Хранящуюся в нашем личном архиве рецензию на один из выпусков сборника «Космос Севера», который был инициирован и редактируется нами (вышло четыре выпуска — 1996, 2000, 2002, 2005 гг.), известный в стране и за ее пределами писатель из аганских хантов Е. Д. Айпин начал с признания, казалось бы, не предусмотренного жанром. В основе признания — этническое позиционирование себя: «Меня с раннего детства поразила система мироустройства у моего народа ханты. Точнее, его миротолкование, миропонимание, мироощущение. Существовала единая система, которая гармонично связывала человека с человеком, человека с Небом, с Землей, с небесными, земными и водяными Богами и Богинями. До сих пор я не знаю более совершенной мировоззренческой системы.». Примечательно в данном высказывании и то, как писатель подыскивает наиболее точное определение (система мироустройства, миротолкование, миропонимание, мироощущение, мировоззренческая система) того исходного абсолютного начала, которым он, зрелый человек, руководствуется с детства и не знает ничего совершеннее его. Очевидно, что каждое из зафиксированных определений не исчерпывает, удовлетворительно не описывает исходный феномен, но одновременно является важным, необходимым знаком характеристики последнего.
Феномен «Литературы народов Севера» давно вызывает «глубокий интерес не только в нашей стране, но и за рубежом». Исследователями осознается «удивительная» «большая близость» текстов данных литератур «духовным ценностям и культурно-психологической системе создавших их народов», «к народным истокам, к мифопоэтическому творчеству, к фольклорно-мифологической традиции», поэтому о произведениях мастеров слова неметафорически говорят «подлинно народны и национально самобытны» [Пошатаева 1988: 147, 150, 163]. Одни специалисты характеризуют путь младописьменных литератур народов Севера «от фольклорных форм до высокохудожественных авторских произведений» как «историческое чудо», «культурный взрыв» [Якименко 1982: 150, 151], как «резкий скачок», который требует «серьезного осмысления», подчеркивают, что он «для многих явился загадкой» [Хайруллин, Бирюкова 1995: 6]. Другие полагают, что здесь отсутствует «некий особый путь литературного развития», а значит, правомерно рассматривать опыт северных литератур в соответствии с теми культурно-историческими этапами, что «прошли европейские народы в процессе своего духовно-эстетического развития (мифология, фольклор, героический эпос, гуманизм, классицизм, барокко, Просвещение, романтизм, реализм, модернизм)». И хотя специалисты вполне осознают, что «на этом пути изначально возникает значительное число вопросов, проблем, трудностей и даже возможных возражений», они последовательно работают именно в данной логике [Цымбалистенко 2003: 152−153], то есть исповедуют концепцию ускоренного развития по европейской модели.
Если исследователи обычно обозначают свою позицию относительно феномена творчества представителей младописьменных литератур как лишь один из вопросов истории и теории словесности, то Р. Г. Бикмухаметов первым сформулировал проблему данного феномена как фундаментальный, коренной вопрос научной рефлексии в этой сфере: «Нет до сих пор ответа на простой вопрос: а как же у племени рождается художественное слово? Как же произошло в советском содружестве прибавление полусотни письменных языков к дореволюционным двадцати? Более половины этих заговоривших впервые народов находятся в Сибири" — «(.) статистический подход все же не может раскрыть, как и почему взял в руки перо Владимир Санги или Джанси Кимонко, Юрий Рытхэу или Владимир Коянто. Конечно, этот путь был каждый раз разным" — «Все появляется вместе — и слово, и осознание его автором себя как писателя, и его читатель, слушатель" — «Пожалуй, только в молодых литературах можно воочию увидеть эту связь между духовным развитием художника и литературы, художника и народа" — «Нет увлекательнее дела подсмотреть возникновение новой словесности! И между тем вряд ли есть что-либо непонятнее ее процессов (.) Рождается она от стремления понять себя, познать свое прошлое, заглянуть в будущее» [Бикмухаметов 1983: 141−143, 149−150].
Оригинальна, но внутренне противоречива концепция творчества русскоязычного писателя младописьменных литератур Севера России, которую развивает французский исследователь Доминик Самсон. Ее можно обозначить как концепцию мифоутопической компенсации. С одной стороны, ученый отчетливо формулирует мифорелигиозную природу творчества, например, Е. Д. Айпина. Он проницательно замечает, что «волшебная земля обитает в хантах, как и ханты живут на этой земле», что «в вечной Югре пуповина между людьми и тайгой не разорвана» [Самсон 2002: 172, 173]. С другой стороны, Д. Самсон утверждает, что, «подарив письменность хантам, Красный Великан конфисковал их слово», что «литература при Красном Великане стала бесперспективной», он объясняет это тем, что «наследников эпических героев научили говорить на казенном языке», что «традиционная этика северного человека. была разрушена: честь ранена „пересадкой“ комплекса неполноценностиСлово искажено идеологией.» [Самсон 2002: 177]. В результате двойственности этой ситуации только «книжные герои пришли на помощь своим народам» — «они одновременно принадлежат своему народу и отличаются от негоони находятся между людьми и высшими силами, как писатель между народом и властью». Но писатель, по Самсону, — это «гений и совесть» своего народа, через писателя народы, «продвигаясь между страницами, как по жизни. отвоевывают самих себя», литература «старается выполнить до конца заветы отцов и дедов», в этом смысле ханты «до сих пор не продали никому душу». Их писатель (Е. Айпин) «как шаман, рискуя жизнью, бросался в невероятность Трех Миров и возвращался жив и здоров, чтобы принести надежду и свет людям»: «Книги Еремея Айпина свидетельствуют об этом спуске в ад, об этом человеческом жертвоприношении, которое имеет смысл только в том случае, если оно предшествует воскресению». Исследователь считает, что «голос» народа «рождается в небе, как утренняя заря» [Самсон 2002: 177, 178].
