Миф-имя в системе мифопоэтики

Миф-имя в системе мифопоэтики

Одной из важнейших категорий мифопоэтики является миф-имя, который «выражаясь в телесном „инобытии“ представляет собой внешний миф, имя, образный символический момент мира; символический в смысле объективности имени»¹. Имя собственное не имеет значения без его носителя. Мифопоэтический текст отождествляет имя с происхождением и духовным обликом. Имя оказывает воздействие на индивида, способствует его формированию как личности, предопределяет его судьбу, как это было, например, с именами Чингисхан и Коркут. Существует множество легенд о появлении на свет их обладателей и мотивах их наречения. Например, С. А. Козин в «Сокровенном сказании» повествует о рождении Темучина следующим образом: «Есукай-Бахадур воротился домой, захватив в плен татарских Темучин-уге, Хори-Буха и др. Тогда-то ходила на последнем месяце беременности Оэлун-учжин и именно тогда родился Чингис-хаган в урочище Делуин-балдах, на Ононе. А как пришло родиться ему, то родился он, сжимая в правой руке своей запекшийся сгусток крови, величиной с альчик»². Более развернуто описывает рождение Чингисхана Рашид-ад-дин: «Чингис-хан явился на свет с благополучным предзнаменованием; он имел в ладони правой руки небольшой кусок запекшейся крови, как будто часть печени отвердевшую; на его челе обнаруживались следы ми — ровзятия и миродержавия и на его лице ясны были лучи распоряжения счастьем и полновластия»³. По поводу наречения Темучина этим именем Козин, Рашид-ад-дин и И. Есенберлин единодушны. Они согласны с тем, что рождение великого Темучина совпало с пленением татарского хана Темучин-уге, это событие отец Темучина принял как предзнаменование и нарек свое дитя именем плененного государя. Однако не все исследователи разделяют эту точку зрения, например, Н. Мынбаев пишет: «Как мог Есукай-Бахадур дать своему столь необыкновенному дитя имя своего заклятого врага, тем более им же позорно плененного. Думается, Есукай-Бахадур дал имя своему сыну не в честь плененного татарина, а в честь своих героических предков. Ведь третьим предком после Борте-Чино был Темучин. Кроме того, в имени отражается и родовое ремесло предков, железодобытчиков и железных дел мастеров»⁴. Исследователи едины в том, что Темучин в переводе с древнемонгольского означает «кузнец», а с древнетюркского — «железо», в метафорически же переосмысленном значении носитель этого имени — человек с железным характером, установившим железную дисциплину не только в своей армии, но и в завоеванных территориях.

Появление на свет не менее знаменитого Коркута, который живет в большинстве восточных культур, также овеяно многочисленными мифическими красками. В жанровом отношении по своим нарративным признакам история его рождения более близка к сказочному описанию и заключается в необычном (чудесном) появлении его на свет: «Когда Коркут родился, люди, окружавшие его мать, увидели не младенца, а какой-то бесформенный «мешок», по своим очертаниям не похожий на человека. Все испугались и, оставив бедную мать, бросились вон из кибитки. Мать, сердцем чувствуя, что она родила человека, а не какое-то чудовище, взяла в руки безмолвный «мешок» и сдернула оболочку. Появился маленький человечек, который уже издавал слабые звуки. Она начала его кормить, и ребенок заплакал. Только тогда в юрту стали возвращаться не на шутку перепуганные люди, которые и попросили дать ребенку имя «Коркут», что значит «испуг»⁵. Существуют следующие варианты рождения Коркута: «При рождении Коркута земля три дня и три ночи была покрыта мраком, шел ливень, неистовствовал буран. Река Сырдарья и горы Каратау не были видны, люди не в силах были различить что-либо и предались страху. Поэтому ребенок был назван «Коркут» («страх»)⁶. По другим вариантам «Коркут рождается от дочери пери, иногда от дива, вышедшего из могилы, либо от лебедя»⁷. Необычные обстоятельства рождения и последующего наречения Чингисхана и Коркута предвещали их необычную судьбу, жизнь, полную приключений, которые впоследствии будут положены в основу мифов, легенд, сказаний об этих героях.

Наличие символического и магического смысла у собственного имени уравнивает в мифологизированном семиотическом пространстве людей, животных, предметы, связывает их великой тайной имени-судьбы.

Рассматривая киргизский эпос «Манас», В. М. Жирмунский писал о связи имени батыра с конем: «У кочевых и полукочевых народов роль коня как спутника и боевого товарища героя особенно значительна. Так, в эпических сказаниях среднеазиатских тюркских народов широкой известностью пользуются Байчибар — богатырский конь Алпамыша, Гырат — знаменитый боевой конь Гороглы, Тайбуруул — конь казахского богатыря Кобланды. Имена коням в большинстве случаев даются по их масти, а витязь в наиболее древних эпических сказаниях в свою очередь получает прозвище по своему коню. Например, в алтайских богатырских сказках: Кускун-Кара-Матыр, „ездящий на бархатном вороном коне (Кочутэй)“; „на кроваво-рыжем коне ездящий богатырь Кан — Толо“; „на бело-сером коне ездящий богатырь Алып-Манаш“; в „Китаб и Коркут“ — Бамси — Бейрек, „владелец серого жеребца“ и др.»⁸. Эта тесная связь может проявляться также в одновременном появлении на свет коня и его будущего всадника, например: «Манас и его конь Ак-Кула в варианте Орозбакова рождаются в один день; в то время как Чийырды в тяжелых муках рожает Манаса, ее муж Джанып принимает новорожденного буланого жеребенка Ак — Кулу у своей черногривой кобылы». ⁹ Таким образом устанавливается связь между богатырем и его конем с первого дня их появления на свет.

