Культура как «опасное восполнение» природы (анализ монографии Ж. Деррида «О грамматологии»)

Культура как «опасное восполнение» природы (анализ монографии Ж. Деррида «О грамматологии»)

В статье анализируется монография Ж. Деррида «О грамматологии». Акцент сделан на антирациональном характере постмодернистской философии. Работа Деррида анализируется в широком историко-философском контексте. Работа Ж. Деррида написана в рамках диалектики восполнения недостатка, культура восполняет природу. Природу Деррида понимает, как бессознательное и инстинктивное и как фонетический язык. Природе противостоит культура, а фонетическому языку письменный. Письмо превращает язык в симулякр.

Еще З. Фрейд считал, что культура имеет репрессивное действие по отношению к природе, принцип реальность противостоит принципу удовольствия, хотя именно принцип реальности помогает реализовать желания (= получать удовольствие) в мире культуры. Однако культура и реальность отсрочивают получения удовольствия, заставляют получать удовольствие не от реализации не самого желания, а его сублимированного общественно приемлемого заместителя. Получается, что культура, пусть и в измененном виде, восполняет то, что человек не может получить от природы (пусть и по вине самой культуры) [11].

Такую точку зрения на взаимоотношения культуры и природы Ж. Деррида распространил на все процессы, происходящие в обществе и сознании человека. В монографии «О грамматологии» Ж. Деррида показал это на примере работ Ж.-Ж. Руссо. Только противостояние природы и культуры французский философ мыслит не как австрийский психоаналитик в виде противостояния удовольствия и реальности, а в виде противостояния бесписьменности и письменности. С появлением письменности возникает отсрочка. То, что написано, не сразу становится реальностью. А то, что реально не всегда записано. Культура — это язык и проявление репрессии. Умение говорить дает власть. Воображение и мышление тоже являются частью культуры. А культура, по мнению Ж. Деррида, является «опасным восполнением» природы. То, что есть в природе, человеку не следует получать в культуре. В природе есть все необходимое человеку.

Ж. Деррида привел в своей работе значительное число примеров, иллюстрирующих подмену природного культурным. Логика рассуждений французского философа прямо подтверждает мысль современного немецкого философа Ю. Хабермаса об антирациональном характере постмодернистского проекта в противоположность модернистскому. У Ж. Деррида язык «рациональнее» человека: язык собственной структурой определяет структуру мышления, человек способность рассуждать только в категориях языка, без языка власть человека над человеком тоже невозможна. В подтверждение этому французский философ привел тоже значительное количество примеров. «Первородный грех» Адама по Деррида заключается в письменности, в языке. Письменность подменила, восполнила звук. Человек стал использовать письмо вместо звука [7, с. 115−511; 14].

Отдельного рассмотрения заслуживает логика Ж. Деррида. Культура восполняет природу, письмо восполняет звук, ложное восполняет истинное. Пусть и вследствие неправильных, по мнению французского философа, действий человека появилась культура, которая восполняет и замещает природу, но все же культура является следствием развития природы: письменный язык возник как продолжение языка фонетического, вследствие его эволюции. В этом смысле нечто низкое возмещает нечто высшее, нечто производное возмещает нечто первоначальное, копия оригинал, хотя эта копия является симулякром. Симулякром в том смысле, в котором его употребил этот термин Ж. Делез в работе «Логика смысла», говоря о природе человеке после грехопадения: «Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Согрешив, человек утратил подобие, но сохранил образ. Мы превратились в симулякры» [5, с. 335; 7, с. 115−511].

Язык, перестав быть фонетическим, остался собой (сохранил образ), но утратил первоначальный смысл и потерял связь с первоначалом (утратил подобие). Исторически человек научился говорить раньше, чем писать. Письмо стремится восполнить и подменить звук, поведение письма описывается с помощью концепта «двойник». Кроме того, приоритет письменного языка над фонетическим объясняется признанием первенства зрительного образа над фонетическим. Фонетический образ ближе к человеческой мысли. Ж. Деррида подверг критике и воображение, которое способствует «опасному восполнению» природы культурой. Воображение он связал с обманом природы-матери [7, с. 115−511].

