Природа и бытие человека: материя и тело, идея и плоть

Природа и бытие человека: материя и тело, идея и плоть

В статье анализируется феномен телестности в контексте понятия «плоть» и в рамках дихотомии материи и идеи. Рассматриваются материалистический, постмодернистский и христианский аспекты. Материалистический аспект уравнивает понятия «тело» и «плоть». Постмодернистский аспект превращает «тело» в «сому». А христианский аспект постулирует материальность тела и возможность одухотворения плоти.

Отношение и соотношение материи и плоти в природе и бытии человека крайне неоднозначно, т.к. зависит как от угла рассмотрения проблемы, так и от избранной теории и методологии, а, кроме того, два данных понятия дополняется третьим — телом (сома). Рассматривать соотношение понятий можно как с биологической (по сути вещественной) стороны, так и со стороны психологии, философии и религии, т. е. подойти проблеме с материальной или идеальной точки зрения.

С материалистической точки зрения понятия плоть и тело будут являться синонимичными в отношении человека, т.к. обозначают его биологическую, вещественную часть. Вещественная часть подчиненна естественнонаучным законам и дополняется мышлением и сознанием (идеальным), материальным субстратом которого являются мышление и сознание. Слово «плоть» в таком случае будет тождественно слову «тело», но выступит его более архаичным аналогом. Тело, как объект материальный, в таком случае является одним из видов самодвижущейся, саморазвивающейся и мыслящей материи, и все его проявления сведутся к проявлениям материальным, детерминированным структурной сложностью и развитостью вещества. В таком случае телесное равносильно плотскому.

Идеалистическое рассмотрение дихотомии материи и плоти в контексте понятия «тело (сома)» позволяет обнаружить больше подходов к данной проблеме. В таком случае можно говорить о социально-психологической соматизации определенных культурных норм (например, П. Бурдьё говорил о «соматизации отношений господства» [2]), о религиозном восприятии плоти. плоть материалистический дихотомия Влияние культурных норм на наше тело — один из аспектов «соматизация отношений господства». Культура может предписывать (кодировать, если пользоваться языком постмодернистской философии) определенные нормы самоощущения, самовосприятия, поведения, образа (имиджа). Быть человеку худым или толстым, высоким или низким, иметь крашеные волосы или сохранять естественный цвет волос… Культура как вторая природа, как ее дополнение включает в себе в т. ч. язык, образы литературы, кино, искусства, представления, закрепившиеся на уровне обывателей, среднестатических людей и т. д.

В данном контексте интересен феномен моды, которая предписывает людей какую одежду носить, какую прическу делать в парикмахерской, как наносить макияж и какие процедуры для омоложения делать, делать или не делать татуировки и т. д. Феномен моды, как кажется, не до конца ясен и однозначен. Не ясен ее источник и смысл. Смысл, возможно, в том, чтобы отождествляться с другими через различие. В этом смысле мода — феномен постмодернистский. Постмодерн, как и классика, стремится породить единство, т. е. бытие. Но в классике бытие предшествует существованию. Все должно быть, чтобы приобрести конкретность. Постмодерн, заявляя об отсутствии бытия, вынужден как-то объяснять существование сущего. Единственный способ — утверждать существование через различие. Различие становится на место единства (тождества) и порождает сущее, существование. Сущее — это то, что различается. Сущее в классической философии определяется через бытие. Различие в такой системе утверждается в существовании.

Мода различает, а затем отождествляет людей как модных и немодных. Мода представляет собой единство различия и тождества. Одежда различна, она порождена различными образами, идеями, воззрениями, поэтому мода различает. Затем одежда отождествляет людей как модных и немодных, живущих в какое-либо время, последователей определенных идей и образов. Однако различие в этом тождестве сохраняется: мода структурирует людей в группы.

