Обряды возрастных инициаций в мировой культуре

Эти три категории вторичного порядка могут быть в разной степени выражены у одного и того же народа или в одном и том же церемониальном цикле. Если полная схема обрядов перехода теоретически состоит из обрядов прелиминальных (отделение), лиминальных (промежуток), постлиминальных (включение), это не значит, что на практике существовало равновесие трех групп по их значению или степени их разработки. Кроме того, в некоторых случаях схема усложняется: в этом случае переходный, или промежуточный, период растянут настолько, что он представляет собой автономный (самостоятельный) этап. Пытаясь сгруппировать все эти обряды с наибольшей степенью четкости, можно отметить, что обрядовые действия — это предмет исследования, который не поддается строгой классификации. Каждая женщина, будучи от природы нечистой, является сакральной по отношению ко всем взрослым мужчинам; и если она беременна, то становится сакральной и по отношению к другим женщинам клана (за исключением близких родственниц). Именно эти женщины по отношению к беременной представляют светский мир, который в этот период включает также и детей, и взрослых мужчин. Наконец, женщина, разрешившаяся от бремени и совершившая обряды очищения, возвращается только в сообщество женщин, свою семью, но по отношению к мужчинам и в магически-религиозных церемониях она все еще остается в сакральном мире.

Инициация как сакральное действие, в первобытной культуре играла в жизни женщины не меньшую роль, чем в жизни мужчины. Существенные различия в проведении обрядов перехода возникают лишь в связи с со специфическими составляющими в жизни женщины в социуме, а именно: переход в половозрастную группу с наступлением первых регул, дефлорация, брак, ограничение свободы, табу, беременность как промежуточный период, обряды восстановления в правах и возвращения в свое сообщество.

В различных культурах прослеживается удивительное единодушие в вопросах, связанных с осуществлением ритуалов и обрядов, отмечающих наступление первичной половой зрелости у девушек — этот период, как правило, окружался таинственностью, предполагая отделение в другую, переходную группу для получения необходимых знаний, знаков и навыков. Эти обряды меньше изучены, чем посвящения юношей, особенно их тайные аспекты, они всегда были труднодоступны для этнографов. С самого начала следует отметить: посвящения, связанные с взрослением девушек, менее распространены, чем обряды мальчиков, хотя их можно отнести к очень древним культурам (например, Австралия, Африка, Огненная Земля), эти ритуалы меньше разработаны, чем у мальчиков, посвящение у молодых девушек происходит индивидуально.

Женские обряды посвящения, связанные с половой зрелостью, больше, чем мужские, относятся к мистерии крови. Вполне логичным будет высказать предположение, что это специфический обычай матриархальных обществ, означающий, что девушка достигла возраста, позволяющего ей основать семью.

На примере отношения к девственности в различных культурах можно проследить трансформацию осознания женщины обществом как носителя генетического кода — и процессов, связанных с началом — использования ее в таковом качестве, оформленных ритуально.

В тех культурах, где девственность пользовалась высоким уважением, встречи девушек с молодыми людьми терпелись и поощрялись родителями потому, что речь шла не о морали, а о ритуальном открытии женской сакральности. Поведение девушек и женщин во время священных праздников, особенно в связи со свадьбами, (например, на Украине), было почти оргиастичным, в нем ритуально участвовала вся община, потому что подобное поведение носило отголоски древнего опыта, связанного с составной частью женской сущности в архаическом периоде.

Возрастное посвящение женщин, связанное с естественной для них тайной — появлением первого признака половой зрелости — не нуждается в мифологическом объяснении, как, например — возрастное посвящение мужчины — обрезание, не включает узнавание божественного существа и священного предмета и введения в мир культуры — мифов и духов. Для девушек посвящение состоит из ряда откровенных проявлений тайного и естественного — регулы и дефлорация.

Брак и роды относятся уже к следующей группе посвятительных обрядов — социовозрастных, претерпевая трансформацию под влиянием накопления культурной традиции и развития общества.

Обрядность, оформлявшая предбрачную и постбрачную дефлорацию, бытовавшая в примитивных обществах и сохранявшееся на территории Западной Европы вплоть до средних веков. Объединялась единым ритуалом: при проведении обряда был необходим посредник, хотя со временем отношение к насильственному посредничеству резко изменяется под влиянием широкого распространения христианства. На этом основании можно относить предбрачную и постбрачную дефлорацию к обрядам социовозрастной инициации.

Свадебные обряды являются инициационными в большей степени для женщины, а не для мужчины, так как у последнего есть возможность перехода в старшую социовозрастную группу путем достижения совершеннолетия и присоединения к профессиональной мужской формации, существующей в данном социуме.

Хотя обряды женских инициаций у восточных славян и не сохранились как единое ритуальное действо, основные элементы данного комплекса трансформировались в системе взаимосвязанных переходных обрядов совершеннолетия и в свадебных обрядах, а также в детском и подростковом фольклоре — в ролевых играх в «женитьбу» и в «свадьбу».