Таким образом, логика Ж. Деррида сводится к следующему. Природе требуется восполнение, т.к. человек породил культуру. Культура восполняет природу, письменность восполняет речь. Для окончательного восполнения человеку необходимо вернуться к природе, языку от письма к речи. Возникает два вопроса. 1) Насколько логика Ж. Деррида о восполнении недостатка нова? 2) Возможно ли обратная логика — логика устранения избытка, и на сколько эта логика работоспособна?

В работе «Человек приходит в мир. Может ли православный быть эволюционистом» дьякон Андрей Кураев отметил: «Для индийских философских религиозных систем многообразие мира есть заведомое зло, спасение же заключается в том, чтобы вернуться в лоно неразделенного первоединства. Космогонический миф брахманизма говорит о том, что демиург, закончив свое миротворящее действие, почувствовал приближение смерти. Праджапати создал Космос из своей собственной субстанции и, когда он был опустошен, „ощутил страх смерти“ и боги принесли ему жертвоприношения, чтобы воссоздать и оживить его. Тот, кто в наши дни совершает обряд жертвоприношения, также воспроизводит акт воссоздания Праджапати. „Всякий, кто поняв это, совершает доброе дело или даже удовольствуется осознанием (не совершая никакого обряда), воссоздает божество, разъятое на части (делая его) целым и полным“. Осознанное стремление приносящего жертву восстановить первоначальное единство (вещество, субстанцию), то есть воссоздать состояние бытия, которое предшествовало Сотворению и дифференциации мира — очень важная характеристика индийского духа, жаждущего этого изначального Единства» [10].

Логика брахманизма и логика Ж. Деррида схожа: первоначальное требует восполнение, иначе оно как бы исчезает, теряется, растворяется. Хотя и есть важное отличие: брахманизм — это религия, а постмодерн — это философия. Различие логик заключается в отображении без изменения времени (структурируется восполнением) и логики бытия (восполнение недостатка, необходимого вследствие поврежденности первоначального состояния) и с заменой идеализма материализмом (и наоборот) и религии на философию (и наоборот). Кроме того, для Индии характерно учение о карме и сансаре, т. е. постоянной цепи перерождений в случае отягощения своей совести религиозно неприемлемы поступками. Совершение таких поступков — отсрочка соединения с первоначалом. Это своеобразная диалектика недостатка, требующего восполнения. Стало быть, сама логика недостатка не нова.

Логика устранения избытка опять-таки возможна. Дьякон Андрей Кураев отметил: «Божественная педагогика заключается в отсечении от первоначальной, слишком большой массы балласта, с тем чтобы остаток мог расти дальше в послушании Богу. Разделение продолжается на протяжении всей истории. Каин и Авель — первое разделение. С первого же шага только треть человечества — потомки Сифа — оказывается включенной в горизонт священной истории. Проходит еще какое-то время, и опять уничтожается все человечество, за исключением одной лишь семьи. Недостаточно, однако, и этого. Три сына Ноя сразу же разделяются, и дальнейшая Священная история идет только через Сима. Появляется Авраам — дети Авраама делятся между собою, Измаил исключается из Священной истории и через Исаака разделение идет дальше… Следующее разделение Израиля на „Израиль по духу“ и „Израиль по плоти“. Израиль по плоти — это большинство. Но есть некоторый маленький остаток Израиля, через который пойдет следующая линия Священной истории. Оттуда исходят Апостолы, и это завершающее разделение. В этот новый народ, говоря словами Апостола Петра: некогда не народ, а теперь народ Божий, собираются люди из всех народов земли… Мир огромных потенций создается изначала, а затем начинают отсекаться лишние куски. Что-то, может быть, сжигается, а что-то хранится про запас, чтобы со временем вновь войти в мастерскую высшего Художника. Так, постепенно, начинает вылепляться тот многообразный, многоликий космос, который мы с вами видим и знаем» [10].

