачева, именно языческий обряд жертвенного излияния объясняет изначальное родство слов петь и пить. Ход развития значения у глагола пЬти: «давать пить» —> «пить во славу» —> «славить» —" «издавать голосом музыкальные звуки».

Современное русское грубо-просторечное слово жрать и его производные обожраться, пожирать, нажираться и т. д., рассмотренные в кругу генетически родственных слов жрец, жрица, жречество, жертва, жертвовать, жертвенник, свидетельствуют о сакральном значении приема пищи, связанном с древней языческой обрядностью. Древнерус. жърЪти — жъру значило «приносить в жертву», «совершать жертвоприношение», «священнодействовать». Жърание от глагола жьрати означало «роскошный пир, изысканные яства»^[10]. См. Пандекты Антиоха XI в.: «НЪсть царство небесное брашно и питие, но правда и радость и пир святаго духа, а не пища и жърание». Новое лексическое значение глагола жрать и его производных — «есть много и с жадностью», как и их отрицательное стилистическое созначение, — это, несомненно, результат идеологической борьбы христианской церкви с языческими представлениями и действами («идольскими жрениями»). Показательно, что с распространением христианства новое оценочное значение этого глагола развилось во всех славянских языках, сохранивших данное обозначение древнего культового действа. Резкой десакрализации и отторжению от литературной языковой нормы не могла не способствовать и христианская идея об изначальной греховности плоти и плотских радостей.

Как видим, если факты древнего аграрного культа на славянской прародине могут быть установлены и доказаны археологическими раскопками жертвенников и зольников, то возможность реконструировать имя верховного божества и даже «услышать» певческие голоса на языческих обрядах обеспечивается лишь лингвистическими «раскопками» этимологов.

По концепции Рыбакова, культ предков существовал всегда, но поклонение Роду было его концентрированным выражением в течение, по крайней мере, двух тысячелетий до принятия христианства. Все это время существовал особый тип захоронений, дающий информацию о миропонимании, — трупосожжение с последующим захоронением костей прямо в землю (поскольку предки — покровители плодородия, урожая) или же в специальную урну. Современные наши слова костер, душа — живые свидетельства этих древних религиозных обычаев и представлений. Душа, которая ассоциируется с духом, дыханием (этимологически *duhja) и дымом, во время очистительного и священного погребального костра (этимологически от кость) отправлялась в ирей (диал. вырей, ирица). Это последнее слово со значением «небесный сад», «рай» зафиксировано в Поучении Владимира Мономаха (XI в.): «И сему ся подивуем, како птицЬ небесныя из ирья идут». Сказочная теплая страна, из которой, по народным поверьям, весной прилетают птицы, называется вирш в украинском языке. Это же слово сохранилось и в русских духовных стихах.

Одно из погребений (со священным огнем крады) наблюдал на Волге у восточных славян в 922 г. арабский дипломат Ибн-Фадлан, который оставил подробное описание этого ритуала и записал интересный диалог руса с арабом-переводчиком. Когда ладью с покойником русы взгромоздили поверх огромного костра, один из них заметил:

— Вы, о арабы, глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас и из вас самого уважаемого человека и бросаете его в землю, и его прах съедают гнус и черви. А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в вырей немедленно и тотчас^[11].

Большинство этимологов предполагают в слове вырей очень древнее заимствование из иранских языков, поскольку иран. *airya — это «арийская страна», а фонетический вариант этого корня ir — самоназвание осетинов^[12] (иранцев).

Скифо-славянские контакты середины первого тысячелетия до н. э., по данным этимологических словарей, оставили следы в виде ряда сохранившихся в древнерусском языке мифологем: ирей — «рай», Хоре (Хърсъ) — бог Солнца, названный в «Слове о полку Игореве» «великим Хорсом», от иранского horsed «солнце», Симаръглъ (Лаврентьевская летопись под 980 г.) — крылатый священный пес, охраняющий семена и посевы, от названия иранского демона *Simorg (Сэнмурв). Культ Симаргла, позже переименованного в Переплута, как показал Б. А. Рыбаков, был тесно связан с языческими русалиями^[13].