Взгляд на словесное творчество как прямое следствие социально-политических процессов на Севере Сибири воспроизводит логику социологических стандартов советской эпохи и потому весьма распространен, публичен и понятен. С одной стороны, он основан на искреннем сопереживании трагической судьбе малочисленных народов и предметном знании звеньев и деталей процессов, с другой — на убеждении в невозможности корректировки и преодоления негативных тенденций и тем самым на историческом фатализме и признании бесперспективности духовных усилий, безрезультатности культурного поступка. Вот как эта позиция излагается самым компетентным и ярким ее выразителем: «Да, мы сейчас наблюдаем взлет хантыйской литературы. Но чем этот взлет был определен? Я думаю, что решающее влияние здесь оказали причины политического и социального характера. Не секрет, что в условиях бурного развития нефтяной и газовой промышленности малочисленные народы Обского Севера оказались на грани исчезновения. Вот, видимо, главный мотив, побудивший десятки северян взяться за перо. Национальная элита в борьбе за будущее своего народа отнеслась к художественной литературе в том числе и как к грозному оружию, способному приостановить негативные процессы и встряхнуть оцепеневших соплеменников, вызвать у них волю к жизни. К сожалению, некоторые процессы приобрели необратимый характер и противопоставить им уже ничего невозможно. Время, увы, вспять не повернуть» [Огрызко 2002а: 28]. По сути это концепция колониального вызова. Заметим, что данной логикой руководствуется не просто социолог и публицист, а специалист, чуткий к специфике литературного творчества, о чем свидетельствуют его суждения об искусстве северян: «Нельзя творцу приказать сочинить стихи или рассказы на чуждом ему диалекте" — «Может, мы имеем тот случай, когда двуязычие не столько помогает художнику решать творческие проблемы, сколько мешает" — «Что бы там ни говорили, но искусственно создать настоящую литературу невозможно» [Огрызко 2002а: 18, 26, 28]- «Вот где не требуется никакой команды.
Литература
всегда была и остается делом одиноким" [Огрызко 1998: 26].
Существует и иной взгляд на творчество писателей коренных малочисленных народов — опять же взгляд в рамках проблематики колониальной культуры: «Защита своего от чужого, восприятие чужого как однозначно неправильного, разрушительного, демонического в советское время имело мощную идеологическую подоплеку и — среди всего прочегоподточило советскую империю изнутри. Но распад СССР, намертво связавший для народов, входивших в его состав, слово „русский“ и слово „советский“, уменьшив размер колонии, не искоренил ее как факт, свидетельством чего, очевидно, являются тексты писателей, в частности северных народов. Особенно отчетливо колониальная проблематика прозвучала в творчестве писательниц-женщин, переживших двойное отчуждение: она — женщина (Иное мужчины) и она — нерусская (Иное русское)» [Литовская 2005: 81]. Данная контекстуальная модель формирует и особую модель творчества художника: «Охраняя от распыления и уничтожения культуру, писатель тем самым как бы объясняет, какую функцию он выполняет в обществе, идеальная традиционная структура которого не предполагает наличие писателей. Он превращается в хранителя своеобразия и летописца страданий. Русская культура подсказала ему эти способы хранить и летописать, своя культура дала ему материал, таким образом, он единственный в рамках собственного творчества выступает в роли своеобразного посредника между двумя непримиримыми соседями, способного привлечь внимание к скрытой, но от этого не менее жестокой колониальной войне» [Литовская 2005: 90−91]. В отличие от концепции колониального вызова это концепция колониальной адаптации.
В 1994 г. на страницах журнала «Новый мир» в «заметках» об историческом самосознании и культуре России, пророчески названных «Нельзя уйти от самих себя.», академик Д. С. Лихачев размышлял об «истинных причинах нашей нынешней трагической ситуации», но выражал уверенность в том, что страна будет «занимать ведущее место на Севере Европы и Азии». Начинал же рассуждения ученый с акцентировки вектора культурного возникновения Руси — сопряженности «двух крайне несхожих влияний»: «Юг и Север, а не Восток и Запад, Византия и Скандинавия, а не Азия и Европа» [Лихачев 1994: 113−114, 120]. Через десятилетие эксперты-публицисты авторитетного журнала «новой России» («Профиль») будут продолжать рассуждать о Сибири в традиционно горизонтальной плоскости, фиксируя при этом статичность ситуации: «Как были Сибирь с Дальним Востоком сырьевым придатком, так и остались. Причем и с точки зрения тех, кто живет здесь — в европейской части страны, и с позиций тех, кто живет там — за уральским „бугром“. В каком-то смысле этот огромный регион напоминает российскую колонию» [Рудаков 2006: 20]. Специалист с исключительно прагматической точки зрения ставит вопрос о гуманистической природе модернизации России и ее зауральских территорий: «Образ жизни нашего человека что в Сибири, что вообще в нашей стране должен стать конкурентоспособным и по уровню его, и по качеству. Как в отношении окружающих нас стран, так и в общемировом контексте. Если это будет обеспечено, то „сохранение территорий“ приложится просто само собой. Движемся ли мы в этом — гуманистическом — направлении или же строим „суверенную демократию“, „энергетическую сверхдержаву“, возрождаем „былое величие страны“? Или уже хватит неудобных вопросов?» [Рудаков 2006: 21]. Судьбы коренных малочисленных народов севера Западной Сибири, в том числе ненцев и хантов, самым непосредственным образом связаны с существом обозначенных проблем. Они связаны именно потому, что эти народы коренные и малочисленные. Земля Севера родная для них, они построили на ней и над ней свой «космос», подвергающийся каждодневно агрессивному воздействию окружающего хаоса, «чужого»: «Что тебе нужно, отец, спрашиваю я своего старика? Чем тебе помочь? Ничего мне не нужно, отвечает он после долгого молчания. Дайте мне только землю. Дайте землю, где бы я мог пасти оленей, промышлять зверя и птицу, ловить рыбу. Дайте землю, где бы моих оленей не съедали бродячие собаки, где бы мои промысловые тропы не вытаптывали браконьеры и машины, где бы по рекам и озерам не разливался черный горючий жир земли — нефть. Нужна земля, где бы неприкосновенными оставались мой дом, святилище и место вечного покоя. Нужна земля, где бы меня не раздевали и не разували среди бела дня. Дайте мне не чью-нибудь, а мою землю. Хотя бы клочок земли моей, хотя бы пятачок земли моей.
Что я мог ему ответить?
Кто и что может ему ответить?
Как быть, если ему хочется быть настоящим хозяином на своей земле? Как быть?! Может быть, дать ему его же землю?!
Кто — за? Кто — против?
А ведь противников будет больше" [Айпин 1991а: 129].
Так спрашивал себя и страну русскоязычный писатель из аганских хантов Еремей Данилович Айпин в рубежном для России 1991 г. Страна до сих пор не ответила на эти вопросы и, возможно, еще долго на них не ответит. Но на них должен ответить себе и своему народу сам писатель и должен ответить созидательно, позитивно, сконцентрировав всю мощь своего дара, конструктивные силы своего духа на слове и в слове, в художественном тексте. Он фиксирует сокращение хантыйского народа на один процент за десять лет и вопрошает: «Теперь представьте, как бы вы себя чувствовали, если бы над вами и вашими детьми висел такой же рок? Представили? Почувствовали? (.) Но япротив здравой логики цифр! Они говорят: вы уйдете, покинете Землю! И довольно скоро. Но мне не хочется верить в это. Не хочется верить в кончину моего рода. В кончину Земли. В кончину народа. Поэтому я взялся за перо и написал эти строки» [Айпин 1991а: 141]. Художник впрямую говорит нам об истоках своего творчества, об интенции жизни бессмертия, вне которой обессмысливается творческий импульс и творческий труд. «В визитке, врученной мне Юрием Вэллой, я прочла, что он вождь лесных ненцев. Надо же, удивилась я: вождь! Но потом подумала и согласилась, что так оно и есть. Спорить с этим никто не будет. Юрий Вэлла на самом деле человек, живущий ради своего народа» [Лущай 2005: 413].