Таким образом, возможна и обратная логика — логика отсечения избытка. И с философской точки зрения эта логика работоспособна в той же мере. По сравнению с постмодернизмом в данном случае произошло обращение логики (от восполнения недостатка к отсечению избытка), материализм сменился идеализмом, философия религией, стрела времени не изменилась, хотя изменилось понимание времени. Время в философии Ж. Деррида измеряется отсрочками между восполнением природы культурой, звука письмом. Иным образом в данной системе движение не появляется. Время в логике отсечения избытка возникает по мере отсечения «баласта», когда лишнее уходит в историю, а на базе лучшего в предыдущий период формируется нечто новое, еще более лучшее и исторически прогрессивное.

Классическая философия от Платона и Плотина и до Декарта и Канта отличала человека от животных разумностью, свободой (свобода воли), нравственностью. В этой схеме все связано: наличие разума дает возможность человека рассуждать и принимать решения, а, значит, принимать обдуманные решения, что делает человека свободным в выборе и действии, свобода через осознание связывается с необходимостью и нравственностью. Данный вид свободы противопоставляет человека природе.

По иному свобода мыслиться в фрейдизме и постмодерне: как свобода от культуры и разума, как свобода проявления инстинктивной природы человека и бессознательного (спонтанность). Данная интерпретация свободы не противопоставляет человека природе, человек в данном случае признается частью природы.

По логике восполнения недостатка получается так, что рациональная свобода воли замещает бессознательную свободу инстинктов, а подлинной свободой является вторая, т.к. не предполагает репрессией. Рациональный вариант свободы приводит к отсрочкам в реализации свободы, а бессознательный вариант свободы не предполагает отсрочек в реализации свободы инстинктов (спонтанности). Рациональный вариант свободы — это существование человеческого Я и сознания, а бессознательный вариант свободы — это удовольствие в обмен на Я и сознание. В таком случае вопрос «Кто получает удовольствие?» не может быть поставлен, так как нет субъекта, спросить и спрашивать некому. Это возвращение человека и животному состоянию.

Противостоит философия Ж. Деррида и философии фрейдомарксиста Э. Фромма. Безусловно, фрейдизм и марксизм роднит две философские системы, оба философа борются с репрессиями и подавлениями. Для Ж. Деррида письмо и разум осуществляют репрессии и подавления, прежде всего они подавляют бессознательную инстинктивную природу человека, подавляют голос просто становясь на их место, возмещая и восполняя их. Э. Фромм репрессии и подавления оценивает исключительно в контексте представлений К. Маркса и З. Фрейда без неомарксистских интенций. Кроме того, Э. Фромм сторонник разума и рациональности, сторонник освобождения от природных уз.

Теория Деррида и Фромма прямо противопоставляются по отношению к взаимоотношениям к природе и культуре. Для Деррида восполнение природы культурой представляется опасным явлением, его необходимо избегать, от него необходимо отказываться. Письмо — «первородный грех» человека. Для Э. Фромма наоборот: от природных уз человеку необходимо избавиться. Чем раньше культура возместит в человеке природу, тем лучше для самого человека. И в этой связи «первородных грех» для него не такой уж и «грех» (ошибка), это благо для человека. Конечно, по мнению немецко-американского психоаналитика, отделение от природы, «первородный грех» сильно осложнило человеческую жизнь, и человек, находясь не в лучшем психическом состоянии и живя в «больном» обществе, стремится забыть о своих проблемах, отождествившись с чем-то целым и чем-то большим, чем сам человек [7, с. 115−511; 12; 13].