Другое дело, что мода целиком зависит от экономики и идеологии. Понятно, что создание эскизов одежды — это процесс творческий, только талантливый человек может стать хороших дизайнером. Но любой дизайнер по определению человек, а это означает, что он подвержен влиянию идей, которые имеют хождение в обществе. Дизайнер либо является сторонником господствующих идей, либо выбирает оппозиционные. Кроме того, дизайнер зарабатывает деньги, и, чтобы процесс «символического обмена» (термин Бодрийяра [1]) шел постоянного, дизайнеру необходимы спонсоры, реклама и т. д. Это ставит дизайнера в зависимость. Но и спонсоры, и создатели рекламы тоже зависят от мнения дизайнера, особенно если он известный.

Сама мода детерминирована экономическим базисом капиталистического общества, требующего постоянного расширения потребления для нормального функционирования экономической системы. Мода создает тот продукт, который востребован, который активно потребляется. Само развитие экономики требует моды как феномена общественной жизни. Еще и в этом проявляется влияние материи на тело. Путь окольный: капиталистическая экономика порождает соответствующую политическую (либеральную) ситуацию, которая порождает общественную идеологию.

С другой стороны, любая система, которая способна к саморазвитию и движению, стремится к самовоспроизводству. И мода не исключение. С этой точки зрения идет мода постоянно себя обновляет. Данная мысль не зависит как от онтологической точки рассмотрения (материализм или идеализм), так и от эстетики и аксиологии. Но мода влияет на тело, а, значит, на материю, вещество. Материя изменяется под воздействием культуры, идей: идеи способны вылепить из материи нечто как из пластилина. В данном вопросе идеи ведут себе как формы Аристотеля.

Литература

кино, искусство тоже показывают человеку образы, которые влияют на жизнь человека. Феномен моды, безусловно, шире, чем феномен модной одежды, но феномен модной одежды довольно яркий и часто распространенный пример. Искусство транслирует образы, но не всегда это образы модные. Образы могут быть модные и немодные, популярные и непопулярные. И не всегда модный и популярный, немодный и непопулярный это синонимы. Так же и в отношении доброго и злого, красивого и уродливого.

Но все образы в нашем современном обществе включаются в процесс символического обмена, включаются в культурный дискурс, который воздействует на человека. Либерализм, толерантность, отсутствие бытия в своей совокупности определяют господствующую линию и порождают самовыражающего человека (различие), тело, плоть которого меняются под воздействием моды в одну сторону (тождество). Культура материализуется и меняет природу.

Часто люди стремятся соответствовать героям книг и романов, а также художественных фильмов и романов. И не всегда люди хотят следовать за добрыми героями. Часто художественно выполненное зло становится красивым, привлекательным. Нередко художественные произведения насыщены ложными и мнимыми образами, которые призывают человека наносить на свое тело непонятные символы и носить на одежде странные знаки, вставлять в свое тело металлические предметы. Конечно, татуировки и пирсинг — это личный выбор каждого. Но такой образ красивого, прекрасного не соответствует античным и ренессансным стандартам, протестующим против замутнения первозданного образа человеческого тела.

Это изменение — это не «опасное восполнение» (термин Ж. Деррида [5]) природы культурой. Восполнение не имеет онтологическоо смысла, т.к. бытие отсутствует. Но отсутствие бытия в данном случае выражается и через отсутствия следа бытия. Природный образ человека меняется вслед за культурой. Но, как считает постмодерн, данный процесс раскрывает природу, т.к. происходит эротизация человека и культуры. Эротизация еще один постмодернистский способ искусственного порождения тождества: единство людей через Эрос.

Обращение к бессознательному, детерминированому во многом инстинктивной природой человека, является ведущим направлением постмодернистской философии. Такое обращение оценивается в постмодернизме как освобождение спонтанности, которая определяется не человеческим разумом, а его биологической природой. Также бессознательное — это еще и хранилище архетипов. Архетипы, во многом, — это мифологический код человечества. Конечно, в этом коде очень много эротическим символов, но это не единственные символы, а постмодерн свое основное внимание обращает только на них.