Однако если обратиться к рефлексии данной проблематики в отечественной филологической мысли, то обнаруживается странная картина. Специалисты пишут о творчестве русскоязычных писателей ненцев, манси и хантов как о «голосе» обреченного мира, о замыкании их «горизонта творчества» «вокруг проблемы исчезновения, гибели национальной культуры», а выбор русского языка толкуется как вынужденный, как выбор «языка победившей культуры». И это предлагается рассматривать в качестве основы «особой концепции творческого опыта» в корпусе литературы Тюменского Севера, то есть формулируется оригинальная концепция вынужденного опыта. Вот как авторы данной точки зрения развертывают аргументацию: «Ее (т. е. литературы Тюменского Севера. — О. JI.) своеобразие часто видят в богатстве этнографических деталей. На наш взгляд, художественная самостоятельность «северной» прозы связана, прежде всего, с особой концепцией творческого опыта. Современные писатели ханты, манси, ненцы создают сегодня свою литературу на чужом им русском языке — языке победившей культуры. Конфликт «своего» и «чужого» характеризует здесь уже не структурную особенность произведения, а условие, при котором рассказать о своем можно лишь на чужом языке. Попытка проникнуть в дух чужого языка — важнейшая особенность «северной» прозы. Это задает горизонт творчества и замыкает его границы вокруг проблемы исчезновения, гибели национальной культуры. Тем самым писатель изначально лишен свободы выбора и становится «голосом» обреченного мира. Отсюда центральный конфликт — не столкновение человека и «места», а творческий конфликт писателя, вынужденного думать на языке чужой культуры, и края, у которого есть свой «язык» «[Данилина, Эртнер 2000: 35]. Таким образом, с одной стороны, специалистами справедливо акцентируется вопрос о сложности авторского виденья субъекта творческой деятельности из числа русскоязычных писателей малочисленных коренных народов Севера Западной Сибири. Проговариваются возможности и собственно феноменологической методологии: «Тема «опыта жизни здесь» актуальна как, перспектива филологического исследования, нацеленного на уяснение художественной специфики региональной литературы разных эпох» [Эртнер 2005: 200]. С другой стороны, вопрос о сложности авторского виденья субъекта творческой деятельности из числа русскоязычных писателей решается как вопрос типовой, а не индивидуализируемый, с предустановлением изначальной несвободы и, по сути, ценностной и культурно-исторической бесперспективности творчества национальных мастеров слова, творчества, понимаемого, толкуемого исключительно извне. Не случайно в «книге для учителя и ученика», «Литература Тюменского края» один из сторонников данного подхода говорит о романе «Ханты, или Звезда Утренней Зари» Е. Д. Айпина как о произведении русской литературы: «Его (героя. — О. Л.) приводит хантыйский писатель в русскую литературу, ведь его роман написан на русском языке». Так, письменный язык автоматически отождествляется с национальной культурой. Писатель же в рамках данной логики просто свершает «долг того, кто имеет голос и потому обязан рассказать о тех, кто голоса не имеет" — «о ханты рассказывается победителям, колонизаторам на их языке, рассказывается, чтобы знали, какими они были, побежденные», рассказывается в книге, где «тема — смерть, на которую обречен народ» [Данилина 1997: 130, 131]. И хотя тот же исследователь ясно видит, что в романе «слово «смерть» не прозвучало», что «автор не называет уход Демьяна смертью» и точно комментирует финал повествования («Он оставляет своего героя в мифе, а в эпическом времени личная смерть человека не имеет значения, она превращается в память рода и этим закрепляет свое бессмертие»), на первый план выводится «социальный слой» произведения, в нем «смерть героя — это и есть смерть, поражение». И такая двойственность структуры мыслится выражением авторской «концепции героизма» [Данилина 1997: 143−144].
Исследователи убеждены, что «в художественном пространстве северной прозы есть общее начало (тема мифа)» [Данилина 1997: 163], но тема ли этовот в чем вопрос. Может быть, это способ эстетического завершения. Так в > рамках логики эстетического завершения прорисовываются совсем иные акценты виденья судьбы малочисленного народа: «» Вечерний" могло бы служить определением народа, который предчувствует закат многовековой цивилизации, смиренно всматриваясь в тьму грядущего. Но, пожалуй, стоит обратиться за поиском истолкования этого эпитета к легенде Анны Митрофановны Коньковой «Откуда северное сияние пошло». Ее героиня носит красивое имя Вечерина, потому что видит «свет утренней зари с вечера», «на ее лице, как на небе, сходятся две зари — вечерняя и утренняя». Именно эта девочка подарила манси северное сияние, цветное небо (.) Поэт «вечернего» народа наделен особым провиденциальным даром" [Рогачева 2003: 311]. Не случайно известный хантыйский филолог и методист Е. А. Немысова именует заглавие романа «Ханты, или Звезда Утренней Зари» «обнадеживающим»: «От этого названия исходит свет, оно само — источник света, к которому должно и можно стремиться. Это все еще неизведанная манящая даль, зовущая в мир, взывающая к познанию мира» [Немысова 2000: 113]. Внимательный читатель научно-критической литературы отметит для себя наличие в ней формул: «разные пути, по которым идут творческие поиски северных писателей», «писательские индивидуальности» [Данилина 1997: 163], но путь и поиск ни одной из этих «индивидуальностей» послевоенного поколения русскоязычных писателей коренных малочисленных народов Севера Западной Сибири до сих пор даже просто не описан с учетом всего корпуса художественных текстов. А ведь «в трудах последних лет ракурс исследования смещается к личности художника», «к авторской субъектности» [Абашева 2001: 13, 318]. Сегодня закономерно ставится проблема наличия «литературно-эстетической рефлексии в литературах народов Севера» действительно «она должна осознаваться и самой национальной словесностью, присутствовать в критике, в размышлениях писателей о своем труде, в самом художественном слове», но все это пока только «ждет серьезного изучения на более широком материале» [Данилова, Щукина 2003: 465−467].