Для Фромма, таким образом, история представляется борьбой человека за свою свободу, индивидуализм и рациональность за лучшее будущее против подавления, эксплуатации, коллективизма как растворения человека в нечто, напоминающим природные узы. С течением времени, в истории человек освобождается, в конце же истории человек обретает свободу, строится новое «здоровое» общество, в котором каждый получает возможности для саморазвития, свободное время и отсутствие эксплуатации.

У Деррида логика другая. Человеку необходимо к природному докультурному состоянию. Такую мысль он нашел еще у Руссо, критиковавшего способность человека к воображению, а, по сути, к мышлению. В работе «О грамматологии» французский философ Ж. Деррида пытался показать, что пространство-время знает лишь след, наличия в нем не может быть вовсе. Современное время, по его мнению, скроено из моментов, которые возникают как отсрочки и разрывы между реальностью и письмом, реальностью и воображением. Время растягивается между прошлым и будущим, намечая и производя разбивку образов. Время возникает одновременно со словом и представлением. Воображение и сравнение (что Деррида показал на примере сочувствия) открывают неналичность в наличии: воображаемое невозможно [7, c. 21, 49 194−195, 321, 352−353, 444].

Время — это не только проблема чувства, души, Я, но и проблема взаимоотношения Я и Другого. Взаимоотношения Я с Другим сравнимы с взаимоотношениями Я и реальности: по мнению Деррида воображение как неналичность делает взаимоотношения невозможным. Различие (различание Деррида) составляет суть этого разрыва. Отдельные Я остаются разделенными в мире без возможности коммуникации [7, c. 21, 49 194−195, 321, 352−353, 444].

Попытка Деррида ввести время наличия как праздник ведет к теории карнавала М. М. Бахтина. По мнению Ж. Деррида, в празднике нет разрывов, нет различания, праздник — это время наличия (время классической философии). Только у время-праздника по сравнению с временем классической философии есть большое «НО» — это время без измерения числа, расчетов, размышлений, сравнений. Праздник, карнавал М. М. Бахтин понимал именно таким образом, но карнавал не был чем-то обыденным (для Деррида праздник — это обыденность древнего слабомыслящего человека). Это было время переворачивания бинарных оппозиций. Это был как раз разрыв в цепи серьезного времяпрепровождения (карнавал предшествовал посту), на карнавале все члены бинарной оппозиции менялись местами (все становились «с ног на голову») [7, c. 21, 49 194−195, 321, 352−353, 444; 9].

Посему видно, что время постмодерна — это время карнавала, время, когда можно не думать, это перерыв в цепи серьезности, время элиминации причинно-следственных связей. Различание как различение на различное больше соответствует культуре праздника. Когда роли носят не онтологический, а гносеологический характер, когда еще больше на оборот (по сравнению с серьезной обыденностью) означает лучше.

Если Ж. Деррида фактически пытался разорвать отношения Я и Другого, то Э. Фромм искал почву для их построения. Он нашел площадку для диалога: любовь, братское отношение друг к другу, равенство. Фромм по существу пытался избежать карнавала и праздника. Для него скорее наоборот: подлинно счастливым может быть только серьезный человек, который как раз в борьбе с природой будет доказывать свое право на счастье, в борьбе с природой будет реализовывать все задатки своей природы. Чтобы реализовать свои желания, человеку необходимо их понять, продумать, осознать.

Для Деррида и, например, Делеза, куда важнее спонтанность. Фромм не воспринимал жизнь как игру, роли, которые исполняет человек в жизни, не были для него самим человек, человек не растворялся в ситуациях. Карнавал предполагает растворение человека в маске, которую он на себе надел. На карнавале, как и в игре, кроме маски более ничего нет, человека самого нет. Маску, конечно, можно сменить, но человек от этого не появится, человек в такой системе ценностей элиминируется. Для карнавала важно сохранить тайну имени человека, скрытого под маской. Маска снимается только в конце карнавала вместе с возвращением к серьезной обыденной жизни [4; 7, с. 115−5114 12; 13].