Обряды, оформляющие манипуляции со знаково-материальным символом перехода девушки в другую социовозрастную группу (расставание с косой — «красотой, обряды, включающие смену девичьего головного убора на женский, обряды надевания мониста или кораллового ожерелья (Украина)), можно отнести к классу инициатических, так как перечисленные выше действия объединены одной целью — обозначить смену состояния женщины, как в социуме, так и в эмоционально — психологическим плане, поскольку в ритуально — игровой форме они облегчают этот переход.

Обряды, связанные с беременностью и родами, являются последним актом свадебной обрядности, (например, у тех племен, где брак считался окончательно ритуально оформленным после рождения ребенка), и для женщины промежуточный период развивается от начала помолвки до рождения первого ребенка, а благодаря тому, что женщина становится матерью, возрастает общественное и улучшается моральное состояние: она становится матерью семейства, превращаясь из невольницы или сожительницы в женщину, равную независимым женщинам. Даже у народов, по законам которых развод дается сравнительно легко, для женщины, имеющей детей, развод невозможен или, по крайней мере, затруднен. Поскольку в обрядах, связанных с беременностью и родами, следует видеть обряды большего общественного значения, чем обряды, направленные на облегчение родовых мук или защиты матери ребенка от злых духов — то можно отнести их к обрядам посвятительного цикла.

Глава 3. Проблема возрастных инициаций в современной культуре Проблема возрастных инициаций в современной культуре, на наш взгляд, состоит в утрате посвящениями своего основополагающего значения в иерархии ценностей современного общества и культуры в целом. Прежде, чем приступить к анализу причин и последствий этого процесса, определим сущность ценностей как важнейших компонентов культуры, а также место возрастных посвящений в иерархии ценностей.

Ценности представляют собой важнейшие компоненты человеческой культуры наряду с нормами и идеалами. Они укореняются в экзистенциальной активности субъекта, его диалоге с другими субъектами, а диалог этот, в свою очередь, ориентирован как на область самой экзистенции, так и на нормативы.

Философская идеалистическая традиция от Платона до Гегеля в определенной степени отождествляет онтологическую и аксиологическую проблематики: сторонниками этой традиции бытие изначально наделялось ценностным качеством. Сегодня это строгое единство онтологии и аксиологии разрушается, что крайне обостряет проблему ценностей. Если предположить ценностную нейтральность бытия и производных от него образований — сущего, то возникает вопрос о том, откуда возьмется аксиологический аспект вещей, который, безусловно, присутствует в культуре. Здесь начинаются поиски истоков ценностного сознания в самом человеке и его деятельности.

В натуралистических и психологических учениях, таких как прагматизм, социобиология и т. п., природные импульсы человека рассматриваются как побудительные мотивы его ценностной ориентации и предпочтений. Вслед за Кантом, представители баденской школы неокантианства заговорили о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией. Если в экзистенциализме Хайдеггера онтологический анализ оборачивается отвержением аксиологической проблематики, то Сартр приходит к выводу, что ценности, как особого рода нормативная реальность производятся от акта самосозидания человека, его свободного волеизъявления. Синтезируя марксизм и экзистенциализм, Сартр писал об общественном характере ценностей.

Первым шагом к избавлению философии от аксиологической проблематики стали работы Ж. Дерриды, в которых вопросы ценностей представлены как порождение фонологоцентристского строя европейской мысли. Вместе с тем, уже само существование в языке фундаментального акта различения, зафиксированного философом, показывает, что окончательно избавиться от ценностного сознания нельзя: человек постоянно идет к утверждению ценностно-значимого.

Источником ценностной предметности представляется, порой, сравнение с неким эталоном абсолютно разных феноменов. Так, например, различные по своей природе реалии культурного мира могут стать предметом эстетического созерцания и оценки. Эталонные представления здесь далеко не всегда подвергаются рефлексии, вследствие чего их замещает символ, созидающий при помощи метафорического переноса, сближения разнородных феноменов ценностно-смысловую предметность. Рождаясь в сфере экзистенциальной активности субъекта, ценности обретают статус общезначимых в процессе коммуникации. Рождаясь в жизненном мире, каждая сфера культурной деятельности человека обладает имманентным ей ценностным измерением: материальные ценности, экономические, политические, нравственные, ценности социального порядка, искусства, науки, религии вполне автономны. Однако каждый тип культуры несет в себе иерархические связи, характеризуется соподчинением определенных ценностных сфер.

Развитие культуры всегда проходит в условиях переоценки ценностей, с появлением новых эталонов, которые трансформируют сами предметы, обладающие ранее определенными ценностными характеристиками. В этом контексте проявляются метафорические возможности символического воображения, его культуросозидающая сила. В зависимости от избираемого основания классификации ценности делятся на предметные и субъектные, жизненные и культурные, ценности-средства и ценности-цели, относительные и абсолютные и т. д.