В отечественной филологической мысли был апробирован и иной способ понимания творчества представителя младописьменной литературы: «И новаторство Расула Гамзатова, Ювана Шесталова и других представителей близких им литератур — чукотской (Ю. Рытхэу), нивхской (В. Санги), к примеру, может быть понято лишь при рассмотрении их опыта на пересечении опыта литератур мировой и общесоветской, с одной стороны, и национальной с другой, в своеобразии ее складывания, подъема к вершинам индивидуального творчества, аккумулирующего как бы всю культуру» [Гусейнов 1988: 83]. В этой концепции социалистического выбора, универсализирующей уникальный поиск художника, «задача», «замысел» мастера слова были достаточно предсказуемы, как, например, для Ю. Шесталова в «Югорский колыбели» -«философско-эстетическое прочтение народной судьбы, движения народа через толщу веков к новой жизни» [Гусейнов 1988: 81] или в «Синем ветре каслания» — «показать жизнь своего народа в движении, в стремительном переходе к новым формам, в постоянном каслании.» [Воробьева, Хитарова 1974: 161]. Однако сами деятели культуры малочисленных народов акцентированно обосновывают свою новую и оптимистическую философию. Тот же Ю. Шесталов, ссылаясь на идею «космического сознания» канадского психиатра М. Бекка, пишет: «Малочисленные коренные народы Крайнего Севера нуждаются уже в собственной философии, в той философии, в которой огонь Прометея, металлургии и техники не будет противоречить живому огню домашнего очага и космическому огню Солнца. Техника, каслание и планетарная ойкумена человечества должны войти в космопланетарное мировоззрение коренных народов Крайнего Севера. (.) Поэтам дано право первым говорить о насущном, о будущем, о наболевшем. Пришло время людям Севера говорить о философии, о своем месте на этой Земле, о своем понимании мира, людей, космоса» [Шесталов 2002: 549]. Более того, Шесталов эту философию видит как ориентир для всей страны, ведь «россияне — северяне, сибиряки — независимо от фактического места проживания», ведь «зима в России — не время года, а состояние души», и «белый ствол березы — символ России, символ Севера — белеет зимой и летом», то есть «для России Северэто, собственно, и есть географический символ России» [Шесталов 2002: 549 550]. А значит, опыт и ценности Севера должны стать основополагающими для всех жителей страны. Иными словами, не проблема погибающего и обреченного народа, не идея проигравшей культуры руководит сегодня писателем из малочисленных народов Севера, а ощущение своей миссии по отношению к человечеству и всей громадной России. России предлагается опыт созидательного выживания в экстремальных условиях как опыт проверенный, перспективный, необходимый. А вот какой «совет» получил когда-то от своего деда Ю. Вэлла, и этот «совет» он сегодня адресует ненецкому студенту: «Учись! Учись всегда! Учись на любую специальность! Познай технику добычи нефти и природного газа. Попытайся стать торговцем золота, автомобилей и вооружения. Узнай, как вырастить хороший урожай хлеба. Научись ориентироваться в море-океане и в космосе, в человеческой психике и в юриспруденции. Влезь в политику и во Власть. Но никогда не забывай о своих оленях. Если наступит день, когда весь мир отвернется от тебя, — олень примет тебя, каким бы ты ни стал. Он умеет прощать все. Он тебя вывезет» [Вэлла 2004: 88]. Философия достоинства, созидания, жизни руководит мастерами слова малочисленных народов. Верно замечено: «Поиск счастья ведет их в народную эстетику.» [Донская 2003: 15]. И если Еремей Айпин избирает для романа «Ханты, или Звезда Утренней Зари» в качестве первого эпиграфа знаменитые слова Эрнеста Хэмингуэя «Человек не для того создан, чтобы терпеть поражения. Человека можно уничтожить, но его нельзя победить» [Айпин 1995: 176], значит, и его творчество вдохновляется логикой духовного бессмертия. И если Анна Неркаги в предварении повести «Молчащий» пишет: «Я вижу впереди крах. Крах придет ко всем», — она говорит не только о ненцах, но и о человечестве, и здесь же оговаривается: «Пусть я ошибусь. Пусть мои слова останутся бредом больной Души. А ниженаписанное — плодом минутного отчаяния» [Неркаги 1996: 232−233]. Потому что творчество — особое состояние: «Тогда можно сказать все" — «Есть только пульсирующая мысль, живое дыхание того, что написано и что понято». Художник знает, что «кто-то ведет твой ум и душу», а раз так, то твое послание необходимо живым и должно до них достучаться. Ведь когда ты посвящаешь свой труд, свою повесть «Молчащий» «памяти убиенного Даниила Андреева», художника иного народа, «чужой» культуры, ты ставишь себя в ряд не только созидающих и жертвующих собой, но и помнящих об убиенных, ты веруешь, что это внятно другим, твоим будущим читателям, а значит, хотя бы отчасти, ты согласен с тем, что «человека можно уничтожить, но его нельзя победить». Иначе не закончила бы Неркаги текст «Молчащего» формулой «За себя восклицаю и за всех», иначе не написала бы «Золото спасительного Огня стоит перед глазами Души. Золото Огня искупительного» и не считала бы повесть эту «своим покаянием и очищением» [Неркаги 1996: 306]. А исследователи литературы Ямала [Цымбалистенко 2003], называя «Молчащего» «первым по-настоящему литературным произведением, написанным на Ямале», сообщают, что у них «некоторые моменты повести вызывают возражения» («Так, например, не вполне понятно резко негативное отношение автора к интеллигенции»), вписывают произведение в «постмодернистский дискурс» и истолковывают его, то есть дискурс, как «единственно возможный способ выразить на бумаге сложный комплекс внутренних переживаний и страданий писательницы» [Цымбалистенко 2002: 516−517]. Идеи загадочности и полемичности феномена творчества прозвучат в признании Ю. Рытхэу: «Что привело меня в литературу? На это, я думаю, ни один писатель не ответит вразумительно. Непосредственным толчком послужило желание показать моего земляка — чукчу таким, какой он есть на самом деле, в противовес тем изображениям, которые встречались, да и сейчас встречаются, что человек Севера — это какое-то особенное существо, почти подвид человека» [Воробьева, Хитарова 1974: 144].
Все вышесказанное свидетельствует об острой проблемности темы данного диссертационного исследования. А его актуальность обусловлена целым рядом моментов. Во-первых, общественно-историческая трансформация, которую переживает Россия на рубеже XX и XXI веков, очевидно, требует внимательного пересмотра тех подходов, методик, что были порождены опытом предшествующих десятилетий развития отечественной филологической мысли. Поиск новой объединяющей идеи в условиях модернизации страны диктует бережное отношение к существующей практике взаимодействия центра и территорий, особенно неоднородных по этническому составу. Осознание России в качестве преимущественно «северной державы» актуализирует внимание к коренным северным народам, к материально-духовному опыту их жизнедеятельности.