Ж. Деррида со ссылкой на этнографический материал пытался показать, что тайну имени раскрывать нельзя. С раскрытием тайны имени исчезает человек, теряет свою реальность. В случае раскрытия тайны имени человек растворяется, элиминируется. Тайна, сокрытость, по его мнению, подлинно сохраняет реальность, бытие. С такой точки зрения есть то, о чем никто не знает, что не подверглось действию различения и письма, не затерялось в отсрочках [7, с. 115−511].

Схожа логика мысли и Ж. Бодрийяр в работе «Симулякры и симуляция». В главе «Рамзес, или воскрешение в розовом цвете» французский философ рассуждал о связи этнографии, ее объекта и реального наличия первобытности в мире. Исчезновение первобытности, исчезновение аборигенов и индейцев ведет к смерти объекта этнографии. В таком случае этнография начинает изучать весь мир. Объект в таком случае превращается в симулякр. Пока первобытность сохраняется, остается недосказанной, этнография и ее объект сохраняют свою реальность. Первобытность хранит себе как недосказанность и недоописанность. После превращения объекта этнографии в симулякр первобытность превращается в музей и летопись (в логике Деррида — в письмо, т.к. более не требуется общения с туземцами, чтобы узнать о них что-либо) [1, с. 24−30].

Природа для Деррида, таким образом, это не только и не столько бессознательность и инстинктивность, это то, что не должно быть высказано, чтобы сохранить себя в своей реальности, чтобы не утратить реального характера себя. Когда культура начинает восполнять природу, природа превращается в симулякр. Культура поддерживает лишь видимость природы. Стало быть, культура действует как архивариус и картограф Делеза в его монографии «Фуко» [6, с. 22−72]. Умирает то, что описывает себя. Жизнь — это описание, это письмо. Закономерен в рамках такой логики антирациональный характер постмодернистской философии. Уничтожено должно быть то, что уничтожает или способствует уничтожению реальности.

Современный российский философ Д. Э. Гаспарян в своей работе «Неклассическая философия» в главе «Обвиняется Разум» отметила следующее: «…подразумевающее некий суд над разумом, то вполне логичен вопрос: а с каких позиций можно судить Разум? Если с позиций самого Разума, то … нет ничего неразумнее суда над разумом». Кроме того, «…если же [судить] с позиций Неразумия, то наше судейство предстанет на редкость неразумным мероприятием, — например, если даже победит Неразумие, мы должны будем присудить победу Разуму, ибо в противном случае все будет выглядеть слишком разумно» [2, с. 162−163].

Д.Э. Гаспарян перечислила следующие обвинения Разуму. Первое от М. Хоркхаймера. Для него разум всего лишь инструмент, оформляющий то, что сделано без его участия. Разум, по его мнению, индифферентен своему наполнению. Д. Э. Гаспарян отметила, что эта особенность разума известна еще со времен Канта. Но суть обвинение заключается в том, что разум не оправдал надеж, а постоянное следование за разумом ведет к абсурду. Второе обвинение, отметила современный отечественный философ, заключается в цинизме разума, способного доказать все, что угодно. Это тоже известно со времен Канта.

Третье обвинение: разум по форме не всегда отличается от неразумия. Это продемонстрировал М. Фуко. Четвертое обвинение: беспредпосылочность рациональной позиции. Разум не имеет разумных оснований, в его основе только вера в разум и ранее принятые ценности. Пятое обвинение: разум не способен определить конечных целей, хотя достаточно эффективно определяет промежуточные. Шестое (последнее) обвинение: разум нечувствителен к морали, а, значит, по мнению неклассики, аморален, поэтому мораль иррациональна, а рациональное и нравственное нетождественно [3, с. 162−170].