Ценностно-смысловые ориентиры общего порядка, необходимые для развития человека и культуры, формируются как результат рефлективного осмысления диалога различных культур. Стереотипы мысли и действия как нормы ценностного сознания приниматся в границах той или иной социокультурной общности. Эти нормы регламентируют человеческую деятельность во всех сферах культуры и на всех ее уровнях, начиная с простого материально-практического, к которым относятся ритуалы и обряды инициации, и заканчивая моралью, искусством, наукой и религией. Разнообразие норм по степени общности от субкультурных до разделяемых в границах национальных культур и универсальных обеспечивает формирование различных социальных технологий и способов рационализации мира.

Нормы и творчество составляют две дополняющие друг друга стороны культуры. Нормы не существуют отдельно от присущих данной культуре ценностей, они переводят представления о последних в инструментальный план. Одновременно с изменением ценностной шкалы, выдвижением новых идеалов культуры и общества меняются и нормы поведения. Реальное поведение человека — всегда синтез нескольких типов, нескольких программ. «Каждый человек в своем поведении реализует не одну какую-либо программу действий, а постоянно осуществляет выбор, актуализируя какую-либо одну стратегию из обширного набора возможностей».

Следуя логике изложения, можно обозначить роль обрядов и ритуалов возрастных посвящений в иерархии культурных предметных ценное гей следующим образом:

Во-первых, ритуалы и обряды возрастной инициации можно рассматривать как символ, созидающий при помощи метафорического переноса, сближения разнородных явлений, ценностно-смысловую предметность эталонных представлений;

Во-вторых, как социальные технологии, сложившиеся на базе культурных норм, существующие для рационализации жизненного мира;

В-третьих, как способ приближения человека как субъекта культуры, к идеалу.

Идеал — проектируемый субъектами коммуникации совершенный образ предмета, наделенный ценностным измерением универсальности, абсолютности — прошедший посвящение человек приближается к такому идеалу. Обладая эталонным статусом, идеал являет проекцию будущего, с позиций котррой выносится вердикт настоящему и прошлому.

Выдвижение разнообразных идеалов, глобальных образов будущего — значимый фактор развития культуры, который, однако, предполагает утрату и нивелировку ценностей, актуальных на предыдущих стадиях развития общества, что и произошло с ритуалами и обрядами инициации в современном мире.

Для определения причин, послуживших основанием для нивелировки культурной формы, например, такой, как посвящение в жизни современного общества, в качестве основополагающей нами называются:

в первую очередь, несоблюдение условий, необходимых для бытования и функционирования ритуалов и обрядов посвящения как неотъемлемой составляющей жизни общества.

Во-вторых, нарушение традиционной формы сознания в обществе — подмена общественного коллективного сознания индивидуалистической его формой как ос: сзс

Г: человеческого бытия.

В-третьих, привнесение в идентичную обществу культурную традицию заимствованных и эклектически смешанных форм.

Каковы же последствия возникновения и реализации причин, приведших к утрате значения ритуалов и обрядов посвящения своего места в иерархии ценностей современного общества? Прежде, чем ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к условиям, необходимым для осуществления инициации.

Инициация включает три условия, которые располагаются последовательно — «потенциальность», «виртуальность», «актуализация». Они характеризуются следующим образом:

врожденные качества (qualification), обусловленные возможностями природы индивида и представляющими собой materia prima, с которой и происходит инициатическая трансформация;

трансмиссия духовного культурного влияния посредством связи с традиционной инициатической организацией, существующей в общественной формации и дающей неофиту «озарение», которое позволит ему упорядочить и развить свои возможности;

внутренняя работа, посредством которой и с помощью внешних стимулов и «опор», в особенности на первом этапе, постепенно будет реализовываться это развитие, которое позволит неофиту преодолеть шаг за шагом различные ступени инициатической иерархии и приведет его к конечной цели.

регулярная связь с традиционной инициатической организацией, способной осуществить посвящение — это не только необходимое условие инициации. Именно она и конституирует инициацию, в более точном смысле, определяемом этимологией этого слова, которое повсеместно означает «второе рождение» или «духовное перерождение»: «второе рождение» — поскольку оно открывает перед неофитом мир иной, нежели тот, где действует его телесная модальность.

При нарушении первого условия инициации — отсутствия у кандидата на посвящение врожденных качеств, т. е. отсутствия ущербности телесной и умственной, необходимых для действенности отдельных «технических» методов, свойственных той или иной инициаторской форме — нарушается жесткий критерий отбора неофитов, действовавщий в эпоху функционирования законов выживания рода, возникает подмена понятия «пригодности» к инициации, понятием всеобщего посвящения, равно доступного для всех членов рода.

«Пригодность» для инициации в целом еще не означает «пригодности» для любой формы инициации без различия. Добавим, что непонимание этого основного момента, влекущее за собой совершенно профанное сведение «пригодности» к простым корпоративным правилам, представляется, по крайней мере, в случае масонства, тесно связанным с непониманием истинного смысла и значения инициации.

