Проблема бытия в западноевропейской философии Нового времени

http://www..ru/

1. Общий обзор философских представлений о бытии

1.1 Представления Парменида

1.2 Левикипп, Демокрит, Платон о бытии

1.3 Томас Кампанелла рассуждения о «Бытии и небытии»

1.4 Карл Маркс и Фридрих Энгельс как родоначальники понятия «общественное бытие»

2. Мартин Хайдеггер и его представления о бытии

2.1 Формальная структура вопроса о бытии

2.2 Задача тематического анализа бытия

3. Проблема бытия в западноевропейской философии Нового времени Заключение Список использованных источников

бытие философия парменид левикиппа маркс

Во-первых, бытие можно понимать как всё, тем или иным образом существующее. Причём в одних концепциях — действительно всё, в других — всё только подлинно существующее. В этом случае, можно сказать: «Всё, что существует — это бытие «, «Всё, что подлинно существует — это бытие».

В материализме подлинно существуют эмпирические предметы, в большинстве теологических концепций подлинное существование присуще только Богу. Во-вторых, под бытием можно понимать не само то, что существует, а просто указание на его (этого «самого того») существование. В этом случае, правильно говорить: «Всё, что существует, имеет бытие» (что равнозначно «Всё, что существует, — существует»). Эту позицию в чистом виде выражал Владимир Соловьёв.

Одни философы, начиная с древности, считали, как показывает в своей книге А. Л. Доброхотов, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Они делились на отождествляющих бытие с тем или иным видом сущностей (огонь, земля, вода, атомы и т. д.) и на различающих чистое существование и причастные ему сущности. Другие считали, что бытие — пустое понятие, результат лингвистических недоразумений, позволяющее в лучшем случае увидеть отраженные структуры разума. Они делились на тех, кто замещает «пустые» построения мышления о бытии позитивным содержанием наук, и тех, кто пытается перевести понятие бытия на язык этики или теории познания.

По определению философского энциклопедического словаря «Бытие — философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека». Далее сказано, что диалектический материализм не сводит бытие к предметно-вещественному бытию, а выделяет ещё и общественное бытие, и бытие личности. Но, так или иначе, все эти формы бытия характеризуются главным признаком — независимостью от сознания. В этом подходе предлагается первый вариант интерпретации: всё существующее, независимое от сознания. В рамках диалектического материализма всё существующее, независимое от сознания, является материей или сводится к материи, материальным отношениям. (Да и само сознание, если серьёзно, без уловок, принять тезис его вторичности, тоже сводится к материи, материальным отношениям.) О совпадении категорий бытия и материи в диалектическом материализме более определённо говорится в другом философском словаре. В нем выделено два варианта подходов к этой сложной категории. Первая: «Бытие — это философское понятие, обозначающее существующий независимо от сознания объективный мир, материю… Диалектический материализм рассматривает материальность мира и его бытие как понятия тождественные…» Основную системообразующую функцию несёт в диалектическом материализме категория материи, а отнюдь не бытия. Диалектический материализм, без ущерба для своей целостности, мог вообще объявить категорию «бытия» непродуктивной (как это сделано в нём с категориями субстанции, сущего). Второй вариант определения бытия в этом словаре: «Наиболее общее и абстрактное понятие, обозначающее существование чего-либо вообще.

Хотя проблемы, связанные с существованием (истинным, подлинным, неподлинным, ложным, существованием вообще и т. д.) в той или иной мере затрагивалась каждым мыслителем, использовали категорию бытия далеко не все из них. Слово «бытие» было введено в философию Парменидом. Бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, либо оно есть все целиком, либо его нет; его не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, оно не может быть завтра или вчера; оно целокупно и непостижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершение, законченно, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на поверхности которого одинаково отстоит от центра. Шар, центр которого везде, а периферия нигде, — так в Средние века определяли Бога. Ничего, кроме бытия нет, нет, не существует и не может существовать: «Есть бытие, а небытия вовсе нет». Парменид впервые в истории философии пытается доказать тезис о несуществовании небытия. Небытие не существует потому, что «небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить». Иначе говоря, «то, что не есть, невыразимо, немыслимо». Чанышев об этом доказательстве пишет, что Парменид не различает предмета мысли и мысли о предмете. Парменида сбивает с толку, что мысль о предмете, а так же выражающее эту мысль слово существуют, что, как он сам говорит в своей поэме «и слово, и мысль бытием должны быть». У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небытия, а в качестве бытия, потому, что-то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение неверно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое — предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет.

Учение Парменида и было учением о бытии в чистом виде. Многие последующие мыслители, не пользовались вообще, или, по крайней мере, широко этой категорией и их взгляды на проблематику бытия могут быть только лучше или хуже реконструированы. Одной из таких обобщающих реконструкций является статья о бытии А. П. Огурцова в философском энциклопедическом словаре. На основе его реконструкции и будет вестись изложение в следующих двух абзацах.