В Лаврентьевской летописи под 980 г. сообщается, что Владимир Святославович «постави кумири на холму вне двора теремного: Перуна деревяна… и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь».

В этом языческом пантеоне особый интерес представляет имя божества восточных славян Хорса, — как потому, что с ним связана образность «Слова о полку Игореве», так и в свете интересной этимологической гипотезы Б. А. Рыбакова, подтверждаемой данными этнографии и археологии. О полоцком князе Всеславе Брячиславиче в «Слове…» говорится, что он «въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ (то есть до петухов, как переводит Д. С. Лихачев) Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше». Большинство исследователей полагают, что автор «Слова…» в духе народных верований изображает Всеслава оборотнем, в обличии волка перебегающим (двигаясь с севера на юг) путь солнцу^[14]. По общеславянским представлениям, такие оборотни (волкодлаки, волколаки, вурдалаки) при затмении съедают солнце (луну)^[15], то есть выступают антиподами солнца. Имя Хорса Б. А. Рыбаков связывает не только с иранским horsed, но и с именем персидского царя Khores (Солнце), а главное для нас — с русским корнемхоро (древнейший фонетический вариант корня коло), лежащим в основе ритуальной лексики, которая обозначает нечто круглое по форме: хоровод (круговой танец), хоромы (круглая постройка), хорошулъ (круглый ритуальный пирог-курник), хорос (круглый подсвечник в греческом и русском храмах). В таком случае Хоре (этимологически «круглый, круг») — божество солнца как светила, круглого по форме, совершающего свой суточный и годичный круги^[16]. Возможно, именно этот этимон имеет топоним Корсунъ (Хорсунъ) — южный город, названный в честь божества Солнца, а также см. топоним Хоросино в Серпуховском районе Московской области.

К моменту письменной фиксации языческого пантеона христианские представления определили оттеснение и разрушение языческих культов. Божества, в которые верили восточные славяне IX—X вв. и о которых дошли письменные свидетельства, отражают наслоения разностадиальных религиозных представлений, причем они в разной степени продолжали существовать в народном сознании и в последующий период двоеверия.

В пантеоне святилища, устроенного князем Владимиром на Киевском холме в 980 г., главенствующую роль играл Перун, чей кумир в летописи описан первым и наиболее подробно: «поставил Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ» (Лаврентьевская летопись 6542). В исследованиях В. В. Иванова и В. Н. Топорова прослеживается славяно-балтийское распространение культа Перуна, который, по лингвистическим данным, почитался как бог грозы, молнии и грома^[17]. Об этом сохранились языковые свидетельства полабских и восточных славян. В белорусском и украинском языках до сих пор распространены бранные заклинания Каб цябя пярун трэснуф! Шоб тебе перун вбив! По-белорусски слово пярун употребляют в значении «гром», в смоленских говорах русского языка перун значит «вихрь».

Военный культ бога грозы возник уже у восточных славян, по всей видимости, вместе с государственностью: как покровитель дружиннокняжеских кругов, Перун выдвинулся на роль верховного божества Киевской Руси^[18]. По летописным данным, «Перуном и оружьем своим» клялись русичи при заключении договора Олега с греками (907). Капища в честь Перуна ставились на холмах и возвышенностях по всей Киевской Руси. Когда киевский князь Владимир Святославович сделал в 980 г. новгородским посадником своего «уя» (дядю по матери) Добрыню, то этот посадник «пришед Новугороду, постави кумир Перунъ над рекою Волховомъ, и жряху ему людие новгородьстии яко богу» (Софийская летопись 1, 46). Следы этого культа отпечатались в древнерусской и современной топонимии: Перуня Рень — так стал называться остров на Днепре, куда был свезен идол Перуна (с Киевского холма) после принятия христианства; Перынъя — деревня под Новгородом, где в ходе археологических раскопок было обнаружено капище (кумирня) Перуна; селения Перунова Гора и Перунова Дубрава.