Во-вторых, территория Западной Сибири во второй половине XX века и, как показывают прогнозы, в первой половине XXI века была и будет основой экономического благосостояния России, ее главным промышленно-сырьевым ресурсом. Поэтому те гуманитарные процессы, которые сопровождают уже полувековую практику интенсивного «технико-экономического освоения» данной территории и неизбежно воздействуют на сознание коренных малочисленных народов, веками проживавших на этой земле и понимающих ее исключительно как «свое», «родное», нуждаются в детальной научной рефлексии, с вовлечением в оборот нового материала (художественных текстов, архивных документов и т. д.).
В-третьих, академическая отечественная филология на сегодняшний день выработала систематическое осмысление творчества, если говорить о представителях народов Севера, именно поколения, родившегося в 1930;х гг. Это юкагир Семен Курилов (1935), эвенк Алитет Немтушкин (1939), манси Андрей Тарханов (1936) и Юван Шесталов (1937), ненцы Леонид Лапцуй (1932), Василий Ледков (1933), Прокопий Явсытый (1933), Алексей Пичков (1934), нивх Владимир Санги (1935), саами Октябрина Воронова (1934), ханты Любовь Ненянг (1931), Мария Вагатова (Волдина) (1936), Роман Ругин (1939), чукчи Юрий Рытхэу (1930), Антонина Кымытваль (1938) [Бикмухаметов 1983; Власенко 1988; Воробьева, Хитарова 1974; Домокош 1993; Жулева 1992; Качмазова 2000; Лебедев 1995; Михайловская 1984; Окорокова 1994; Пархоменко 1979; Попов, Цымбалистенко 2002аПошатаева 1978, 1981, 1988, 1998; Рогачева 2002, 2003; Роговер 2003, 2005, 2006; Романенко 1970; Самойлова 1992; Ханбеков 1978; Цымбалистенко 2003; Чепкасов 2005; Черная 1976; Шпрыгов 1979, 1982, 1995]. Опыт же послевоенного поколения мастеров слова младописьменных литератур, к которому принадлежат аганский хант Еремей Айпин (1948), лесной ненец Юрий Вэлла (1948), тундровая ненка Анна Неркаги (1952), еще не получил даже полномасштабного описания, а ведь именно это поколение наиболее остро и драматично выразило в произведениях духовный строй своих народов в условиях «смены эпох». Не случайно и то, что произведения этих художников переведены на языки народов Европы и Америки. Мастера слова являются неформальными духовными лидерами современных ненцев и хантов. Ассоциацией коренных малочисленных народов Севера и Дальнего Востока Еремей Айпин выдвинут в качестве кандидата на Нобелевскую премию в области литературы, что также свидетельствует о реальном статусе представителей именно данного поколения в общественном сознании сегодняшней России. Сама же возможность рефлексии материала в поколенческом аспекте была ясно заявлена в известных работах Б. Л. Комановского [Комановский 1974: 754, 755, 757, 760], монографиях Р. Г.
Бикмухаметова «Орбиты взаимодействия» [Бикмухаметов 1983: 138, 139] и А. В. Пошатаевой «Литературы народов Севера (Истоки. Становление. Развитие)» [Пошатаева 1988: 105, 106], а также авторами словаря «Литературы народов России: XX век» [Пошатаева 2005: 237].
В-четвертых, мысль о феноменальности творчества писателей коренных народов Севера России неоднократно проговаривалась в специальной научной и методической литературе. Однако целенаправленного осмысления и описания сам путь и результат «создания новых по замыслу культурных и материальных ценностей», традиционно именуемый творчеством, причем мастерами слова одного поколения и одной территории, еще не получали.
В-пятых, постановка историко-литературных задач требует обостренной рефлексии и того теоретико-литературного инструментария, с помощью которого поставленные задачи могут быть в принципе решены. На наш взгляд, в силу специфики предмета и новых задач этот понятийно-терминологический аппарат должен нарабатываться именно в процессе историко-литературных исследований, а не предустанавливаться в качестве абстракции, которая затем должна наполниться конкретным материалом. Представляется, что научный аппарат, накопленный отечественной традицией изучения исторической поэтики, вполне эффективен и для анализа текстов авторов младописьменных литератур. Но обращенность к созданию новых по замыслу ценностей такими субъектами деятельности, чье сознание опирается прежде всего на мифофолыслорное предание своего народа (в силу младописьменности родной литературы оригинально воплощающейся на русском языке), диктует корректное обогащение аппарата исторической поэтики элементами этнофилологического языка научного описания. В частности, речь идет о понятии этнопоэтики, уже имеющем хождение в научной среде. Специфика нашего объекта и предмета позволяет выработать и предложить новую трактовку данного понятия в рамках того этнофилологического подхода, который уже заявлен работами гуманитариев РГПУ. Под поэтикой в диссертации, вслед за С. С. Аверинцевым, мыслится «система рабочих принципов какого-либо автора», «то, что сознательно или бессознательно создает для себя любой писатель», и эта система вычитывается «из самих текстов» [Аверинцев 1997: 3, 4].
Еще в начале 1980;х гг. специалисты фиксировали: «Приметная особенность современной советской литературы в том, что произведения на русском языке создаются людьми выдающегося таланта, но нерусскими по происхождению» [Бикмухаметов 1983: 231]. Вопрос о русскоязычности творчества писателей ненцев и хантов сложен и может иметь совершенно разные решения. Первое решение: творчество этих писателей — элемент русской литературы. Например, известный специалист по русской прозе второй половины XX века Т. JI. Рыбальченко на основании языкового фактора вписывает в ее состав Ч. Айтматова и В. Быкова [Рыбальченко 1997: 287, 288]. Эту же позицию отстаивает С. П. Залыгин, говоря о писателях, пришедших в «русскую литературу из другого языка» [Гусейнов 1988: 362−363]. Второе решение: это феномены пограничного характера, образующие «весьма значительный пласт советской литературы» или «художественный дискурс „пограничного“ типа». Данное решение предлагает Н. JI. Лейдерман, вписывая в этот «дискурсивный» ряд имена Ч. Айтматова, Р. Ибрагимбекова, М. Ибрагимбекова, Т. Пулатова, О. Сулейменова, Ю. Рытхэу, В. Санги, А. Неркаги, Ю. Шесталова, Е. Айпина, М. Жванецкого, Ф. Искандера, Р. Валеева, И. Бабеля. При этом исследователь дает важные обобщающие характеристики феноменам. Он считает, что «» иноязычие" оказывается нередко носителем нескольких нерусских культур или некой межнациональной культурной общности («кавказский образ мира», «среднеазиатский образ мира» и т. п.)" и что в текстах таких русскоязычных писателей «тип модели мира предполагает толерантность, взаимоуважение и взаимопомощь разных национальных культур в исполнении главной миссии искусства — поддерживать человека в его противоборстве с хаосом, помогать в поиске духовных опор».