Современник Парменида Гераклит рассматривал бытие, в отличии от Парменида, как изменчивое и непрерывно становящееся. Платон противопоставил миру чувственных вещей мир чистых идей — мир истинного, подлинного бытия. Опираясь на принцип взаимосвязи формы и материи, Аристотель преодолевает подобное противопоставление и строит учение о различных уровнях бытия (от чувственного до интеллигибельного). Средневековая философия противопоставляла божественное бытие и сотворённое бытие, различая при этом, вслед за Аристотелем, действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенцию). Отход от этой позиции начинается в эпоху возрождения, когда получил признание культ материального бытия, природы. В концепциях 17−18 вв. бытие рассматривается как реальность, противостоящая человеку. Отсюда возникает трактовка бытия как объекта, противостоящего субъекту, как косной реальности, которая подчинена слепым, автоматически действующим законам. Для учений о бытии в новое время был характерен субстанциальный подход, когда фиксируется субстанция (неуничтожимый, неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и её акциденции (свойства). Для европейской натуралистической философии этого периода бытие — предметно сущее, противостоящее и предстоящее знанию; бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает. Наряду с этой линией, отождествляющей бытие с физической реальностью и исключающей сознание из бытия, в новоевропейской философии формируется иной способ истолкования бытия, при котором оно определяется на пути гносеологического анализа сознания и самосознания. Он представлен в исходном тезисе метафизики Декарта — «мыслю, следовательно, существую», в субъективно-идеалистическом отождествлении Беркли существования и данности в восприятии. Своё завершение эта интерпретация бытия нашла в немецком классическом идеализме. Для Канта бытие не является свойством вещей; бытие — это общезначимый способ связи наших понятий и суждений, причём различие между природным и нравственно-свободным бытием заключается в различии форм законополагания. Для природного бытия такой формой является причинность, для нравственно-свободного бытия — цель. Для Фихте подлинным бытием является свободная, чистая деятельность абсолютного «Я», материальное «бытие» — продукт осознания и самосознания «Я». Шеллинг видит в природе неразвитый дремлющий разум, а подлинное бытие — в свободе человека, его духовной деятельности. Гегель свёл человеческое духовное бытие к логической мысли. Бытие оказались у него крайне бедным и по сути дела негативно определяемым (бытие, как нечто абсолютно неопределённое, непосредственное, бескачественное), что объясняется стремлением вывести бытие из актов самосознания, из гносеологического анализа сознания.

Идеалистическая установка — понять бытие, исходя из анализа сознания, свойственна и западной философии конца XIX—XX вв.еков. В философии жизни (Дильтей) бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе специфическими средствами (метод понимания в противовес методу объяснения в физических науках). В неокантианстве бытие раскладывается на мир сущего и мир ценностей (т.е. подлинное бытие, которое предполагает долженствование). В феноменологии Гуссерля подчёркивается связь между различными слоями бытия — между психическими актами сознания и объективно-идеальным бытием, миром смыслов. Учение о бытии, по Гуссерлю, изучает предметно-содержательные структуры актов сознания, прежде всего восприятия. Сартр, противопоставляя бытие в себе и бытие для себя, разграничивает материальное бытие и человеческое бытие. Первое есть для него есть что-то косное, сопротивляющееся человеческой воле и действию. Основная характеристика человеческого бытия в субъективистской концепции Сартра — свободный выбор возможностей. В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и её субстанциализма приводит к отрицанию самой проблемы бытия, истолковываемой как метафизическая псевдопроблема.

Подводя итог этому историческому очерку, можно сделать вывод, что проблема бытия до немецкой классической философии была не проблемой о том, что такое существование само по себе, а проблемой о том, что подлинно существует. В немецкой классической философии и после неё основной стала проблема о том, что есть подлинно существующее в человеке и какие свойства и особенности человека и его сознания позволяют найти путь к подлинному существованию. Квинтэссенцией неклассического подхода к проблеме бытия стала философия Хайдеггера. Он является одним из немногих мыслителей, в центре философствования которых стоит именно категория бытия. Для Хайдеггера Бытие дано только в понимании бытия. Исходным для него является человеческое существование, трактуемое как эмоционально волевое, практически-озабоченное бытие. Учение Хайдеггера о бытии представляет собой попытку герменевтического истолкования человеческого существования во всей полноте его бытия, фундамент которого он сначала усматривал в актах речи, а позднее — в языке вообще. В докладе «Время и бытие» Хайдеггер пишет: «Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и всё наличное сущее во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещён. Мы признаём без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всём зале найдём мы это „есть“. Нигде среди вещей не найдём мы бытия. Каждой вещи — своё время. Но бытие — не вещь, не что-то, находящееся во времени». Пытаться сколько-нибудь подробно излагать концепцию бытия у Хайдеггера будет ничем не оправданной самоуверенностью. Поэтому ограничимся цитатой из современного философа Губина В. Д., где воспроизводятся идеи Хайдеггера.