Одно из свидетельств культа громовержца Перуна в нашем языке — идиоматическое выражение после дождичка в четверг. Почему так? Имя Перуна связывалось с сакральным числом 4 (возможно, символизировавшим четыре стороны света), об этом говорят не только четырехчастные постройки Перуновых святилищ, но и языковые данные. Полабские славяне называют днем Перуна четвертый день недели (perendan, perundan), что вполне вписывается в европейскую систему обозначений этого дня именем громовержца Юпитера, Тора (например, английское Thursday — этимологически «день громовержца Тора»)^[19]. Значение «никогда» во фразеологизме после дождичка в четверг основано на древнем алогизме «грома после дождя».

В православном сознании кровавый^[20] языческий культ Перуна был прочно заслонен пророком Ильей, разъезжающим по небу в своей колеснице (по народным представлениям, именно с этим связаны грозовые раскаты грома). Позже Илья-пророк трансформировался в народно-поэтической традиции в богатыря Илью Муромца.

Из этимологических гипотез, касающихся происхождения сакрального имени Перун, отметим лишь наиболее убедительную, высказанную М. Фасмером и развернутую профессором П. Я. Черных. Согласно их мнению, внутренняя форма слова Перун — «тот, кто разит», «разрушающий». Этот же корень прослеживается в гнезде слов пърати, пъру в значении «жать, топтать, давить», а позже — «разрушать», в современных словах попрать «победить», поприще (первоначально «истоптанное место»), спор, отпор и т. д., где наблюдается индоевропейская перегласовка гласных корня^[21].

Важным божеством языческого пантеона в ряду идолов Киевского холма был Велес (летописный вариант Волос)^[22] — бог богатства, «скотий бог», который считался покровителем как домашних животных, так и земного плодородия. Когда русы-язычники заключали договоры с греками 907 и 971 г., по данным Лаврентьевской летописи, они клялись не только оружьем и Перуном, но и «Велесом, скотьим богом». Слово скотъ по-древнерусски значило домашний, преимущественно крупный рогатый скот (синоним говядо) и одновременно «имущество, деньги, богатство». В сказании о построении града Ярославля рассказывалось о древней Волосовой логовине, где стоял идол Волоса, которому при первом весеннем выгоне скота на пастбище приносили в жертву тельца и телицу. По данным русских летописей, каменные идолы Волоса были воздвигнуты в Ростове Суздальском и в древнем Новгороде, где имелась улица Волосова. Об этом же свидетельствуют названия деревень, урочищ, городских поселений по всей Славии, причем у южных славян, в отличие от восточных, они образуются обычно от корня Велес.

Имя этого божества в восточной огласовке омонимично нарицательному существительному волосъ, с которым оно связано генетически. Волос, волохатый обычно считают эвфемистическими названиями медведя в длинном ряду подобных же замен этого табуированного животного (тотема): мохнач, косматый, зверь, хозяин, сам, мишка, Михайло Иваныч, Топтыгин и др. Следы этого древнейшего охотничьего культа (ритуальные захоронения лап, черепов, сосудов для жертвоприношения медвежьей крови в виде медвежьей головы, топорище с головой медведя) найдены на капище Волоса (древний Ростов, XI в.) у села Волосова.

Русские диалектные названия волосатик, волосенъ применительно к нечистому духу, черту (аналогично в чешских памятниках XVI—XVII вв. veles — «злой дух», «демон»), видимо, возникли позднее, в период двоеверия и борьбы христианства с пережитками язычества.

Имя Велеса, как известно, упоминается в «Слове о полку Игореве», где вещий Боян назван Велесовым внуком. Эта «божественная» генеалогия реального певца, утверждаемая автором «золотого слова» русской литературы, интерпретируется по-разному. По мнению Н. М. Гальковского, И. И. Срезневского и других ученых, славянский бог скота был одновременно покровителем пастухов — обычно певцов и музыкантов, подобно греческому Аполлону — вдохновителю искусств^[23]. Авторы «Мифов народов мира» В. В. Иванов и В. Н. Топоров предполагают в Волосе (Велесе) трансформированного мифического змея — противника громовержца Перуна. В этом случае связь Бояна с Велесом отражает связь языческого культа с обрядовой песней^[24]. В христианскую эпоху Велес — Волос был ассимилирован и по созвучию имен слился с покровителем скота св. Власием.