Делез и Гваттари в своей работе «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» [4] уделили значительное внимание фрейдовской интерпретации мифов об Эдипе и Электре. Французские философы считали, что эдипизация насилует человека, изменяет его природу. Человеку необходимо избавиться кодирования Эдипом. Для этого необходима ретерриторизация, чтобы пребывать в детерриторизованном состоянии как номады, кочевники. Идентичность должна кочевников, меняться во времени и пространстве. Мысль же привязывает к чему — либо, отсутствие мысли (бытия) ведет к отсутствию привязки человека (территоризации) к чему либо. Функция человеческих органов — привязка и ограничение потоков. Тело должно быть свободно от органов. Такое возможно либо в случае генетической мутации, либо в случае изменения в социальном теле. Требуется изменение человеческого самосознания, человеческой идентичности. Соответвевенно соматизация (термин П. Бурдьё [2]) и ее характер изменятся. Человек будет воспринимать себя и свое тело по-другому, иначе. Инстинкты, бессознательные желания должны реализовываться без препятский, спонтанно [4].

Спонтанность бессознательного, свобода от мышления (бытия) — общее место постмодеринистской философии. Наличие данной позиции немзависит от способа ее выражения. Философы-постмодернисты либо птшут об освобождении бессознательного и дегуманизации, либо выражают постмодернистские мысли в гуманистических терминах заботы о человека. Делез и Гваттари пошли по первому варианту, а П. Козловский по второму.

Поворот к телестности в рамках постмодерна отметил и немецкий философ П. Козловски в работе «Культура постмодерна» [8]. Конечно, П. Козловски несколько восторженно отнесся к постмодерну: он пытался утвердить не негативную свободу, а позитивную, обратить внимание на творческие силы человека. По поводу взаимоотношений души и плоти он отметил следующее. Для модерна, по его мнению, характерно «тождество плоти и души». А в рамках постмодерна «плоть сфера выражения души». Он также писал об «антропоморфизме», «множественности», отмечал, что в рамках постмодерна есть «способная изменяться идентичность», «культура заботливого отношения к себе», «самоотносительность сознания и организма». Немаловажно и взаимопроникновение искусства и экономики. По его мнению, в постмодернистской культуре происходит «антропологический детерминизм техники и искусства» .

Вообще, судя по написанному в работе «Культура постмодерна», П. Козловски уважительно относится к христианству. Он принимает дихотомию плоти и духа, отмечая также, что плоть не безжизненное тело, а имеет форму и образ. Материю, как он считает, можно улучшить генетически, по ряду вопросов человека может заменить компьютер (эти тезисы противоречат классической философии). Кроме того, что перечеркивает христианский порыв его работы, это типичное постмодернистское утверждение о необходимости раскрепощения Эроса, но его раскрепощение это нечто большее, чем «снятие ограничений и возможность выбора в сексе» .

Все это позволяет сделать вывод, что стремление П. Козловски, типичное для постмодерна, к позитивной свободе оборачивается негативной. Те же самые множественность и Эрос, но немецкий философ представляет, как кажется, постмодерн в модернистской обертке на манер возрожденческого гуманизма. Однако практика такой утопии явно опиралась бы на рецепты Маркузе, Делеза, феминисток, потому что других в принципе и нет. Самые известные философы-постмодернисты, которые отмечены в указателе к данной работе П. Козловски, это Фуко и Делез (сторонники постмодернизма) и Хабермас (философ, анализировавший постмодерн) [8].

Не до конца ясным в данной работе П. Козловски является концепт «душа». С одной стороны, безусловно, это термин христианский, по крайней мере религиозный. Действительно, немецкий философ подчеркивал решающую роль души в жизни тела. С другой стороны, он, подчеркивая роль души, сравнивал ее с программным обеспечением компьютера, а также подчеркивал огромные возможности компьютера в жизни человека (компьютер может взять на себя многие человеческие функции). Это позволяет сделать вывод о том, что душа для него не имела религиозного значения. Душа, действительно, оживляет тело, но это способ программирования, кодирования. Тело не живет без смысла. Значит, что для П. Козловски душа — это феномен, который ближе к нервной системе, головном могу, бессознательному и, в меньшей степени, разуму и сознанию, т. е. для него — это скорее социальное тело (сома). Изменения в соме прямо не влияют на тело, но влияют на его восприятие.