«Всё существующее и данное нам — это, в сущности, только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Глядя на него, нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любой данной нам вещи мы обнаруживаем, что это только часть, обнаруживаем глубокий след излома, видим рубец его онтологического увечья. Вглядываясь в любой предмет, мы обнаруживаем, что это только фрагмент, к которому необходимо домыслить другую, дополняющую его реальность, Даже если брать не предмет, а материю, которая, «кажется», служит основой всего, то и тут возникает подозрение, что она не является самодостаточной, она не может сама положить начало своему существованию, Этим она обязана какой-то другой силе. Так же как, видя летящую стрелу, я не могу не вспомнить о пославшей ее руке. То же происходит с реальностью внутри нас — в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия. Мы не видим нашего полного Я.

Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является лишь огромным, колоссальным фрагментом. Мир провозглашает свое не-бытие, кричит о том, чего ему недостает и вынуждает нас философствовать. Философствовать — значит искать целостность мира, искать нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом. Обычно это нечто, эту основную сущность ищут как любую другую вещь этого мира, которая отсутствовала до сегодняшнего дня, но, может быть, будет обнаружена завтра. По своей природе основная сущность есть то, что никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего недостает в любом присутствии. Мы видим лишь его отсутствие, оно присутствует благодаря тому, что его нет, благодаря своему отсутствию. Основная сущность (бытие) — это то, что вечно отсутствует, чего всегда в мире недостает. Мы видим только рану, оставленную ее отсутствием".

Наконец, приведём позицию Владимира Соловьева. Онтологические вопросы он рассматривает в работе «Философские начала цельного знания». Главный предмет философии, указанный Соловьёвым — абсолютное первоначало. В соответствии с шеллинговской системой категорий абсолютное первоначало определяется Соловьёвым как сущее, а не как бытие. Различению этих категорий посвящено три страницы примеров и обоснований, которые сводятся к тому, что категорию бытия правильно понимать как предикат или атрибут субъекта, которым является сущее. «Сущее есть то, что имеет бытие или обладает бытием». «Бытие (действительное) = явлению. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление». Истоки этого противопоставления сущего и бытия лежат в системе Шеллинга: «Сущее есть то, что бытийствует, и, что, следовательно, отлично от бытия во всех возможных смыслах. Бытие есть предикат сущего и есть лишь ради сущего, сущее есть ради самого себя».

1. Общий обзор философских представлений о бытии

Бытие — одна из важнейших категорий философии. Она фиксирует и выражает проблему существования в ее общем виде. Слово «бытие» происходит от глагола «быть». Но как философская категория «бытие» появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существования и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, сознания.

В современной философской литературе указывается два значения слова «бытие». В узком смысле слова — это объективный мир, существующий независимо от сознания; в широком — это все существующее: не только материя, но и сознание, идеи, чувства и фантазии людей. Бытие как объективная реальность обозначается термином «материя».

Итак, бытие — это все то, что существует, будь то человек или животное, природа или общество, огромная Галактика или наша планета Земля, фантазия поэта или строгая теориями тематика, религия или законы, издаваемые государством. Бытие имеет свое противоположное понятие — небытие. И если бытие — это все, что существует, то небытие — это все, чего нет. А как соотносятся между собой бытие и небытие? Это уже вполне философский вопрос, и мы посмотрим, как он решался в истории философии.

1.1 Представления Парменида

Расцвет творчества Парменида приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 до н.э.). Ему принадлежит философская поэма «О природе». По скольку уже в те времена существовали разные подходы к решению философских проблем, то неудивительно, что Парменид ведет полемику со своими философскими противниками и предлагает свои способы решения насущных философских вопросов. «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», — пишет Парменид. Главный тезис Парменид формулиру ет предельно кратко: «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь и к истине он приближает».

Другой путь — это признание того, что небытие существует. Парменид отвергает такой взгляд, он не жалеет слов, чтобы высмеять и осрамить тех, кто признает небытие. Существует только то, что существует, а несуществующего нет. Кажется, что только так и следует рассуждать. Но давайте посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса. Главное — это то, что бытие лишено движения, оно не возникает и не уничтожается, оно не имело прошлого и не имеет будущего, оно только в настоящем.

«Так неподвижно лежит в пределах оков величайших,

И без начала, конца, затем что рожденье и гибель

Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем".

Для читателя, не привыкшего к философским рассуждениям, такие выводы могут показаться по меньшей мере странны ми, прежде всего потому, что они явно противоречат очевидным фактам и обстоятельствам нашей жизни. Мы постоянно наблюдаем движение, возникновение и уничтожение разных предметов и явлений как в природе, так и в обществе. Рядом с нами постоянно рождаются и умирают люди, на наших глазах распалось огромное государство — СССР, и на его месте воз никло несколько новых независимых государств. А кто-то утверждает, что бытие неподвижно.

Но на возражения такого рода у философа, следующего Пармениду, найдутся свои аргументы. Во-первых, говоря о бытии, Парменид имеет в виду не ту или иную вещь, а бытие в целом. Во-вторых, он не принимает во внимание мнения, основанные на случайных впечатлениях. Бытие — это умопостигаемая сущность, и если чувства говорят не то, что утверждает ум, то чадо отдать предпочтение утверждениям ума. Бытие — это объект мысли. А на этот счет у Парменида имеется вполне определенное мнение:

«Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.

Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение,

Мысли тебе не найти".

Учитывая все эти замечания, еще раз рассмотрим вопрос о бытии и движении. Что значит быть в движении, двигаться? Это значит переходить из одного места или состояния в другое. А что есть «другое» для бытия? Небытие. Но ведь мы уже согласились, что небытия нет. Значит, бытию некуда двигаться, не во что изменяться, значит, оно всегда только есть, только существует.

И этот тезис по-своему можно защищать и оправдывать, если под бытием иметь в виду только сам факт существования мира, природы. Да, мир существует и только существует. Но если мы выходим за рамки этой простой и универсальной констатации, мы сразу же попадаем в конкретный мир, где движение не только чувственно воспринимаемый, но и умопостигаемый и всеобщий атрибут материи, субстанции, природы. И это понимали древние философы.

Кто же был философским противником Парменида? Его ровесник, ионийский философ из Эфеса Гераклит (его расцвет творчества также приходится на 69-ю олимпиаду, 504—501 до н.э.). В противоположность Пармениду Гераклит основное внимание уделяет движению. Мир для него — это космос, не созданный никем из богов и никем из людей, но был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим. Вечность мира, вечность бытия для Гераклита столь же несомненна, как и для Парменида.

Но мир Гераклита находится в вечном движении. И здесь его существенное отличие от неподвижного бытия Парменида. Однако Гераклит не ограничивается утверждением о подвижности мира. Самодвижение он рассматривает как результат взаимоперехода противоположностей. Бытие и небытие неразрывны. Одно порождает другое, одно переходит в другое. «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое я старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом», — говорит Гераклит. Из главы, посвященной истории философии, известно, что древнегреческие философы в качестве ос новы всего принимали, как правило, четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь. Того же мнения держался и Гераклит, хотя и ставил на первое место огонь. Однако сами эти элементы он рассматривал не просто как сосуществующие, а как переходящие друг в друга. Бытие одних определяется через переход в не бытие других. «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение огня и обратно», — так говорил Гераклит.

1.2 Левикипп, Демокрит, Платон о бытии

Левкипп (годы жизни неизвестны) и его ученик Демокрит (около 460 — около 370 до н.э.) постарались преодолеть противоречия в учении о бытии и раз работали концепцию атомизма. Атомы — это неделимые частицы вещества. Все видимые тела складываются из атомов. А то, что разделяет сами атомы и тела, — это пустота, которая является условием существования многого, с одной стороны, и движения — с другой.

Аристотель в «Метафизике» характеризует взгляды Демокрита и Левкиппа следующим образом: «Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что элементы стихии — полное и пустое, называя одно из них бытием, другое — небытием… Потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело. Эти элементы они считали материальными причинами существующих вещей».

Атомистическое учение было принято и развито материалистами Древней Греции и Рима, в первую очередь такими философами, как Эпикур (341—270 до н.э.) и Тит Лукреций Кар (около 99 — около 55 до н.э.). В дальнейшем атомизм возрождается в философии Нового времени.

Однако в конце V в. до н.э. в древнегреческой философии по лучили большое развитие совершенно иные философские системы — системы идеалистической философии. И вполне закономерно, что в этих системах представлено совсем иное учение о бытии.

Единый в своей материальности космос прежних философов был в корне преобразован Платоном (427—347 до н.э.). Само бытие оказалось разделенным на неравноценные виды:

1) бытие — это прежде всего мир вечных неизменных идеальных сущностей, мир идей, новая форма бытия, предшествующая миру вещей и определяющая его: 2) это Мир окружающих нас вещей преходящих, недолговечных, бытие которых носит ущербный характер, это какое-то полубытие; 3) это материя, то вещество из которого всемирный космический ремесленник, демиург духовный творец, мировая душа творит вещи по образцам высшего бытия, по образцам идей.

Бытие материи это, по Платону, скорее небытие, так как оно лишено самостоятельного существования и проявляется как бытие только в форме вещей. Все перевернулось в философии Платона. Материя, тождественная с бытием у более ранних философов, была сведена до уровня небытия. А истинно сущим бытием было объявлено бытие идей.

И все же, сколь ни фантастичен сконструированный Плато ном мир, но и он является отражением и выражением того мира, в котором живет реальный, исторически сложившийся и исторически развивающийся человек. В самом деле, в реальном общественно-историческом пространстве бытия человеческого существует мир идей, это мир общественного сознания, бытие которого существенно отличается от бытия природных и созданных человеком материальных вещей. И, наверное, можно было бы высоко оценить заслугу Платона в выделении мира идей, если бы он не отделил его от человека и не перенес бы на небо.

В ходе исторического развития общества развивается духовное производство, развиваются и обособляются формы общественного сознания, которые для каждого нового поколения людей предстают как особый, извне данный и подлежащий освоению мир — мир идей. С этой точки зрения философию Платона можно было бы рассматривать как способ фиксации этой особой формы бытия, бытия общественного сознания.