В целом же имя Волос и сфера действия этого божества отражают важные стороны духовной и материальной истории наших предков: смену тотемизма первобытного общества религиозными представлениями язычества и вместе с тем конкретные реалии имущественного расслоения родового общества.

Общерусские названия великих богов языческого прошлого: Род, Дажъбог, Хоре, Перун, Волос и др. — в народной памяти постепенно сгладились, зачастую влившись в образы христианских святых. Однако мифологические существа более низкого ранга, не имевшие божественного статуса и непосредственно отражающие восприятие окружающей природы, оказались в народном языке и сознании много устойчивее. Низшая славянская мифология (представления о духах и демонах природы) упрямо жила в народных преданиях, суевериях, заговорах, сказках, быличках. Наименования этих духов природы еще широко сохраняются в современных говорах (на русском Севере, по данным исследователя мифологической лексики этого региона О. А. Черепановой, они исчисляются с учетом местных вариантов тысячами), представлены они и в литературном языке.

В числе низших мифологем едва ли не наиболее известно загадочное имя общерусского сказочного персонажа бабы Яги — объекта многих специальных изысканий фольклористов, этнографов, этимологов^[25].

О. Н. Трубачев считает название Яга однокоренным с древнерусским яза («болезнь») и современным язва («рана»). В это же славянское этимологическое гнездо он включает старославянское слово IAza «болезнь, недуг», сербское jeza «страх, ужас», чешское диалектное jaza «злая баба», польское j§ dza «ведьма». Праславянское *enga, по Трубачеву, возникло как персонифицированное название болезни, удушья, кошмара.

Однако более интересной и обоснованной представляется другая научная гипотеза, развернутая О. А. Черепановой и широко подтверждаемая данными фольклора. Так, в семантике мифического славянского образа бабы Яги от сказки к сказке варьируются три очень показательных мотива: хромоногость (нога бабы Яги бывает не только костяная, но и золотая, деревянная, навозная) или даже одноногость, мотив связи с подземным царством и мотив родства со сказочными лютыми змеями, по отношению к которым Яга может выступать сестрой, матерью, женой, а то и невестой. В украинском фольклоре она иногда именуется Язя или Язьбаба и обнаруживает свойство превращаться в гадюку. Сама «колченогость» (или одноногость), по данным сравнительно-индоевропейской фольклористики, — это важный мифический признак, который связывает божество с его змеиным происхождением и говорит о его причастности к подземному царству мертвых. Сравним, например, греческий культ Гефеста — бога подземного огня, который, в частности, якобы предохранял от змеиных укусов. В русском заговоре от укусов змеи (запись XVIII в.), обнаруженном О. А. Черепановой, слово яга прямо выступает наименованием змеи: «Коли ты, кровь, не запечешься, хрящем не затянешься, ключем не завернешься, напущу я на тебя ягу змею буру. Яга змея бура шерстью застелет, хоботом замок замкнет, богородице ключ отдаст»^[26].

Показательно, что на Севере червь, живущий на спине рогатого скота, называется словом яжъ (с обычным русским чередованием з//ж). Если же мы расширим этимологическое гнездо яга — яж за счет закономерного чередования гласных я//у, о котором мы уже говорили (сопрягать — супруг), то получим однокоренное слово уж (или с более ранним видом корня угорь). Все эти факты, как и многие диалектные данные, собранные О. А. Черепановой, обосновывают гипотезу известного фольклориста А. Н. Афанасьева и А. А. Потебни о том, что русская баба Яга, по языческим представлениям наших далеких предков, — женщина-оборотень, полиморфное змееподобное существо.

Таким образом, название баба-яга сохранило следы древнейшего тотемистического культа змеи, придавшего магическую силу этому сказочному персонажу.