Таким образом, разум обвиняется не в нарушении своих границ, а в том, что разум не оправдал надеж, в том, что кому-то показалось, что разум может сделать нечто, а разум оказался не в состоянии исполнить требуемое. Но если разум, как считали как Кант, так и Хоркхаймер, имеет инструментальную функцию, то вина того, кто пользуется инструментом, а не самого инструмента. Разум все же не самодвижущиеся колесо, ему требуется водитель.

Д.Э. Гаспарян привела следующую цитату М. Хоркхаймера: «Мышление … — инструмент для всех социальных действий устанавливать нормы социальной и частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими. Разум … имеет дело с инструментами для уже данных целей… Все решает „система“, иначе говоря, — власть… разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которого — господство над людьми и природой» [3, с. 170].

Стало быть, Хоркхаймер обвиняет разум не в его нарушениях и его слабостях, в том, что «система», социальный процесс может, а может быть и кто-либо еще, использует разум как-то не так. В данном случае дело обстоит так, как в известном стихотворении В. С. Шифнера: «Словом можно убить, / Словом можно спасти, / Словом можно полки за собой повести. / Словом можно продать, и предать, и купить, / Слово можно в разящий свинец перелить». В конечном счете, если разум только инструмент, то за его действие отвечает человек, его использующий. Есть ли необходимость ампутировать всю руку, если болит один палец? Если необходимость ампутировать голову, если от усталости заболела голова? Такая логика присутствует во многих анекдотов про хирургов. Например, «А не волнуйтесь, хирурги все ненормальные, как чуть что — сразу резать. Я вам сейчас таблетки выпишу, так уши сами отвалятся» или «Поздравляю, коллега, операция прошла хорошо. Жаль только, что больной об этом так и не узнает». Вот, собственно, последнее и случиться, если приговорить разум к ампутации…

Письменный язык у Ж. Деррида по своей сути и представляет один из вариантов самодвижущегося разума. Причем этот вариант самодвижущегося разума действует «в лучших традициях» гегельянства и марксизма «объективно и независимо от сознания познающего субъекта». Объективно заключается в неположенности субъекта процессу, а независимость в неподконтрольности структур мышления самому субъекту, субъект в таком случае берет мышление в готовом виде извне.

В таком случае действительно правы философы постмодернисты, что субъективность есть, а субъекта нет. Если язык, письмо, дискурс порождают внешний вид субъекта, то самого субъекта действительно нет. Но такое мнение является не только наблюдением за жизнью общества (в котором, действительно, мнение часто производится независимо от человека, об этом см., например [2]), но и следствием общей методологической позиции на элиминацию разума и свободы воли. Свобода как спонтанность такой же враг субъекта, как и внешнее навязывание мнений человеку.

А.С. Чупров отметил, что «Историю пишут победители» [8]. Однако, видимо и философию тоже. Постмодернистская философия явно хочет выйти победителем в борьбе с классикой. Для чего элиминирует субъекта и его рациональность. В таком случае мышление (через язык и письмо) и частное мнение (через не вполне существующее общественное) навязывается человеку извне, тогда, действительно, у человека нет Я, сознания, разума, а коммуникация между Я и Другим невозможна вовсе. Поэтому, как кажется, постмодерн является однобокой философией. Как отметил А. С. Чупров, «Объективным в истории быть невозможно, а врать подло» [8].

Если пытаться перевести логику Деррида в логику Декарта, то существует только то, что осталось сокрытым, тайным, ненаписанным и невысказанным (аналог res cogitans). Вместо Бога Декарта в системе Деррида выступает язык, который позволяет взаимодействовать реальным, но таинственным вещам. Структуры мышления, которые навязываются людям в данной система замещают res extensa. А Бог Деррида (язык) является обманщиком, потому что взаимодействие приводит к раскрытию тайны имени, а, значит, утрате реальности самого человека, его растворении в навязанных извне структурах. Бог Деррида (язык), стало быть просто злой демиург, стремящийся к уничтожению то ли сотворенной им реальности, то ли реальности, к сотворению которой он не имеет никакого отношения, ведь смысл в том, чтобы удержать тайну имени от всех, а самое главное от языка, т.к. человек исчезает вместе с реальностью через слово.