Однако реальная роль, которую сыграла философия Плато на в истории философии и общественной мысли, оказалась иной. Через посредничество неоплатонизма философия объективного идеализма Платона сделалась одним из источников христианской теологии, хотя сама эта теология выступала против некоторых элементов платонизма, шедших вразрез с христианской догматикой.

1.3 Томас Кампанелла рассуждения о «Бытии и небытии»

Бытие и небытие, бог и человек — соотношение этих понятий определяет собою решение многих других философских проблем. В качестве примера приведем одно из рассуждении знаменитого итальянского мыслителя Т. Кампанеллы (1568— 1639), взятое из его работы «Город Солнца», написанной в 1602 г. Жители Города Солнца полагают два фундаментальных метафизических начала: сущее, т. е. Бога, и небытие, которое есть недостаток бытийности и необходимое условие всяко го физического становления. От наклонности к небытию, говорит Кампанелла, рождаются зло и грех. Все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие, и из немощи, неверия и ненависти, поскольку причастны небытию. При посредстве первых стяжают они заслуги, посредством последних — грешат: или грехом природным — по немощи или неведению, или грехом вольным и умышленным. Как видим, определение бытия и небытия служит основанием для построения системы этики. Но, чтобы не выходить за рамки, предписываемые богословием, Кампанелла здесь же добавляет, что все предусматривается и устраивается Богом, ни к какому небытию не причастным. Поэтому в Боге никакое существо не грешит, а грешит вне Бога. В нас самих заключена недостаточность, утверждает Кампанелла, мы сами уклоняемся к небытию.

Проблема бытия в религиозной философии, для которой важнейшей всегда является проблема бытия Бога, приводит к специфическим трудностям. От Плотина идет традиция, со гласно которой Бог как абсолют не может иметь положительных определений. Отсюда необходимость отрицательного (апофатического) богословия. Главная идея состоит здесь в том, что любые определения бытия, взятые как определения природы и человека, неприменимы к сверхприродному абсолюту. И вполне логичным в этом случае оказывается отказ от определений и трактовки бытия Бога как надили сверхбытия. Но это не исключает и не снимает проблемы соотношения Бога-творца и сотворенного им мира. В бытии человека и природы должны проявиться какие-то свойства творца, что и дает основание развивать положительное (катафатическое) богословие.

1.4 Карл Маркс и Фридрих Энгельс как родоначальники понятия «общественное бытие»

Длительное господство религиозной идеологии, относительная слабость и ограниченная сфера влияния материалистических учений, отсутствие социальной потребности в корен ном пересмотре взглядов на бытие общества и человека приводили к тому, что в течение длительного исторического периода даже в материалистических учениях бытие общества рассматривалось идеалистически, т. е. первичным, определяющим считались идеи. Принципиально иная ситуация сложилась в 40—50-х гг. XIX в., когда были разработаны основы диалектического материализма и сформулированы основные принципы материалистического понимания истории.

Это было сделано Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. В философию было введено новое понятие: «общественное бытие». Общественное бытие — это собственная, внутренняя основа существования и развития общества, нетождественная с его природной основой. Возникнув из природы, на основе природы и в неразрывной связи с ней, общество как особое образование начинает жить своей, в определенном смысле над природной жизнью. Появляется новый, прежде отсутствовавший, тип законов развития — законов саморазвития общества и его материальной основы — материального производства. У ходе этого производства возникает, отнюдь не по-платоновски, мир новых вещей, который создал не духовный творец, а материальный, но и одушевленный творец-человек, точнее, — человечество. В ходе своего исторического развития человечество творит самое себя и особый мир вещей, названный Марксом второй природой. Принципы подхода к анализу общества Маркс сформулировал в «Предисловии» к работе «К критике политической экономии» (1859).

«В общественном производстве своей жизни, — писал Маркс, — люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не со знание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Новый взгляд на общество привел и к новым взглядам на бытие человека. Не творение Бога, как в системе религиозных взглядов, и не творение природы как таковой, как в системе взглядов старых материалистов, а результат исторического развития общества — вот что собою представляет человек. Поэтому и отвергаются попытки найти сущность человека в Боге или в природе как таковой. Краткая формулировка этой проблемы была дана Марксом в «Тезисах о Фейербахе». «…Сущность человека, — писал Маркс, — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Не природа, а общество делает человека человеком. И собственно человеческое бытие человека возможно только в обществе, только в определенной социально-исторической среде.

Итак, мы видим, что в ходе исторического развития познания, в особенности познания философского, были выделены и по-разному истолкованы различные формы бытия как объективно-реальные (природа, общество, человек), так и вымышленные (мир абсолютных сущностей, Бог).

2 Мартин Хайдеггер и его представления о бытии

2.1 Формальная структура вопроса о бытии

Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. Если он фундаментальный вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности. Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу, чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный.

Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать «разысканием» как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание есть тем или иным образом допрашивание. К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое. В исследующем, т. е. специфически теоретическом вопросе спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия. В спрашиваемом лежит, тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как «просто — так — расспрашивание» или как эксплицитная постановка вопроса.

Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным чертам вопроса.