Несоблюдение второго условия инициации — трансмиссии духовного культурного влияния — чрезвычайно популярно в европейском общественном сознании с эпохи Нового времени, когда центром традиционного мира становится не преемственность единых для общества культурных традиций, а человеческий эгоцентризм — возникают мыслители, воображающие, что можно «инициировать» самого себя, хотя это своего рода противоречие в терминах; забыв, что слово initium означает «вступление» или «начало», они смешивают самый факт инициации, толкуемый в строго этимологическом смысле, с тем трудом, который необходимо совершить в дальнейшем, чтобы эта инициация из виртуальной, какой она бывает вначале, стала более или менее реальной.

Инициация в таком понимании — это и есть «второе рождение», как называют его все традиции; как может индивид действовать самостоятельно прежде, чем он рожден: если же он действительно обладает необходимыми качествами (qualifie), он уже несет в себе все возможности, которые надлежит развить. А раз так, то почему он не может реализовать их своими собственными усилиями, без какого-либо внешнего вмешательства?

В самом деле, если рассуждать теоретически, это был бы случай человека, «дважды рожденного» с первого момента его индивидуального, .существования. Но это невозможно, если]не в;принципе, то фактически в том. смысле, что это противно порядку, .установленному для нашего мира, по крайней мере, в его нынешних условиях — вот следствие нарушения третьего необходимого условия инициации.

Мы живем не в первозданную эпоху, когда все люди естественно и спонтанно пребывали в состоянии, которое сегодня связывают с высшей степенью инициации. Мы находимся во времени, когда духовное знание стало скрытым, и лишь немногие еще могут его достичь, если окажутся в надлежащих условиях. Здесь мы говорим об одном из этих условий, так как другое состоит в усилии, в котором люди прошлых веков не имели никакой необходимости, поскольку духовное развитие осуществлялось у них столь же естественно, сколь и развитие телесное.

Что касается четвертого условия — связи с инициационной организацией; последняя, разумеется, никоим образом не могла бы обойтись без внутренней работы, но каждый может выполнить только сам. Она необходима как предварительное условие, дабы этот труд мог действительно принести свои плоды. Следует хорошенько понять, что ставшие хранителями инициатического знания, не могут передать его, подобно профессору, передающему в светском учении своим ученикам книжные формулы, которые надлежит только накапливать в памяти.

Здесь речь идет о том, что по сути своей «непередаваемо», — о состояниях, реализуемых внутри. Поэтому инициатическая миссия должна пониматься иначе. Ее лучше было бы определить как «трансмиссию духовного влияния», осуществляемую регулярной инициатической организацией.

Теперь необходимо еще раз подчеркнуть в связи с этим важный момент: связь, о которой идет речь, должна быть реальной и действенной; связь же, «идеальная» которую порой предпочитают в наше время, совершенно беспочвенна и неэффективна. Это легко понять, поскольку речь идет о трансмиссии духовного влияния, которая должна осуществляться согласно определенным законам.

Возвращаясь к исходной точке этого рассуждения, скажем, что желания индивидуума стать инициированным недостаточно и что он должен быть «принят» традиционной регулярной организацией, правомочной удостоить его инициации, т. е. передать ему «духовное влияние».

Обратясь к другой стороне вопроса, т. е. к самим инициатическим организациям, скажем следующее: вполне очевидно, что передать можно лишь то, чем сам владеешь. Значит, необходимо, чтобы организация действительно была хранителем духовного влияния и могла бы сообщить его индивидам, связанным с ней. Это сразу же исключает все псевдоинициатические образования, столь многочисленные в нашу эпоху и лишенные всякого истинно традиционного характера. В самом деле, лишь тогда инициатическая организация не была бы продуктом индивидуальной фантазии; она не могла бы быть основана — на манер светской ассоциации — по инициативе нескольких лиц, решивших объединиться в той или иной форме. Даже если эти формы не собраны из разнородных частей, но заимствованы из реальных традиционных ритуалов, основатели которых обладали знаниями и эрудицией, они не станут от этого более законными, ибо при отсутствии непрерывной связи трансмиссия «духовного влияния» невозможна.

Поэтому в подобном случае речь идет о вульгарной карикатуре на инициациюпсевдоинициацию или даже контринициацию, то есть действии, не только не выполняющем функции перерождения и обращения претендента, но приносящем ему реально ощутимый вред — нарушение самоидентификации личности, ничего не предлагающем взамен.

С еще большим основанием эту характеристику можно отнести к чисто гипотетическому, чтобы не сказать порожденному фантазией, воссозданию традиционных форм, исчезнувших в древние времена — к примеру, древнеегипетских или халдейских. Даже если бы обращение к подобным формам было вызвано серьезным стремлением установить связь с традицией, к которой, они принадлежали, они не стали бы более действенными; ведь связь возможна только с тем, что реально существует.

Необходимо, чтобы индивидуум был принят имеющими на то полномочия представителями данной традиции; поэтому новая организация может быть легитимной, лишь, если она служит продолжением предшествующей организации, поддерживая непрерывную преемственность инициатической «цепи». В целом мы лишь выразили другими словами и более ясно то, что уже сказали выше относительно необходимости реальной и непосредственной связи и бесполезности связи «идеальной».