Лейдерман 2005: 49, 58−59]. Третье решение: талант писателя — это «загадочная субстанция», и в каждом отдельном случае должна рассматриваться вся возможная комбинация факторов: этническое происхождение, язык творчества, страна проживания, тематическая направленность и адресат текста, историко-культурная специфика страны и т. д. Нет и не может быть одного конституирующего ситуацию признака — так, анализируя целый перечень литературных фактов, полагает М. Г. Соколянский [Соколянский 2005]. Четвертое решение: если речь идет о художественном творчестве, то язык служит лишь инструментом, средством ценностно-эстетической деятельности автора в акте создания неповторимого словесного целого, и потому проблема языка не является основополагающей и первичной: «лингвистика как подсобная дисциплина, конечно, необходимано здесь она начинает занимать совершенно неподобающее ей руководящее место, почти то самое, которое должна занять общая эстетика» [Бахтин 20 036: 269]. Данное четвертое решение представляется автору данного исследования методологически наиболее точным, и потому творчество русскоязычных писателей ненцев и хантов Западной Сибири последней трети XX века рассматривается как элемент соответственно ненецкой и хантыйской литератур — литератур коренных малочисленных народов Севера России.
Именно отсчет языковой ситуации от субъекта деятельности, отсчет ситуации изнутри этого субъекта в рамках феноменолизирующей парадигмы свидетельствует, что русский язык воспринимается мастерами слова послевоенного поколения ненцев и хантов как второй родной язык, а не как «чужой» или «язык победившей культуры». Он осваивался с детства, в интернате, где ненцы и ханты обучались совместно. Открывающийся и расширяющийся для ребенка мир опредмечивался и становился своим именно через этот язык. Не случайно Ю. Вэлла подчёркивает, что выбор русского языка — это не выбор чистой модели определенного языка, а это рожденный процессом жизни «ненецко-хантыйско-русский язык в ненецко-хантыйскорусской форме», поэтому данный феномен имеет не собственно лингвистическую природу. Кроме того, осуществляя возможность и право говорить от имени своего народа, субъект творчества, как шаман, не допускает в акт общения с высшими силами переводчика: в зоне творческого полёта исключается опосредование и корректирование. Мера ответственности за результат с годами в сознании мастера только возрастает, и потому для него важна именно непосредственность личного высказывания. Зависимость слова предыдущих поколений национальных мастеров от качества работавших с ними переводчиков была наглядной, жесткой, иногда конфликтной и даже компрометирующей. Закономерно, что, осознавая свою новую миссию, художники послевоенного поколения изначально избегали обременительности данного пути. Сакральность творчества национального мастера, осознание первичности его высшего предназначения на фоне организационной опеки предыдущих поколений требовала полной и предельной самодостаточности субъекта в акте порождения текста. Возможность через русский язык достигнуть сознания всех своих родственников, живущих в различных концах мира, послать им весть о жизни и вере, сделать это поверх барьеров диалектной раздробленности национальных языков — также сущностный мотив выбора художником способа коммуникации.
Автором диссертации осознается отличие в самом характере поведенческого мышления ненцев и хантов, вполне убедительно зафиксированное этнографами, апеллирующими к наблюдениям самих носителей культуры (Ю. К. Вэлла): «Когда ханты выезжает на нарте из леса в открытую тундру, он ежится от ветра, ненец — распрямляется и поет песню. Когда ханты, переехав низину, вновь выезжает в лес, он чувствует себя привольно, ненец — скованно. В пути ненец следит за собой как бы с неба, представляя себя на карте точкой. Ханты примечает дерево и держит путь на него, затем примечает мыс и движется к нему, он помнит каждую кочку своих угодий. Если у ненца сломался лодочный мотор, он сидит перед ним и мысленно раскручивает гайки. Докрутив их в голове, он пускает в ход руки. Ханты сразу начинает раскручивать гайки руками, его руки сами помнят мотор» [Головнев 1995: 262]. Эти отличия являются исходными и для других исследователей литературы [Рогачева 1997а: 105]. Этнографы проводят достаточно резкую разграничительную линию в понимании традиционного ненцами и хантами: «Для ненцев сама способность (и готовность) к переменам является традицией. Это означает, что перемена так же легко отменяется, как была воспринята, если, конечно, в ней нет действительной потребности. (.) Угорская культура, напротив, основана на устойчивом миропонимании. Она не „кочует“ по земле, а „прикреплена“ к ней. Она стройна и богата, но вписана в „твердые рамки“, что не позволяет ей быстро отзываться на происходящие внешние перемены. Под традиционным здесь подразумевается незыблемое. А уж если что-то меняется, то в основании. Оттого и случаются обвальные потери традиций среди хантов и манси, что без раздавленных внешним воздействием „твердых рамок“ культура оказывается беззащитной» [Головнев 1995: 576].
Этнофилологический подход к художественному произведению предполагает системное выявление и изучение всех эстетических элементов и решений, которые выражают акцентируемую автором личную идентичность с определенной моделью ценностного устройства мира, проверенной и подтвержденной жизнью реального народа, обозначенного в тексте в качестве «своего» и отграниченного от иной («чужой») ценностной модели. Специалисты утверждают, что «именно этническое позволяет „разомкнуть“ национальное, осознать его как „вечный путь“ к общечеловеческому: именно оно создает ситуацию „диалога культур“, в том числе и национальных». Они полагают, что данная логика выявляет, «как велика роль слова в духовной культуре этноса, какое значение в ней имеет искусство слова и сколь важны на современном этапе перспективы этнофилологической науки». Эти ученые настаивают: «необходима разработка специфических этнолитературоведческих методов как в области собственно литературоведения, так и в сфере школьного литературоведения, то есть в этнолитературоведческой методике и методологии.» [Ионин 2001: 114−115]. И с ними сложно не согласиться, тем более, что «довольно редко в методике уделялось внимание национальным культурам полиэтнической России», «почти не раскрытыми оказались связи с самобытными культурами народов Крайнего Севера» [Роговер 2001: 50]. Данное диссертационное исследование было задумано и написано в качестве одного из звеньев практического поиска методологических и историко-литературных ориентиров в рамках еще только формирующегося и определяющегося в своих основах этнофилологического подхода к литературным явлениям культуры России. Автор исследования в целом разделяет убеждение ученых РГГТУ им. Герцена, что «этнолитературоведение может способствовать развитию и современному становлению младописьменных литератур» и что «в какой-то мере оно может даже опережать это развитие» [Ионин 2003: 22].