О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. Тем самым мы стоим перед необходимостью разобрать бытийный вопрос в аспекте приведенных структурных моментов.

Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости. Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия и тенденция к его осмыслению. Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть 'бытие'?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл.

Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт.

Эта понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе голого словесного знания, — эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен, требующий прояснения.

Дать его с самого начала, однако разыскание о смысле бытия не может хотеть. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы.

Усредненная, смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. — Искомое в спрашивании о бытии никоим образом не полностью неизвестно, хотя ближайшим образом совершенно неуловимо.

Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось, всегда уже понято. Бытие сущего само не «есть» сущее. Первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы «не рассказывать истории», т. е. определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего. Бытие как спрошенное требует отсюда своего способа выявления, который в принципе отличается от раскрытия сущего.

Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей концептуальности, опять же в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее.

Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия. Чтобы оно однако могло неискаженно выдавать черты своего бытия, оно со своей стороны должно прежде стать доступно так, как оно само по себе есть. Бытийный вопрос в плане его спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной манеры подхода к сущему.

Однако «сущим» именуем мы многое и в разном смысле.

Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии. С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом? Каково это «образцовое» сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?

Если вопрос о бытии должен быть отчетливо поставлен и развернут в его полной прозрачности, то разработка этого вопроса требует, по предыдущим разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему.

Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом, модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего — спрашивающего — в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностной определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия.

Не впадает ли, однако, такое предприятие в очевидный круг? Прежде должны определить сущее в его бытии и на этом основании хотим потом только ставить вопрос о бытии, что это иное, как не хождение по кругу? Не «предпослано» ли тут уже разработке вопроса то, что еще только должен дать ответ на этот вопрос? Формальные упреки, подобные всегда легко выставляемой в сфере исследования начал аргументации от «круга в доказательстве», при выверке конкретных путей исследования всегда стерильны. Для понятности дела они ничего не приносят и мешают прорыву в поле разыскания.

Но фактически в означенной постановке вопроса вообще нет никакого круга. Сущее можно определить в его бытии без того чтобы при этом уже имелась эксплицитная концепция смысла бытия. Не будь это так, до сей поры не могло бы быть еще никакого онтологического познания, чей фактичный состав никто ведь не станет отрицать. «Бытие» во всех прежних онтологиях правда «предпосылается», но не как доступное понятие, — не как-то, в качестве чего оно искомое. «Предпосылание» бытия имеет характер предшествующего принятия бытия во внимание, а именно так, что во внимании к нему преданное сущее предваряющее артикулируется в своем бытии. Это ведущее имение бытия в виду вырастает из средней бытийной понятливости, в которой мы всегда уже движемся и которая в конечном счете принадлежит к сущностному устройству самого присутствия. Такое «предполагание» не имеет ничего общего с постулированием первопринципа, из которого дедуктивно выводится последовательность тезисов. «Круг в доказательстве» при постановке вопроса о смысле бытия вообще невозможен, ибо при ответе на вопрос речь идет не о выводящем обосновании, но о выявляющем высвечивании основания.

Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная «назад — или вперед — отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего. Коренная задетость спрашивания его спрошенным принадлежит к самому своему смыслу бытийного вопроса. Но это значит лишь: сущее характера присутствия само имеет к вопросу о бытии некое ~ возможно даже исключительное — отношение. А тем самым, не выявлено ли уже определенное сущее в его бытийном преимуществе и задано образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии? Предыдущим разбором ни преимущество присутствия не выявлено, ни о его возможной или даже необходимой функции как первично подлежащего опросу не решено. Но, пожалуй, нечто вроде преимущества присутствия себя заявило.

2.2 Задача тематического анализа бытия

Экзистенциальная аналитика присутствия на ее подготовительной стадии имеет ведущей темой основостройство этого сущего, бытие — в — мире. Ее ближайшая цель феноменальное вычленение единой исходной структуры бытия присутствия, откуда онтологически определяются его возможности и способы «быть». До сих пор феноменальная характеристика бытия — в — мире была направлена на структурный момент мира и решение вопроса о месте этого сущего в его повседневности. Однако уже при первом очерчивании задач подготовительного фундаментального анализа присутствия вперед была поставлена ориентация на бытие — в — мире как таковое с демонстрацией на конкретном модусе познания мира.

Предвосхищение этого опорного структурного момента возникло из намерения с самого начала взять анализ отдельных моментов в круг постоянного прицела на структурное целое, удерживаясь от всякого подрыва и расщепления единого феномена. Теперь надо, сохраняя достигнутое в конкретном анализе мира и повседневного кто, вернуть интерпретацию назад к феномену бытия — в — мире.

Более пристальное рассмотрение его призвано однако не только заново и надежнее поставить структурную целость бытия — в — мире перед феноменологическим взглядом, но также проложить путь к осмыслению исходного бытия самого присутствия, заботы.

Что, однако, можно еще показать на бытии — в — мире сверх сущностных связей бытия при мире (озабочение), события (заботливость) и бытия самости (кто)?