В связи с этим укажем множество объединений, относительно недавнего происхождения, называющих себя «розенкрейцерскими», но никогда не имевших ни малейшего, даже косвенного контакта с братьями Розы и Креста и не знающих, кто они такие на самом деле.

Чаще всего в этом следует видеть лишь желание облечься пышным титулом или внушить почтение профанам. Но даже если взять самый благоприятный случай, т. е. допустить, что учреждение некоторых из этих группировок вызвано искренним желанием «идеальной» связи с Розой и Крестом, то с инициатической точки зрения это ничего не значит. Сказанное по этому частному случаю применимо, впрочем, ко всем организациям, изобретенным оккультистами и другими неоспиритуалистами всех видов и наименований. Все их претензии, каковы бы они ни были, могут быть определены лишь как «псевдоинициат;

ические", ибо они не владеют ничем реальным, что могли — бы передать, и. представляют лишь подделку, а зачастун

Удаже карикатуру или пародию на инициацию-«псевдоинициацию».

Поэтому согласимся с утверждением о том, что в настоящей инициатической. организации ее члены не вправе менять ее формы по своей воле или видоизменять в них что-либо существенное. Это не исключает известных возможностей адаптации к обстоятельствам, что не зависит от желания индивидов, которые скорее этому подчиняются.

Во всяком случае, указанным адаптациям ставится предел — они не должны наносить ущерба средствам, обеспечивающим сохранение и трансмиссию духовного влияния, хранителем которого является рассматриваемая организация. Если это условие не будет соблюдено, результатом окажется настоящий разрыв с традицией и утрата организацией ее «регулярности».

Наконец, инициатическая организация не может вводить в свои ритуалы элементы, заимствованные из традиционных форм, отличных от тех, в соответствии с которыми она регулярно учреждена. Такие элементы, введение которых носило бы совершенно искусственный характер, — чистая фантазия, лишенная какой бы то ни было эффективности с инициатической точки зрения.

Из всего этого становится ясной ничтожность индивидуальных начинаний по учреждению инициатических организаций — как в плане их происхождения, так и в отношении присущих им форм. По этому поводу заметим, что не существует традиционных ритуальных форм, создание которых можно было бы приписать определенным индивидам. Это нетрудно понять, если поразмыслить о том, что основная и конечная цель инициации лежит за пределами индивидуальности и ее частных способностей.

Мы, уточнили, что «регулярность» должна пониматься как исключающая все псевдоинициатические организации, которые, невзирая на ихшретензии и внешнее обличье, не являются хранителями какого-либо «духовного влияния» и, следовательно, ничего в действительности не могут передать. Поэтому легко понять, отчего все традиции придают особое значение так называемой «инициатической цепи», т. е. преемственности, обеспечивающей непрерывность упомянутой трансмиссии. Вне этой преемственности даже само соблюдение ритуальных форм бесполезно, так как будет недоставать элемента, жизненно важного для их эффективности.

Вот почему даже там, где традиционные учения были более или менее полно изложены в письменной форме, они все же продолжают оставаться объектом устной передачи. Последняя, помимо того, что она необходима для придания им всей полноты действенности (коль скоро речь идет не только о теоретическом знании), обеспечивает также преемственность «цепи», с которой связана сама жизнь традиции. В противном случае мы имели бы дело с мертвой традицией, с которой не была бы возможна никакая действительная связь.

Анализ показывает, что можно с уверенностью утверждать, что главное нарушение условий проведения инициацииее неверно понимаемая общедоступность, эклектичность и упрощенность технологий, ритуалов и обрядов. Они нарушают основное требование к проводимой инициации — ее тайность. Тайна, очевидно, есть нечто большее, нежели простое «педагогическое» средство, призванное утвердить неофита в принципах традиции. С этой точки зрения тайна, о которой идет речь, сама по себе является символом истинной инициатической тайны.

Формирование общественного сознания как сознания индивидуалистического, эгоцентрического, и есть основная причина утраты инициацией своих позиций. Для традиционной цивилизации почти немыслимо, чтобы какой-то человеке претендовал на, собственность некоей идеи. Если он это сделает, то он тем самым лишается всякого доверия и всякого авторитета. Когда же для инициации начался процесс утраты своего значения?

Для нас начало этого разрыва датируется XIV веком, и отсюда, а не одним или двумя веками позже на самом деле: надо начинать отсчет Нового времени. Ренессанс и Реформация, которые часто рассматриваются как первые ступени проявления современного духа, в гораздо большей степени заканчивают разрыв с традицией, чем вызывают его. Именно в это время начинается формирование индивидуалистического сознания и отрицание традиции. А отрицание традиции — это опять же индивидуализм Как только начинают отрицать принцип традиции, то тем самым также отрицают и все следствия, и таким образом — отрицают весь ансамбль, заслуживающий имени традиции. Он оказывается разрушенным. Мы уже видели в этой связи то, что произошло с инициацией как культурной формой и с ритуалами и обрядами, ее оформлявшими — утрата места в иерархии ценностей современного общества, разрушение ее как системы ритуалов и обрядов, и в конце концов — забвение и отрицание, и того хуже — возникновение подделок и пародий — «псевдоинициации» и «контринициации».