Критериями отбора материала послужили: а) принадлежность писателей к одному (первому послевоенному) поколению мастеров слова младописьменных литератур севера Россииб) оригинальность их русскоязычного творчествав) проживание на единой территории, имеющей общую историческую, религиозную и социально-экономическую судьбуг) признанность творчества писателей в стране и за рубежомд) работа в литературе на протяжении нескольких десятилетий, значительный объем текстового материала, обращенность к различным типам речи (стих и проза) — е) профессиональная признанность (членство в Союзе писателей РФ) и репрезентация себя именно как писателя (не ученого, не собирателя и хранителя фольклора, не публициста и общественного деятеля). В данной диссертации анализируются практически все опубликованные художественные тексты, созданные мастерами слова на протяжении последней трети XX века (1970;1990;е годы). В силу того что публицистика в отличие от художественного творчества имеет иную образную и коммуникативную природу, она не является в диссертации объектом специального исследования и вовлекается в него лишь в соответствии с характером конкретных задач, решаемых в том или ином фрагменте.
Цель исследования — выявить природу и логику развития творчества русскоязычных писателей ненцев и хантов первого послевоенного поколения (Е. Д. Айпин, Ю. К. Вэлла, А. П. Неркаги).
Достижение этой цели подразумевает решение ряда задач:
1) обнаружить и систематизировать существующие подходы к предмету рефлексии, установить их связи со сменой научных парадигм;
2) прояснить закономерность и постепенность смены научных парадигм;
3) системно представить высказывания мастеров слова о творчестве и тем самым очертить контуры их эстетики;
4) описать этнопоэтику всего корпуса художественных текстов Е. Д. Айпина, Ю. К. Вэллы, А. П. Неркаги;
5) вычленить фазы и элементную базу творческого движения писателей первого послевоенного поколения;
6) зафиксировать взаимосвязи фазного движения как процесса развертывания и прояснения природы творчества поколения;
7) выявить внутреннюю основу художественного развития мастеров слова и обосновать концепцию их творчества.
Объект исследования — корпус художественных произведений, созданных Е. Айпиным, Ю. Вэллой, А. Неркаги, а также текстов преимущественно документального характера, сопровождающих появление и функционирование данных художественных произведений (официальные и частные письма, телеграммы, рецензии, статьи, заметки на полях книг, высказывания, воспоминания и т. д.).
Предмет исследования — феномен творчества послевоенного поколения русскоязычных писателей ненцев и хантов.
Гипотеза исследования состояла в том, что первое послевоенное поколение русскоязычных писателей ненцев и хантов имеет качественно иную по отношению к двум предшествующим поколениям мастеров слова природу творчества, связанную с религиозными представлениями малочисленных народов. Их творческий поиск, несмотря на революционный переход страны от культуры советской цивилизации к постсоветской фазе развития, был органичным, эволюционным, и этот опыт может быть вписан в макроконцепцию исторической поэтики мировой словесности.
Методология исследования базируется на этнофилологическом подходе к анализу литературных явлений, сочетающем достижения отечественной исторической поэтики, культурно-исторической школы литературоведения и мировой этнологии. Этнос в диссертационной работе мыслится в качестве биосоциального феномена, сформированного определенной природной средой, имеющего длительную эволюционную историю и характеризуемого коллективной солидарностью, четко отграничивающей своих от чужих. Можно сказать, что данное понимание строится на взаимодополняющих, хотя и полемических по отношению друг к другу, отечественных концепциях этноса JL Н. Гумилева и Ю. В. Бромлея, а также на концепцию центральной зоны этнокультуры, разработанной С. В. Лурье.
Методологическую базу исследования составляют труды по этнологии и традиционной культуре (Т. А. Агапкина, Ю. В. Бромлей, Т. Н. Булгакова, В. М. Гацак, А. В. Головнев, Л. Н. Гумилев, А. П. Зенько, В. М. Кулемзин, 3. Н. Куприянова, С. В. Лурье, Н. В. Лукина, М. М. Маковский, Е. М. Мелетинский, Т. А. Молданова, Е. В. Перевалова, А. М. Сагалаев, 3. П. Соколова, Е. Г. Сусой, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Л. В. Хомич, В. Н. Чернецов), работы по эстетике и исторической поэтике (С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, С. Н. Бройтман, А. Н. Веселовский, К. Г. Исупов, Д. С. Лихачев, И. П. Смирнов, О. М. Фрейденберг), труды по этнофилологии и истории литератур малочисленных народов страны (Л. Н. Арутюнов, С. Ж. Балданов, Р. Г. Бикмухаметов, Г. Д. Гачев, Ч. Г.
Гусейнов, И. А. Есаулов, Г. Н. Ионин, Б. JI. Комановский, А. Н. Мыреева, А. И. Пошатаева, Е. С. Роговер, Ю. С. Степанов, К. К. Султанов, С. Т. Хитарова, Ю. М. Шпрыгов), работы по русской литературе последней трети XX века и проблемам соцреализма (М. П. Абашева, Г. А. Белая, А. Г. Бочаров, А. С. Бушмин, Н. Н. Воробьева, Н. К. Гей, Н. Л. Лейдерман, М. Н. Липовецкий, М. А. Литовская, Г. И. Ломидзе, В. Д. Оскоцкий, М. Н. Пархоменко, Т. Л. Рыбальченко, А. Д. Синявский, Е. Б. Скороспелова, В. А. Суханов, Н. П. Утехин, М. Б. Храпченко, М. Н. Эпштейн, Л. Г. Якименко). В процесс осмысления и описания материала включены труды по истории хантыйской и ненецкой, а также мансийской литератур (А. В. Ващенко, Г. И. Данилина, С. С. Денисламова, В. И. Захарченко, Г. Н. Ионин, Н. Г. Качмазова, С. А. Комаров, К. Я. Лагунов, М. А. Литовская, А. М. Мансурова, В. В. Огрызко, Л. В. Полонский, В. А. Рогачев, Н. А. Рогачева, Е. С. Роговер, Н. В. Цымбалистенко, А. В. Чепкасов, Е. Н. Эртнер и др.). Используются наработки зарубежных исследователей по всему спектру изучаемых в диссертации проблем (П. Джонс, П. Домокош, А. Каннисто, К. Карьялайнен, Т. Кун, К. Леви-Строс, Т. Лехтисало, М. Мид, Н. Пенник, Д. Самсон, С. Хантингтон, М. Элиаде).