Остается, во всяком, случае, еще возможность через сравнительную характеристику видоизменений озабочения и его усмотрения, заботливости и ее осмотрительности распространить анализ вширь и через уточненную экспликацию бытия всего возможного внутримирного сущего отграничить присутствие от неприсутствие размерного сущего. Несомненно, в этом направлении лежат неисполненные задачи. Выявленное до сих пор нуждается с многих сторон в дополнении при ориентации на замкнутую разработку экзистенциального априори философской антропологии. На это, однако, данное разыскание не нацелено. Его назначение фундаментально-онтологическое. Если мы поэтому тематически спрашиваем о бытии — в — мире, то не можем, конечно, хотеть уничтожить исходность феномена через его дедукцию из других, т. е. через неадекватный анализ в смысле разложения. Невыводимость чего-либо исходного не исключает, однако, многосложности конститутивных для него бытийных черт. Если таковые показываются, то экзистенциально они равноисходны. Феноменом равноисходности конститутивных моментов в онтологии часто пренебрегают вследствие методически необузданной тенденции к доказательству происхождения всего и вся из одной простой «праосновы».

В каком направлении надо смотреть для феноменальной характеристики бытия — в — мире как такового? Мы получаем ответ, вспоминая о том, что приоткрылось феноменологически настойчивому взгляду при выявлении этого феномена: бытие — в — мире в отличии от наличной внутриположности одного наличного в другом; бытие — в — мире не как вызванное наличием «мира» или просто отдельное свойство наличного субъекта; бытие — в — мире наоборот как сущностный род бытия самого этого сущего. Что же тогда другое представлено этим феноменом как не наличное commercium между наличным субъектом и наличным объектом? Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: присутствие есть бытие этого «между». Обманчивой ориентация по «между» оставалась бы все равно. Она исподволь вводит онтологически неопределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое «есть». Между осмысливается уже как результат convenientia двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только «клея» нет, ни взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась «схема», по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние. Что тут требуется еще больше обстоятельности, есть только выражение того, что в традиционном способе трактовки «проблемы познания» нечто онтически самопонятное онтологически многократно искажается вплоть до невидимости.

Сущее, которое по своей сути конституируется бытием — в — мире, есть само всегда свое «вот». По привычному словарному значению «вот» указывает на «здесь» и «там». «Здесь» всякого «я-здесь» понимается всегда из подручного «там» в смысле отдаляюще — направляюще — озаботившегося бытия к нему.

Экзистенциальная пространственность присутствия, определяющая ему в такой форме его «место», сама основана на бытии — в — мире. Там есть определенность внутримирного встречающего. «Здесь» и «там» возможны только в каком-то «вот», т. е. когда есть сущее, которое как бытие «вот» разомкнуло пространственность. Это сущее несет в самом своем бытии черту незамкнутости. Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость.

Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытиемв — мире есть «вот» для самого себя.

Онтически образная речь в человеке подразумевает не что иное как ту экзистенциально-онтологическую структуру этого сущего, что оно есть способом бытия своим вот. Оно «просвещено», значит, освещено «само по себе как бытие — в — мире, не через какое-то другое сущее, но так, что само есть просвет». Лишь экзистенциально так просвеченному сущему наличное становится доступно в свете, скрыто во тьме.

Присутствие от печки несет с собой свое вот, лишаясь его оно не только фактически не есть, но вообще не сущее этой сущности. Присутствие есть «своя разомкнутость».

Конституция этого бытия подлежит выявлению. Поскольку, однако, существо этого сущего есть экзистенция, экзистенциальный тезис «присутствие есть своя разомкнутость» вместе с тем говорит: бытие, о каком для этого сущего идет речь в его бытии, в том, чтобы быть своим «вот». Кроме характеристики первичной конституции бытия разомкнутости по ходу анализа потребуется интерпретация способа бытия, каким это сущее повседневно есть свое «вот».

3. Проблема бытия в западноевропейской философии Нового времени

В новоевропейское время проблема бытия претерпела глубокие изменения. Отказ от метафизики — одно из важнейших событий, сопровождавших изменение отношения к проблеме бытия в Новое время. Термин метафизика (дословно: «то, что идет после физики») был введен одним из комментаторов Аристотеля — Андроником Родосским — для названия той части учения античного философа, содержание которого не относилась к познанию природы, выходило за рамки естественнонаучных изысканий. Тема бытия являлась главной в метафизике, начиная с античности.

Продолжая и развивая сформулированную Парменидом проблему бытия, (об этом было рассказано в первой главе работы) философы всерьез занимались выяснением соотношения бытия, как реальности, находящейся «за» миром чувственным, с вещами этого мира. Строились модели иерархического упорядочения вещей мира, критерием которого выступала степень их свободы от материи, или иными словами, степень их близости к подлинному, нематериальному бытию. Аристотель, например, располагал мертвую материю в самом низу, затем помещал растения, животных, человека — высшее из материальных существ. Способное более других к свободе от физической материальности. Далее следовали смертные духи и на вершине иерархической лестнице — Бог, абсолютно свободный от материи. А потому совершеннейший. Фома Аквинский тоже строил иерархическую лестницу, но уже как иерархию причастностей бытию. С его точки зрения, Бог и только он Один есть как таковое, подлинное. Все остальное — материальное и даже нематериальное, к примеру, ангелы, — имеет ограниченное, неподлинное бытие; мера же неподлинности определяется степенью причастности к бытию как таковому.