Имя старинного русского города на Волге Костромы — еще одна языческая «зарубка» на нашей этнической памяти, запечатлевшая древнюю мифологему. С поклонением Костроме связан русский аграрный праздник в конце весны, в канун летней страды, на котором ежегодно устраивались ритуальные похороны Костромы, воплощающей плодородие земли. К празднику обычно подготавливали женоподобное чучело из соломы и рогож. Провожане с обрядовым оплакиванием и смехом в разных областях по-своему «умерщвляли» это мифическое существо: раздирали его на части, сжигали или же топили в Оке. Спровадив Кострому, пили и веселились с грубыми остротами^[27]. Этнографы определяют в этом обряде следы языческого культа богини плодородия, в христианскую эпоху спустившейся в низшую мифологию и нашедшей свое место в церковно-православном календаре: похороны Костромы устраивают в воскресенье перед Петровым постом, тем самым отмечая начало нового плодородного цикла^[28].

Аналогичный аграрный обряд на Украине связан с именем Кострубонъки, соломенное чучело которого делают мужеподобным, с натуралистическими атрибутами, символизирующими весеннее плодородие. Этимологически Кострома и Кострубонъка сближаются с русским костерь «кора», костра «иголки, хвоя», украинским костриця «конопляная солома», которые образовались от кость (Фаем., II, с. 349) и названы по принципу острой «колючести».

Пережитки еще одного языческого культа прослеживаются в истории словообразовательного гнезда с высокочастотным корнем лад. В предыдущей главе мы говорили, в частности, об агрессивном наступлении иноязычного слова консенсус, вытесняющем такие концепты русской культуры, как согласие, мир, лад. Последнее слово в современном литературном языке имеет разговорный характер так же, как и большинство его производных: ладить, улаживать, ладный, ладно и др., широко употребляющихся в народной речевой культуре Сравним: Не надобен и клад, когда в семье лад; Ладила баба в Ладогу, да попала в Тихвин; Не ладно скроен, да крепко сшит; Посидим рядком, поговорим ладком и пр. Этимологи сближают эти однокорневые образования с народно-поэтическим словом лада в значении «супруг (а), милый (ая)» и вместе с тем с одноименным и довольно загадочным персонажем русского обрядового фольклора.

Так, одна из самых поэтических героинь древнерусской литературы Ярославна, любящая супруга князя Игоря, в своем лирическом плаче обращается к природным стихиям ветра, воды и солнца, заклиная их спасти своего ладу и его воинов. Это же чрезвычайно выразительное народно-поэтическое слово использовал и А. Н. Островский в своей интерпретации «плача русских жен» по мотивам «Слова о полку Игореве»: Плачут жены на стенах и башнях высоких: Лад своих милых не видеть нам боле! (Лирическая драма «Снегурочка».).

Обращение к фольклорным записям позволяет резко расширить контексты со словом лада. При этом наряду с отмеченным значением.

«супругов» (Гой еси ты мой любезный ладушка, молодой Дунай, сын Иванович; Ты приди-тко, лада милая; Я сама пойду, милу ладу найду) наш аграрно-обрядовый фольклор отражает древнюю традицию повторяющихся припевов: Ой Ладо ой; Ой маши Лада, мати; Ой диди-Ладо и т. п. Сравним, например, обычный припев в обрядовой девичьей игре «А мы просо сеяли, сеяли, Ой дид-Ладо, сеяли, сеяли», приуроченной к началу весенних земледельческих работ.