Выводы

• 1) Работа Ж. Деррида «О грамматологии» написана в рамках диалектики восполнения недостатка, культура восполняет природу, хотя тем самым превращает первую в собственный симулякр.
• 2) Логика Ж. Деррида принципиально новой не является. Схожей логикой обладает философия брахманизма. Жертва восполняет недостаток в божестве, появившийся вследствие творения.
• 3) Возможна и обратная диалектика — диалектика устранения избытка. Испортившейся избыток должен быть удален, чтобы из хороших остатков в будущем появилось нечто новое, хорошее и прогрессивное. Такая логика присуща христианству, философии Фромма, марксизму, гегельянству.
• 4) Природу Деррида понимает не только и не столько как бессознательное и инстинктивное, а как фонетический язык. Природе противостоит культура, а фонетическому языку письменный. Письмо превращает язык в симулякр.
• 5) Письменный язык Деррида — один из вариантов самодвижущегося разума, который не рассматривается как инструмент, а превратился в самостоятельную творческую силу («объективную и независимую от сознания познающего субъекта»). Постмодернистский рецепт борьбы с «репрессивным» и «властным» разумом и сознанием — его уничтожение. Ведь из-за разума и языка человек остается постоянно разочарованным и обманутым.

• 1. Бодрийяр, Ж. Симулякры и симуляция. Перевод с фр. О. А. Печенкина. Тула, 2013. 204 с.
• 2. Бурдьё, П. Социология политики. Пер. с фр., сост., общ. ред. и предисл. Н. А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. 336 с.
• 3. Гаспарян, Г. Э.

  Введение

  в неклассическую философию. М.: Россия политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. 398 с.

• 4. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. 672 с. (Philosophy).
• 5. Делёз, Ж. Логика смысла. Пер. с фр. Фуко М. Theatrum philosophicum. Пер. с фр.-М.: «Раритет», Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. 480 с.
• 6. Делёз, Ж. Фуко. Пер. с франц. Е. В. Семиной. Вступит, статья И. П. Ильина. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998 (Французская философия XX века). 172с.
• 7. Деррида, Ж. О грамматологии. Пер. с фр. и вступ. статья Н. Автономовой. Изд-во «Ad Margil1em». Москва, 2000. 513 с.
• 8. Доктор философии Александр Чупров: «Зачем мы перешли на ты?» О культуре — массовой и элитарной. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://www.ampravda.ru/2013/12/12/40 437.html (дата обращения: 7.08.2016).
• 9. Карнавализация. [Электронный ресурс] — Режим доступа. — URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/848/КАРНАВАЛИЗАЦИЯ. (Дата обращения: 29.07.2016).
• 10. Кураев, А., протодиакон. Человек приходит в мир. Может ли православный быть эволюционистом. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://predanie.ru/kuraev-andrey-protodiakon/book/71 839-chelovek-prihodit-v-mir-mozhet-li-pravoslavnyy-byt-evolyucionistom/ (дата обращения: 7.08.2016).
• 11. Маркузе, Г. Под властью принципа реальности. // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества / Г. Маркузе; Пер. с англ., послесл., примеч. А. А. Юдина; Сост., предисл. В. Ю. Кузнецова. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Mark/01.php (дата обращения: 7.08.2016).
• 12. Фромм Э. Бегство от свободы. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://vtkosnova.com/wp-content/uploads/2014/08/Erikh_Fromm_Begstvo_ot_svobody.pdf (дата обращения: 7.07.2013).
• 13. Фромм Э. Забытый язык. Иметь или быть?: [пер. с нем. и англ.] / Эрих Фромм. М.: АСТ: АСТ Москва, 2009. 442, [6] с. (Philosophy).
• 14. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.: Изд-во «Весь Мир», 2003. 416 с.