Во многих произведениях мировой литературы в качестве мифообразующего начала выступает имя собственное, личное, индивидуальное. Так, например, в рассказе М. Ауэзова «Серый Лютый» эта роль отводится имени героя — волчонка, само существование которого начинается с присвоения ему имени. Наречение является вторым по времени, но первым по значимости рождением, т.к. означает включение поименованного в мир мифа. Именование, или наречение, дающее толчок развитию сюжета, «задается логикой мифа», в соответствии с которой назвать существо, вещь, явление — значит дать им новую жизнь. П. А. Флоренский, исследуя семантику и функционирование имен, приходит к следующему выводу: «. поскольку сущность свое наивысшее выражение находит в имени своем — сообщается твари и имя сущности, а поскольку имя сущности есть вообще принцип осмысления для сущности — сообщение сущности твари и излияние ее на тварь есть, вообще говоря, процесс именования твари. Отсюда — творение происходит путем названия имен, „словом“ и словами. Назвать — для сущности значит со — творить»¹⁰. Следовательно, «Серый Лютый» М. Ауэзова и Акбара, Ташчайнар, Каранар, Акмая Ч. Айтматова, «Черепаха Тарази» Ф. Искандера «сотворены» как равноправные и равнозначные участники мифа.

Магическое значение, придаваемое процессу наречения объекта личным именем — явление универсальное, присущее практически всем культурам мира, не случайно миф-имя — элемент, обязательный в любой мифологии. Точно так же, как миф не может не коснуться тем борьбы тьмы и вселенского света, создания человека и мира, полученного им во владение от высших сил, он не может не затронуть явление присвоения имени, т. е. выделения из безликой массы некоего Одного, отдельного, единственного, не просто родившегося, а сотворенного со своей судьбой и своим путем в этом мире.

Универсализм мифологического имени стал одним из наиболее ранних ключей к пониманию человеком инокультуры, ибо как бы ни разнились мифологии народов мира, сама идея магии имени собственного как обозначения единичного и единственного была понятна и важна для человека вообще, независимо от его этнической и религиозной принадлежности.

В современной культуре, в поэтике неоми — фологизма древнейший механизм «творения именем» чаще всего также направлен на традиционные объекты — людей, растения, животных, вещи. Однако в этой традиционности имеется мощный элемент новизны. В классическом мифе равноправность и равнозначность человека и других сотворенных элементов как бы изначально задавались, если говорить о древнейшей языческой мифологии. Если же речь идет о более поздней религиозной мифологии, особено порожденной монотеистическими религиями (христианство, ислам), составляющие мифологического мира находились в строго определенных иерархических отношениях.

Неомиф направляет всю мощь «творения именем» на те элементы мифологизируемого мира, которые в обычном современном мире оказались самыми уязвимыми, бесцельно и бессмысленно преследуемыми: погибающее от жадности и жестокой прихоти зверье; горящие леса, уничтожаемые реки и многое другое, безнадежно искалеченное человеком — «царем природы».

Таким образом, в неомифе миф-имя обладает не только обязательной культурологической составляющей, но и очень сильным этическим началом, которое помогает не только познакомиться с инокультурой, но и понять ее. Не случайно уже в ХХ веке, когда, казалось бы, магическая власть имени собственного была заметно поколеблена его серьезным изучением в философии, лингвистике, риторике, поэтике, один из глубочайших философов своего времени Петр Флоренский написал: «Имя — это тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность индивида»¹¹.

миф чингисхан коркут имя.

Примечания

• 1 Лосев, А. Ф. Философия имени. М., 1972. С. 104.
• 2 Козин, С. А. Сокровенное сказание. М.; Л., 1941. С. 41.
• 3 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. История монголов. История Чингис-хана до восшествия его на престол // Труды Восточного отделения археологического общества. XIII. СПб., 1868. С. 138.
• 4 Мынбаев, Н. Чингис-хан — имя и титул, время и личность. Шымкент: Жібек жолы, 2000. С. 22.
• 5 Жубанов, А. К. Струны столетий. Алма-Ата, 1958. С. 230.
• 6 Марг^лан, Э. Кррк; ыт ата емірі мен афсанала — ры // Ж^лдыз. 1983. № 4. Б. 147.
• 7 Там же. С. 148.
• 8 Жирмунский, В. М. Тюркский героический эпос. М.: Наука, 1974. С. 56−57.
• 9 Там же. С. 57.
• 10 Флоренский, П. А. Имена. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. С. 416−417.