Что это: бессмысленный звукоряд, сопровождающий приплясывание (как думали некоторые ученые), или же обращение в звательной форме нао к персонифицированному существу Лада? Словоупотребление лада прочно связано с весенне-летними молениями о дожде и урожае — с одной стороны, и с брачной тематикой — с другой стороны, что проявляется и в славянском словопроизводстве: ладоватъ (Волынь) — «славить свадьбу», ладковатъ (Рязань, Тула) — «сватать», лады (Калуга) — «первое оглашение жениха и невесты, помолвка», ладуванъе (болгарское) — «гадание о женихе», Ладино коло — «весенний хоровод». Факты такого рода позволили известному русскому фольклористу Е. В. Барсову усматривать в словах лад, Лада следы языческого культа покровителей семейного счастья, «обожествленных предков, с того света благославлявших браки, на что указывает само имя — Дид-Ладо»^[29]. Исследования Н. Н. Тихоницкой, специально изучавшей русские народные игры, показали, что Лада как обязательный персонаж песенного текста «Просо сеяли» соединяет в себе земледельческую магическую обрядность (более архаичную) с обрядностью брачной (более новой)^[30]. Углубляя исследование языческого культа Лады, академик Б. А. Рыбаков аргументирует ритуальный возглас Дид-Ладо связью с литовским Dedis Lada (то есть Великая Лада), поскольку поклонение этому божеству, по Рыбакову, было свойственно и балтийским племенам. Среди исторических доказательств рассматриваемого культа ученый приводит, в частности, данные киевского «Синопсиса» 1674 г., в котором скопирован более древний неизвестный протооригинал, обличающий идолослужение «богомерзким именам Лелю, Полелю и матери Лелевой Ладо».

Обобщая языковые, исторические, этнографические, фольклорные свидетельства, Б. А. Рыбаков обосновывает гипотезу о том, что славянское божество весеннего плодородия Лада изначально, подобно греческим божествам Деметре и Персефоне-Коре, появлялась в паре с дочерью Лялей (при разрушении культа и фольклорных трансформациях имени в припеве возникали фонетические варианты Люли, Лелъ-Люли, Лелъ-Полелъ и подобные). При этом мать и дочь символизировали вегетативную силу растительности в обожествлении рождающей и оживающей природы^[31]. Описанная Б. А. Рыбаковым девичья обрядовая игра Лялъник прославляет в канун весеннего Юрьева дня (23 апреля по старому стилю) Лялю как кормилицу и подательницу урожая^[32]. Возведение автором языческого культа Ляли и ее дочерней сущности к индоевропейской древности, на наш взгляд, слишком гипотетично, но в фонетической и некоторой смысловой близости русских слов ляля «ребенок, дитя, кукла», лелеять «нежить, качать, бережно носить ребенка», люлька «детская колыбель», лелека «аист, с которым связано поверье о том, что он приносит детей», по-видимому, не исключено отражение славянской языческой мифологемы Ляля.

В причудливом переплетении разностадиальных языческих одухотворений природы, воплотившихся в нашем словаре, выделяются и сравнительно поздние, собственно русские новообразования.

Так, например, слово бабочка в значении «мотылек» неизвестно украинскому языку, хотя другое насекомое — стрекоза — имеет аналогичную внутреннюю форму (по-украински стрекоза называется бабка). В том же значении «мотылька» употребляются южнорусские слова баба, бабуля, костромское бабушка. Сравнение с ярославским словом душечка в значении «бабочка, мотылек» помогает понять мотивирующий образ русского литературного слова. В его основу легло языческое отождествление мотылька с душой прародительницы, духом праматери, — отсюда и наше общеупотребительное слово бабочка.

В своем фундаментальном труде «Поэтические воззрения славян на природу» выдающийся русский фольклорист и этнограф А. Н. Афанасьев в русском наименовании бабочки усматривает отголоски языческого мифа, по которому «низведенная с неба пламенная душа обитала в теле человеческом светящимся червем или личинкою, а в минуту смерти вылетала оттуда, как легкокрылая бабочка из своего кокона»^[33]. Интересно, что в новое время это языческое представление находит оригинальное и вместе с тем христианское преломление в одном из стихотворений Владимира Набокова, который был известен и как страстный энтомолог:

Нет, бытие — не зыбкая загадка!

Подлунный дол и ясен, и росист.

Мы — гусеницы ангелов, и сладко Въедаться с краю в нежный лист.

Рядись в шипы, ползи, сгибайся, крепни, И чем жадней твой ход зеленый был, Тем бархатистей и великолепней Хвосты освобожденных крыл.