Что касается «псевдоинициации», то она есть пародия, она лишена всякой глубокой реальности. Ценность ее не является ни позитивной, как ценность инициации, ни негативной, как ценность «контринициации», а просто нулевой. Потому, что «обряды», в силу их «священной» природы в самом строгом смысле этого слова, есть нечто, что никогда нельзя безнаказанно «симулировать». «Псевдотрадиционные» подделки, с которыми связаны все извращения идеи традиции, достигают здесь максимума своей тяжести, прежде всего, потому что они атакуют традицию «изнутри», в том, что образует сам дух, т. е. в сфере посвящения.

Заключение

В заключении дипломной работы подведем итог вышесказанному. Во-первых, необходимо сказать о том, что инициация как феномен культуры является неотъемлемой частью традиции, реализующийся в интеграции субъекта с определенной группой людей. Кроме того, инициация включает в себя обряды и ритуалы, оформляющие ее. Смысл и значение обрядов состоит в отмирании ненужных условий жизни и возникновении других условий, более соответствующих новому статусу неофита. Типология обрядов инициации строится на основании специфике способа восприятия и освоения мира и выделении типов посвящений, оказывающих различное влияние на человека. В соответствии с этими принципами мы рассмотрели возрастные инициации, цеховые и конфессиональные или посвящения в тайные общества.

Во-вторых, в ходе исследования феномена возрастных инициаций установлено, что этот тип посвящений подразделяется на половозрастную и социовозрастную группы, а также на мужские и женские инициации. Половозрастные инициации связаны с переходом человека из одной возрастной группы в другую, социовозрастные представляют собой смешанные возрастные и социальные инициации, к которым относятся, например, предбрачные и брачные обряды у женщин, и воинские посвящения — у мужчин. В общем виде структуру обряда можно разделить на следующие этапы: 1) выделение субъекта из группы; 2) пограничный период; 3) реникорпорация в группу. Специфика женских инициаций состоит в том, что женщина на протяжении всей своей жизни постоянно находится в разных переходных состояниях, это значит, что ее сознание беспрерывно меняется. В целом жизнь женщины можно представить как таку последовательность обрядов инициации: переход в половозрастную группу с наступлением первых регул, дефлорация, брак, ограничение свободы, табу, беременность, обряды восстановления в правах и возвращения в свое сообщество.

В-третьих, анализ проблемы возрастных инициаций в современном обществе показал ее тесную связь с аксиологической проблематикой культуры в виду тесной связи посвящений с традицией.

Таким образом, в ходе нашего исследования мы выяснили, что обряды инициации имеют мета-культурный характер, поскольку одни и те же традиции мы наблюдаем как в современном обществе, так и в исторической ретроспективе первобытных племен. В этой связи сегодня необходимо актуализировать древние схемы посвящений и использовать их для восстановления и сохранения культурных традиций человеческой цивилизации.

Библиографический список Андреев А. А. Русские Боги в Зазеркалье. Баба-Яга / А. А. Андреев // Мифы и магия индоевропейцев. — 1997. — №. 3−4. — С.47−59.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. — СПб.: Наука, 1993. — 386 с.

Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине / В. Г. Балушок // Советская этнография. -1991. — № 5. — С. 24.

Балушок В. Г. Обряды и обычаи жизненного цикла украинских цеховых ремесленников (XVI — середина XVII в.) /В.Г.Балушок // Советская этнография. — 1987. — № 2. -

С. 46−49.

Балушок В. Г. Инициации древних славян / В. Г. Балушок // Этнографическое обозрение. -1993. — № 4. — 47−59.

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в / Т. А. Бернштам. — Л.: Наука, 1988.

— С. 52−98.

Бурмистров К. «Kabbala Denudata», открытая заново: христианская Каббала барона Кнорра фон Розенрота и ее источники // Вестник Еврейского Университета/ К.Бурмистров. — М-Иерусалим. — 2000. — № 3 (21).- С.23−45.

Гаврилов Д. След Велеса в русских былинах и сказках / Д. Гаврилов // Мифы и магия индоевропейцев. — 1997. — № 7. — С. 78−89.

Геннеп А. Инициация // Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. — М., 1999. — С. 64−107

Геннеп в.А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / А. в. Геннеп. — пер. с франц. — М.: изд.

фирма «Восточная литература» РАН, 1999. — 198 с.

Генон Р. Заметки об инициации // Кризис современного мира. — М.: Эксмо, 2008. — С. 141−442.

Генон Р. Избранные сочинения. Царство количества и знамения времени / Р. Генон. л-пер. с франц. — 2-е изд., испр. доп. — М.: «Беловодье», 2003. — 480 с.

Генон Р. Символика креста /Р. Генон. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — 704 с.

Головин В. П. Профессиональные объединения художников в Италии XIII — XVI вв. / В. П. Головин // Искусство и культура Италии эпохи Возрождения и Просвещения. — М.: Наука, 1997. — 425с.