Различные ступени причастности обусловливают способ существования: чем выше стоит вещь на шкале ценностей, тем она самостоятельнее, независимее от других, тем мене она есть частица многого, тем более она принадлежит себе самой. Одним словом, все уровни иерархии имеют ту или иную степень автономии, самостоятельности; между ними нет связи порождения и взаимной причастности: все они причастны только одному Богу. М. Хайдеггер считал, что отказ от понимания бытия в его метафизическом смысле — не результат каких-то учений, философских построений. Совсем наоборот: философия отказалась от темы бытия в силу того, что в Европе произошли какие-то мировоззренческие сдвиги, которые сам он называл «Онтологическим нигилизмом». Нигилизм — отрицательное отношение к чему бы то ни было. «Онтологический нигилизм» означает отказ от признания существования такого бытия, а в пределе — отказ от Бога. Причем, по мысли Хайдеггера, этот «нигилизм» принял всемирно-исторические размеры. И в процесс отказа от Абсолюта (Бога) вовлечены многие народы Нового времени.

Такова судьба Европы, и как всякая судьба, она не может быть причинно объяснена. Почему люди отказались от Абсолюта, Бога, почему они решили взять на самих себя функции Абсолюта? — эти вопросы остаются без ответа, и Хайдеггер честно о том говорит.

Новое время отказалось от метафизики, а вместе с ней и от идеи абсолютного бытия. Философские истоки упразднения понимания бытия как абсолютного и предельного основания мировоздания лежат в средневековом номинализме, философском учении, отрицающим онтологическое значение универсалий (общихпонятий). Возникнув в V в. н.э., номинализм достигает расцвета в XIV в. самый выдающийся номиналист этого времени Оккам, используя идеи своего предшественника Дунса Скота, объявил Бога творцом, а сам акт творения рассматривал как Божественную волю. Номиналисты утверждали, что Бог сначала своей волей творит вещи, а затем уже в его уме возникают идеи этих вещей. Поэтому и порядок познания должен быть такой: познавать вещи как единичные данности, как «вот это», а затем выяснять отношения между терминами, их обозначающими. Что касается умопостигаемых реальностей, к которым относится бытие, то они не могут являться предметом всеобщего и необходимого знания. Познание — продукт познающей души, а потому оно субъективно. Нельзя делать заключение от представления о вещи к самой вещи. Поскольку Бог своей волей может породить в душе такое представление, которому нет никакого соответствия в реальности. Следовательно, мышление не тождественно бытию. В результате разум лишался той укорененности в бытии, которая признавалась со времен Парменида. Разум человека объявлялся самостоятельной внутренней деятельностью, не зависящей от Логоса, Бога, Абсолюта, а потому большое внимание уделялось теперь открытию законов логики и их изучению. Номинализм ставит проблему истины в прямую зависимость от субъективных познавательных способностей человека. Номиналисты объявили человеческий ум самой непосредственной и самоочевидной реальностью, существующей сама по себе. Номиналисты говорили: уму непосредственно дан только сам ум через посредство рефлексии. Разум, ум рассматривались теперь не как реальная сущность, а лишь как направленность на реальность интенциальность.

Существование самоочевидных и умопостигаемых истин отрицались: разуму человека теперь надо было прибегать к интеллектуальным уловкам, чтобы достичь какого-либо приближения к истинному знанию. Именно номинализм заложил основания для выделения гносеологии в самостоятельную область исследования, занятую изучением способов и методов постижения реальности спомощью ума человека. Номинализм оказал огромное влияние на мыслителей Запада XVII — XVIII вв., как эмпирического направления (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Л. Юм и др.), так и рационалистического (Б. Спиноза, Г. Лейбниц). Так, Юм утверждал, что быть — значит быть единичным фактическим существованием. Номиналистически ориентированные философы занялись изучением возможностей познания, признав человеческий ум самодостаточным для деятельности познания. Произошло возвеличивание человека и его ума. Нагляднее всего номиналистическая традиция, усвоенная протестантизмом, проявилась в философии И. Канта бытие и вся связанная с ним проблематика не интересуют Канта. Предмет его философии — знание и субъект знания. Он отвергает принцип тождества мышления и бытия (главный принцип парменидовской и аристотелевско-средневековой традиции), возможность интеллектуального созерцания, связь ума человека с Логосом — Абсолютом. Утверждая существование априорных форм чувственности и рассудка, Кант придал им функцию направлять ум (провоцировать интенциональность ума), но не к постижению Бога, Абсолюта, а на познание объекта, который не имеет автономного существования. Но конституируется в мире опыта, т. е. в мире отношений предметного мира и человека как субъекта познания. Кант, как и номиналист Дунс Скот, рассматривает Божественную волю основанием творения.