Совсем иное восприятие этого «цветка» животного мира стоит, например, за английским словом butterfly (дословно масляная муха). В его этимологии отражено англосаксонское поверье, что ведьма превращается в бабочку и высасывает жир из вымени коров.

Эхо языческого прошлого и сейчас можно услышать в звучании слова врач (современное значение «доктор, лекарь, целитель, медик высокой квалификации»). Значение «целителя» было известно этому слову уже в древнейшей нашей письменности: «Не требують съдравии врача нъ болящий» (Остромирово евангелие, Мф. IX, 12). Исторически врач членилось по составу так же, как ткач, толкач, рвач, представляя собой отглагольное существительное со значением деятеля. Опрощение (слияние корня с суффиксом) прошло еще в дописьменный период, поскольку уже ранние письменные памятники фиксируют множество производных слов с этим же значением корня: врачевати, врачъба, врачъство, врачевание, врачъбъныи, врачъвъныи, врачевъскыи, врачьбьница (переносно «церковь»), врачилище («лазарет», «госпиталь»), врачилие («лекарство»). Так, например, когда заболел Владимир Мономах, то по данным летописи и Киево-Печерского Патерика, его врачевал некий армянин, известный целитель. Иоанн Златоуст врачъбой души называл молитву (Златоструй, 117). Изборник Святослава 1073 г. упоминает о врачевъскои хитрости (113 л.).

Глагол вьрати, в котором мы вправе предположить производящую основу к слову врач (Сравним ткать — ткач, толкать — толкач), хотя и не отражен в древней письменности, широко известен в приставочных образованиях (соврать, приврать, переврать, завраться и др.), а его более архаичное значение «говорить» известно по классической литературе (Сравним у Пушкина: «Полно, старуха… не все то ври, что знаешь» — «Капитанская дочка»). Видимо, врач — первоначально «говорящий, тот кто заговаривает, кто исцеляет говорением». В сербском и хорватском языках и сейчас слово врач обозначает «заклинатель, знахарь, колдун». Можно сказать, что историческая память этого слова в русском языке отражает древнейший способ лечения — заговор — в качестве наиболее существенного с точки зрения наших предков и древнюю веру в могущество вещего слова.

Доказательством этого направления в семантическом развитии слова может служить древнейший синкретизм в значении родственного слова волхв (древнерус. вълхвъ) — «вещатель, колдун, предсказатель, целитель». Этимологи возводят его к тому же индоевропейскому корню *wor-/wolзвукоподражательного характера, имитирующему процесс говорения. Сравним английское word «слово», немецкое wort «слово», латышское vervelet «бубнит, тараторит».

С другой стороны, старославянское слово балии «врач, исцелитель» имеет русскую диалектную параллель балъник «колдун, знахарь, лекарь». К этому же корню, где исконно мягкие [ л' ] и [ j ] могут заменять друг друга, относятся рус. обл. баять, обаяние «очарование, чародейство», краснобай («умеющий красиво говорить»), а также имя древнего поэта Боян (в XIX в. оно в акающем варианте было использовано как название нового музыкального инструмента). Суммируя эти данные, мы можем определить внутреннюю форму древнего слова балии «тот, кто бает (говорит) над болящим».

Как видим, регулярность этимологического признака при обозначении лекаря в словах врач, волхв, балии говорит о правомерности предложенной семантической реконструкции.

Итак, языческие представления наших пращуров отражаются прежде всего в дошедших до нас в устной и письменной традициях мифологемах — как высшего (Род, Хоре, Перун, Велес и др.), так и низшего ранга (упыръ, рожаницы, баба-яга, бука и т. д.), содержание и функции которых полностью обусловлены языческой религией как способом философского осмысления мира.

Однако не менее интересна и другая группа лексики, в содержании которой мифологический компонент восстанавливается в результате изучения слов разной степени родства и установления ближней (типа родич, родина, лада, ляля, бабочка, врач, костер) и дальней этимологии (Род, петь, жрать, береза, хоромы, хоровод, Корсунъ, Кострома, Волосово, Ладомир и т. п.).