Грейвс Р. Мифы Древней Греции/Р.Грейвспер. с англ. Под ред. А.А.Тахо-Годи. — М.: Прогресс, 1992. — 624 с.

Даль В. И. Толковый словарь русского языка. Современная версия. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. — 736 с.

Еремина В. И. Ритуал и фольклор / В. И Еремина. — Л.: Наука, 1991. — 304 с.

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография/Д.К.Зеленин. — пер. с нем К. Д. Цивиной. — М.: Наука, 1991. — 511 с.

Зеленин Д. К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских/ Д. К. Зеленин // Живая старина, l 911. — Вып.

2. — С. 238−245.

Иванов П. В. Вовкулаки (Материалы для характеристики миросозерцания крестьян-малоруссов) / П. В. Иванов // Юбилейный сборник в честь В. Ф. Миллера. — М.: изд. Федорова, 1900. — 247с.

Иванчик А. Е. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию/ А. Е. Иванчик // Советская этнография. — 1988. — № 5. — С. 40−41.

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада / Ж. Ле Гофф. — Екатеринбург: Изд. Урал, ун-та, 2000. — 328 с.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв/ Ю. М. Лотман. — М.: Наука, 1992. — 309 с.

Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в/ Г. С. Маслова. — М.: Прогресс, 1984. — 372 с.

Медникова М. Б. Трепанации у древних народов Евразии / М. Б. Медникова. — М.: Научный мир, 2001. — 304 с.

Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. — М.: Оникс, 2011. — 736 с.

Польская С. А. Влияние канонического и династического права на практику церемонии королевского посвящения во Франции в IXX вв. / С. А. Польская // Древние и средневековые цивилизации и варварский мир: Сб. научн. ст. — Ставрополь: Изд-во СГУ, 1999. — 248 с.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов/ В. Я. Пропп. — М.: Прогресс, 1998. — 566 с.

Пропп, В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // В. Я. Пропп. Проблемы комизма и смеха: собр. трудов. — М.: Наука, 1999. — 246 с.

Рассел Б. История западной философии / Б.Рассел. — М.: Интерфакс, 1998. — 476 с.

Рассел Б. Человеческое познание / Б.Рассел. — Киев: «Ника-Центр», 1997. — 560 с.

Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII — XIII вв. / Б. А. Рыбаков. — М.: Высшая школа, 1993. — 397с.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319−344.

Сецинский Е. Материалы для истории цехов в Подолии / Е. Сецинский // Тр. / Подольск, церковн.

ист.-археологич. обществ. — Каменец-Подольский, 1904. — Вып. X. — С. 446.

Тернер В. Символ и ритуал / Сост. и автор предисл. В. А. Бейлис. — М.: Наука, 1983. — 227 с.

Филиппов Ю.В. Эмоционально-культурная составляющая русского этнонационального сознания/ Ю. В. Филиппов // Культура и антикультура: мат. докл. Девятой межвуз. конф. по культурологии — Н. Новгород: ГХИ ННГАСУ, 2003. — С.32−47.

Фирсова А. М. Социокультурная трансформация ритуалов и обрядов инициации в мировой традиции. Дисс. канд. филос. наук: 24.

00.01. Нижний Новгород, 2005.

Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян // Славянский и балканский фольклор. — М.: Знание, 1989. — 276с. — С. 162−173.

Шпренгер Я., Инсисторис, Г. Молот ведьм / Я. Шпренгер, Г. Инсисторис. Пер. с лат. Н. Цветкова, — изд. 2-е. — М.:СП «Интербук», 1990. — 352 с.

Элиаде М. Космос и история / М.Элиаде. — М.: Прогресс, 1987. — 367 с.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. — М.-СПб.: «Университетская книга», 1999. — 356 с.

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза/ М.Элиаде. — М.: Научная мысль, 1998. — 49 с.

Даль В. И. Толковый словарь русского языка. Современная версия. М., 2002. С. 510.

Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. М., 2011. С. 590.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 35.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 23−27.

См.: Фирсова А. М. Социокультурная трансформация ритуалов и обрядов инициации в мировой традиции. Дисс. канд. филос. наук: 24.

00.01. Нижний Новгород, 2005.

См.: Балушок В. Г. Обряды и обычаи жизненного цикла украинских цеховых ремесленников (XVI — середина XVII в.) /В.Г.Балушок // Советская этнография. 1987. № 2. С. 46−49.

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада / Ж. Ле Гофф. Екатеринбург, 2000. С. 45.

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада / Ж. Ле Гофф. Екатеринбург, 2000. С. 45−49.

См.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада / Ж. Ле Гофф. Екатеринбург, 2000. С. 51−62.

Польская С. А. Влияние канонического и династического права на практику церемонии королевского посвящения во Франции в IXX вв. / С. А. Польская // Древние и средневековые цивилизации и варварский мир: Сб. научн. ст. Ставрополь, 1999. С. 206−218.