К данному пониманию души можно отнести и феномен языка. П. Бурдьё в работе «Мужское господства» попытался доказать, что господства мужчин над женщинами четко закреплено в языке. Языковые дефиниции соматизируются, определяя внешний облик мужчин и женщин. По мнению французского социолога «мужское господство» закреплено и мифологически, что он попытался продемонстрировать на конкретных примерах [2]. таким образом, язык и миф связаны, и именно они на бессознательном уровне и детерминируют поведение человека. Человек, как бы того не хотел постмодерн, не может свободен от своей истории. Попытка стать свободным от истории — лишь попытка отрицать ее. Отрицание истории еще большая зависимость, чем принятие ее такой, какая она есть. История требует осмысления, различения истинного и ложного, полезного и вредного, познания ее законов. Изменить историю невозможно, возможно лишь изменить свое отношение к ней.

В христианстве тело, плоть современного человека считаются материальными. Плоть Адама (до грехопадения) и плоть Иисуса были менее материальны, в том смысле, что дух, духовное господствовали в них. Они воплощали тезис о том, что тело должно быть «храмом Бога». Их тела обоженными. Такое можно достигнуть праведной жизнью и евхаристией (причастием). Если тело «храм Бога», то смертных грехов такое тело не совершало, либо они были прощены на исповеди (покаяние), а возможно, за них было понесено наказание (епитимья).

Другим немаловажным аспектом плоти в христианстве является свобода воли. Человек свободен, пока его дух и душа находятся в теле. Измениться человек может лишь будучи существом материальным. Физическая смерть отнимает свободу у духа и души, они остаются в том состоянии, в котором пребывали в теле. Если человек был грешен, то его дух и душа после смерти будут стремиться ко греху. Если человек был праведен и душа освободилась от тяжести греха, то и после смерти душу и дух будет влечь к праведности.

Свобода, доступная человеку в его теле, плоти, таким образом, опосредована материей. Нематериальное несвободно, по крайней мере однажды сделанный выбор в нематериальном виде изменить нельзя. Поэтому ангелы служат Богу, а дьявол, единожды пав, не может вернуться назад. Сам же христианский Бог как бы выведен за пределы возможности такого со-бытия как падения. Свобода, любовь, добро — это предзаданные Его качества, Ему не требуется выбирать, у Него нет плоти, за исключением плоти Логоса (Сына Божия), полученной им во время земной жизни в качестве Иисуса Христа.

В рамках христианства, понимаемого на манер неоплатонизма, плоть, безусловно, рассматривается как зло. Для неоплатоников плоть была злом, а идея добром. Отсюда и жестские аскетические практики. В данном контексте логично перечислить семь смертных грехов. А именно: гордость, зависть, гнев, уныние, алчность, чревоугодие, похоть (блуд). В таком случае с плотью необходимо бороться как с врагом. Отсюда пост, ношение вериг, жизнь в одиночестве или скиту.

Но, с другой стороны, христианство — это не неоплатонизм. Жесткость христианства к плоти — это скорее назидание, чем обвинение плоти во зле. Апостол Павел утверждал: «Наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6: 12). Христианство борется против зла, которое не тождественно материи. Источник зла — свобода, свобода воли, возможность выбора. Вообще, с точки зрения христианства, отождествление материи и зла, материи и иллюзии. Такое отождествление привело бы к признанию иллюзорности Жертвы Христа, грешности плоти Христа. Христос принял плоть без греха, но с естественными потребностями. Плоть Христа была такой, какой была плоть Адама до грехопадения.