Мифологический компонент в содержании понятий нашего языка нередко связан с их табуистическим наименованием, когда языческие представления и суеверия обусловливают определенный языковой запрет. Один из таких случаев мы уже рассматривали (название безымянного пальца). Широко известно табуирование обозначений звероловства (слова охота, промысел, идиоматическое выражение ни пуха ни пера), орудия рыбного лова (рыболовецкая сеть называется неводом, как будто ею «не водят» по реке, озеру или другому какому-либо водоему), табуирование наименований животных (змея, медведь, ласка), болезней и пр.

Стирание же разностадиального языческого компонента в семантике слов, как правило, проходило под сильным воздействием утверждающегося византийско-христианского мировоззрения.

• [1] Имеется в виду прежде всего «Велесова книга», оригинал которой не найден. Подробнее см.: Мифы древних славян. Велесова книга / Сост. А. И. Баженова, В. И. Варду-гин. Саратов, 1993. С. 247—307.
• [2] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 11 и след.
• [3] Briickner A. Slownik etymologiczny jezyka polskiego. Warszawa, 1970. C. 604.
• [4] Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 17.
• [5] Следы аналогичного анимализма предполагает Б. А. Рыбаков в слове береза, связывая его с этимологическим гнездом оберегать, берег. Историк аргументирует своюгипотезу явно сакральным значением этого дерева в жизни славян. Береза — обязательная принадлежность летних молений о дожде (в языческие времена 4 июня, в христианские — семик и Троицын день), а потому исконный образ в этом слове — «оберегающее» — кажется вполне возможным. Однако сомнение вызывает развитие свистящегов условиях, аналогичных фонетически словам берег, оберегать, а также слишком убедительное возведение лингвистами — этимологами славянского названия дерева к индоевропейскому корню со значением «светлый, белый, блестящий», сохранившемуся в готском, албанском, санскрите.
• [6] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. М., 1971. С. 491.
• [7] Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. М., 1959. С. 152—153.
• [8] Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 452.
• [9] Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 452.
• [10] Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка.М., 1994. Т. 1. С. 306.
• [11] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 275.
• [12] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.И. С. 138.
• [13] Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 453.
• [14] Энциклопедия «Слова о полку Игореве» в 5 т. СПб., 1995. Т. V. С. 187.
• [15] Мифы народов мира. В 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 242.
• [16] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 433—434.
• [17] Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 4—30.
• [18] Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913.
• [19] Мифы народов мира. Т. II. С. 306—307.
• [20] Среди языческих идолов славянского средневековья Перун отличался особымтипом жертвенного поклонения. По свидетельству Лаврентьевской летописи, при Владимире Святославовиче в 983 г. было совершено ритуальное человеческое жертвоприношение по жеребьевке, причем жребий пал на варяга-христианина Федора, памятькоторого православная церковь отмечает 12 июля (Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 418).
• [21] Черных П. Я. Очерки русской исторической лексикологии. Древнерусский период.М., 1956. С. 92.
• [22] Идентичность имен Велес — Волос объясняется факультативным отвердениемполумягкого сонорного, вызывающим огубление гласного среднего подъема, и признается большинством этимологов.
• [23] Энциклопедия «Слова о полку Игореве». Т. 1. С. 186.
• [24] Мифы народов мира. Т. 1. С. 227; Энциклопедия «Слова о полку Игореве». Т. 1.С. 186.
• [25] Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 87—94.
• [26] Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 107.
• [27] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. II. С. 176. Далее сокращено Д. с указанием тома.
• [28] Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 88.
• [29] Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник Киевской дружинной Руси. М., 1889. Т. 3. Лексикология «Слова». С. 426.
• [30] Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра «Просо сеяли» / Советская этнография, 1938, № 1, с. 145—165.
• [31] Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 406 и след.
• [32] В лирической драме А. Н. Островского «Снегурочка», как и в одноименной опереН. А. Римского-Корсакова, Лель — юноша, однако мужское естество этого литературномифологического персонажа не соответствует его сакральной природе в фольклорныхтекстах.
• [33] Цит. по: Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982. С. 358.