Балушок В. Г. Обряды и обычаи жизненного цикла украинских цеховых ремесленников (XVI — середина XVII в.) /В.Г.Балушок // Советская этнография. 1987. № 2. С. 46−49.

Головин В. П. Профессиональные объединения художников в Италии XIII — XVI вв. / В. П. Головин // Искусство и культура Италии эпохи Возрождения и Просвещения. М.: Наука, 1997. С. 42.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 44.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 122.

Там же. С. 125.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 200−205.

Там же.

Грейвс Р. Мифы Древней Греции/Р.Грейвспер. с англ. Под ред. А.А.Тахо-Годи. М., 1992. С. 453−457.

Андреев А. А. Русские Боги в Зазеркалье. Баба-Яга / А. А. Андреев // Мифы и магия индоевропейцев. 1997. №. 3−4. С. 47−59.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 243.

Шпренгер Я., Инсисторис, Г. Молот ведьм / Я. Шпренгер, Г. Инсисторис. Пер. с лат. Н. Цветкова. М., 1990. С. 77.

См.: Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза/ М.Элиаде. — М.: Научная мысль, 1998.

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза/ М.Элиаде. — М.: Научная мысль, 1998. С. 23−26.

Там же. С. 45−73.

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза/ М.Элиаде. М., 1998. С. 68−70.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 311−317.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 316.

Там же. С. 320.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 325.

Филиппов Ю.В. Эмоционально-культурная составляющая русского этнонационального сознания/ Ю. В. Филиппов // Культура и антикультура: мат. докл. Девятой межвуз. конф. по культурологии — Н. Новгород, 2003. С. 336.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 233.

Там же. С. 25.

Андреев А. А. Русские Боги в Зазеркалье. Баба-Яга / А. А. Андреев // Мифы и магия индоевропейцев. 1997. №. 3−4. С. 47−59.

Там же.

Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 162−173.

Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII — XIII вв. М., 1993. С. 45.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 88.

Сецинский Е. Материалы для истории цехов в Подолии / Е. Сецинский // Тр. / Подольск, церковн. ист.-археологич. обществ. — Каменец-Подольский, 1904

Вып. X. С. 446.

Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. С. 24.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 173.

Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII — XIII вв. / Б. А. Рыбаков. — М.: Высшая школа, 1993. С. 20.

Иванов П. В. Вовкулаки (Материалы для характеристики миросозерцания крестьян-малоруссов) / П. В. Иванов // Юбилейный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. С. 296.

Там же. С. 293.

Иванчик А. Е. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография. 1988. С. 40−41.

Там же.

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в / Т. А. Бернштам. Л., 1988. С. 40−41.

Гаврилов Д. След Велеса в русских былинах и сказках / Д. Гаврилов // Мифы и магия индоевропейцев. 1997. № 7. С. 78−89.

Иванчик А. Е. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография. 1988. С. 40−41.

Гаврилов Д. След Велеса в русских былинах и сказках // Мифы и магия индоевропейцев. 1997. № 7. С. 78.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 97.

Еремина В. И. Ритуал и фольклор / В. И Еремина. Л., 1991. С. 139, 140.

Балушок В. Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. 1991. № 5. С. 22.

См.: Зеленин Д. К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских // Живая старина, l 911. Вып.

2. С. 8−245.

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография/Д.К.Зеленин. — пер. с нем К. Д. Цивиной. М.: Наука, 1991 С. 332.

Бурмистров К. «Kabbala Denudata», открытая заново: христианская Каббала барона Кнорра фон Розенрота и ее источники // Вестник Еврейского Университета/ К.Бурмистров. М-Иерусалим. 2000. № 3 (21).С. 23−45.

Балушок В. Г. Инициации древних славян / В. Г. Балушок // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 23−47.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 258−260.

Медникова М. Б. Трепанации у древних народов Евразии / М. Б. Медникова. — М.: Научный мир, 2001. С. 241.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки: собр. трудов. М., 1998. С. 54.

Медникова М. Б. Трепанации у древних народов Евразии / М. Б. Медникова. — М.: Научный мир, 2001. С. 257.

Там же. С. 240.

Геннеп в.А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / А. в. Геннеп. Пер. с франц. М., 1999. С. 23−25.

Геннеп в.А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. С. 25.

Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. М., 1984. С. 45−46.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. М., 1989. С. 319−344.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв/ Ю. М. Лотман. М., 1992. С. 27

Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 304−356.

Генон Р. Избранные сочинения. Царство количества и знамения времени / Р. Генон. л-пер. с франц. 2-е изд., испр. доп. М., 2003.

С. 178−183.

Генон Р. Символика креста /Р. Генон. М., 2004. С. 305−324.

Генон Р. Символика креста /Р. Генон. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 322−345.

Генон Р. Символика креста /Р. Генон. М., 2004. С. 324−344.

Генон Р. Избранные сочинения. Царство количества и знамения времени. С. 180−186.

Генон Р. Избранные сочинения. Царство количества и знамения времени / Р. Генон. л-пер. с франц. — 2-е изд., испр.

доп. М., 2003. С. 344−356.