Другой аспект христианского понимания плоти — преображение плоти. Плоть может обожиться, это, во-первых, а во-вторых, в конце истории после всеобщего воскресения праведникам обещается возвращение плоти, но в преображенном виде, т. е. в том, каком она находилась у Адама до грехопадения. Такое отношение к плоти, к собственной телестности это, во-первых, попытка следовать путем умеренности, путем середины, во-вторых, не является проповедью самоубийства, самоистязания [3; 7; 9; 10].

Таким образом, тело — это явление материалистического порядка, а тело человека — это, не больше и не меньше, высшая ступень развития самодвижущейся и мыслящей материи, вещественная субственная, предикат которой разумность. Сома — это явление социально-психологического порядка. Сома влияет на тело, внося внешние различия, не меняя его генетического состава, воздействуя на него психически, психологически. Плоть — это идеальное явления. Но даже будучи явлением идеальным плоть может быть просто человеческим мясом, но, в то же самое время может являться духовной, одухотворенной, обоженной. Плоть — явление культурное. Генетические изменения плоти — это уже не случайные мутации генов, а вполне осознанное на генофонд отдельного человека и всего человечества. Плоть способна преобразовываться, сохраняя материальное тело в неприкосновенности. Природа дает человеку тело, в обществе оно становится сомой, а культура превращает его в плоть.

Природа, общества и культура находятся в рамках данных отношений как взаимодополняющие, а не как взаимоисключающие явления. Их взаимодополняющее существование показывает, что человеческая телестность постоянно находится в состоянии становлении, она всегда в движении и развитии. Человек всегда тождественен себе, потому что определяет себя всегда как Я («постоянство созерцающего Я по отношению к изменчивости внешнего мира» [6, c. 54−60]), но Я постоянно теряет себе, ибо человек как рациональный субъект постоянно развивается, изменяется. Тело, сома, плоть — источник этих изменений. Мера изменения — время.

Телестность существует во времени, а Я в вечности. Движение, развитие, становление — феномен, находящийся во времени. Как утверждал древнегреческий философ Фалес Милетский, «мудрее всего — время, ибо оно раскрывает все». Тело, становясь плотью, а природа культурой дает человеку мудрость — знание о жизни, знание о бытии, знание о существовании, знание о смысле. Здесь, как и считал Кант, философия и становится антропологией [6]. Ведь, в конечном счете, главный предмет размышлений человека — он сам, его судьба и его отношения с миром. Без тела ответов этих не получить. Подобное познается подобным: материя познается материей, идеальное идеальным.

• 1. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть. Перевод и вступительная статья С. H. Зенкипа. М., Добросвет 2000. 387 с.
• 2. Бурдьё, П. Мужское господство. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://bourdieu.name/files/domination.pdf (дата обращения 25.10.16).
• 3. Давыденко, О., протоирей. Догматическое богословие. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://azbyka.ru/otechnik/Oleg_Davydenkov/dogmaticheskoe-bogoslovie/ (дата обращения 29.10.16).
• 4. Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург, У-Фактория, 2007. 672 с. (Philosophy).
• 5. Деррида, Ж. О грамматологии. Пер. с фр. и вступ. статья Н. Автономовой. Изд-во «Ad Margil1em». Москва, 2000. 513 с.
• 6. Кант, И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского, сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным. Примеч. Ц. Г. Арзаканяна. М., Мысль, 1994. 591 [1] с.
• 7. Кастальский-Бороздин А., архимандрит, Белов, И., архимандрит. Догматическое богословие. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmaticheskoe-bogoslovie-kastalskij/ (дата обращения 29.10.16).
• 8. Козловски, П. Культура постмодерна. М., Изд-во Республика, 1997. 240 с.
• 9. Кураев, А., диакон. Сатанизм для интеллигенции. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://www.klex.ru/57v (дата обращения 2.10.16).
• 10. Осипов, А. И. Путь разума в поисках истины. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — URL: http://www.logoslovo.ru/media/file/9/27 757.pdf (дата обращения 29.10.16).