Теоретико-литературная новизна исследования заключается:
1) в постановке вопроса о смене научных парадигм изучения младописьменных литератур севера России, в очерчивании координат новой научной парадигмы;
2) в закреплении идеи поколения как наиболее адекватного инструментария для дифференциации внутренней динамики младописьменных литератур Севера;
3) в применении и развитии этнофилологического подхода к анализу текстов русскоязычных писателей ненцев и хантов первого послевоенного поколения, в понятийно-инструментальной детализации этнофилологического анализа текстов русскоязычных писателей (аксиология творчества, константы, интуиции, онтологичность и т. д.);
4) в фиксации фазовости творчества русскоязычных писателей ненцев и хантов первого послевоенного поколения;
5) в постановке вопроса о наличии эстетики творчества конкретных русскоязычных писателей ненцев и хантов первого послевоенного поколения и ее связи с поэтикой творчества.
Историко-литературная новизна исследования заключается:
1) в развернутой постановке вопроса о феноменальности творчества русскоязычных писателей ненцев и хантов последней трети XX века;
2) в подходе к их творчеству как голосу единого поколения мастеров слова;
3) в выделении фаз творческого развития Е. Айпина, Ю. Вэллы, А. Неркаги;
4) в описании системы эстетических представлений каждого из мастеров слова;
5) в этнофилологическом анализе всего корпуса художественных текстов, созданного мастерами слова данного поколения;
6) в постановке вопроса о системной ориентации художественных форм данного поколения на онтологическую линию развития русской литературы в качестве эстетического образца (канона);
7) в аргументированном обосновании концепции посвященности творчества русскоязычных мастеров слова ненцев и хантов первого послевоенного поколения, в полемичности данной концепции по отношению к иным версиям данного феномена;
8) в установлении соотнесенности феномена со стадиями литературного развития, фиксируемыми в рамках исторической поэтики (концепция ученых РГГУ);
9) в скорректированном определении понятий «этнопоэтика» и «интуиция», их адаптации к практике анализа младописьменных литератур Севера.
Практическая значимость работы заключается в возможности использования полученных результатов при чтении в вузах курсов «Литература народов России», «Литературное краеведение», «История России», «Введение в литературоведение» и «Теория литературы» (раздел «Национальное своеобразие литератур»), а также при чтении спецкурсов, связанных с полиэтнической культурой России, с социально-историческими трансформациями в ее истории. Результаты могут быть использованы в учебном процессе, осуществляемом в Институте народов Севера РГПУ им. А. И. Герцена, а также в национальных школах севера Урала и Сибири.
На защиту выносятся следующие основные положения.
1. В 1990;е годы происходит смена научной парадигмы изучения младописьменных литератур Севера России — универсализирующая парадигма сменяется феноменолизирующей, в центре которой категориальный комплекс «этнос-ценность-субъектность». Кризис прежней парадигмы порождал системные подвижки и прорывные идеи начиная с середины 1960;х годов. Формирование новой научной парадигмы выдвинуло в качестве одного из направлений рефлексии словесного творчества этнофилологический подход, который представляет сплав достижений исторической поэтики с этнокультурологической составляющей современного научного знания. В рамках этнофилологического подхода накапливается, оформляется дополнительный набор аналитических инструментов (этнопоэтика, константы, интуиции и т. д.).
2. Под этнопоэтикой понимается отрасль исторической поэтики, изучающая сферу системной взаимосвязи элементов художественного целого, организованную предметным выражением авторской интенции своего/чужого, отражающей смыслы и ценности национальной идентификации художника, специфику опоры его письменного слова на мифофольклорное предание (наследие) народа с учетом отношений читатель-текст. В силу того что младописьменные литературы Севера России преимущественно ориентированы на мифофольклорный субстрат своих национальных культур именно этнофилологический подход способствует адекватной рефлексии их поэтики.
3. Е. Айпин, Ю. Вэлла, А. Неркаги являются представителями первого послевоенного поколения в ненецкой и хантыйской литературах, которое привнесло иное по сравнению с двумя предыдущими поколениями литераторов качество словесного творчества в культуры своих народов. Их творчество обладает элементами эстетики, то есть элементами собственной рефлексивности, и базируется на нескрываемой уверенности мастера слова в личностной посвященности.
4. Творчество Е. Айпина, Ю. Вэллы и А. Неркаги принадлежит по типу к культуре рефлективного традиционализма, к ее первому этапу. Об этом свидетельствуют ориентированность текстов на образцы, ярко выраженная этическая доминанта творчества (его этикетность), онтологичность тематики, высокая мера условности формы, ослабленность разграничения речевых зон автора и героя, четкость и однозначность оценки изображения, недифференцированность стилей речи в тексте, отсутствие характера как структуры героя. В качестве образцов избираются тексты онтологический прозы, созданные на русском языке.
5. Творческий поиск Е. Айпина, Ю. Вэллы и А. Неркаги определенно членится на три временные фазы: первая — семидесятые — начало восьмидесятых годов, вторая — середина восьмидесятых — начало девяностых годов, третья — середина девяностых — начало двухтысячных годов.
6. Первая фаза осложнена зависимостью художников от принятых канонов профессионализации мастеров слова в культуре советской цивилизации. Поэтому в центре их внимания — категории героя, ситуации, события, выбора. Вместе с тем, это герой, находящийся на меже своего и чужого, остраняющий своим положением стандарты нравоописания, придающий выбору достаточную меру условности. Мифофольклорный повтор, удерживаясь в текстах, трансформируется в сложную систему сравнений. Акцентировка обряда инициации, выраженность посредством описания общей модели родовой жизни готовит переход художников к самодостаточному воплощению ценностного строя национального мира.
7. Не случайно вторая фаза творческого поиска Е. Айпина, Ю. Вэллы, А. Неркаги отличается текстоформирующим характером ряда интуиций. Интуиции понимаются как внерациональные словообразы, которые выражают коллективное бессознательное, они выступают регулятором сущностных эмоционально-поведенческих реакций субъекта, сопряжены с элементами центральной зоны этнокультуры и направлены на сохранение последней. Это интуиции связи, семьи, врастания, боли. Переход от второй к третьей фазе творческого поиска писателей послевоенного поколения ненцев и хантов отмечен движением от архитектоничности эстетических форм к сложности композиционных решений. Они наглядно фиксируют для читателя национальный ценностный космос. Число и вечность, круговорот и творение, род и вера, путь сквозь хаос — такова система бытийных констант, служащих интеграторами значительных ансамблевых форм, специфичных для третьей фазы творческого поиска мастеров слова. Константы же, вслед за Ю. С. Степановым, понимаются двояко: во-первых, как «концепт, существующий постоянно или, по крайней мере, очень долгое время», во-вторых, как «некий постоянный принцип культуры».
Достоверность и обоснованность результатов исследования обусловлена корректностью использования этнофилологического подхода к анализу литературных явлений, его синтезирующей эстетическое и аксиологическое направленностью, а также детальностью анализа всего корпуса художественных текстов Е. Айпина, Ю. Вэллы, А. Неркаги.
Апробация результатов исследования. Определяющие положения работы послужили основой выступлений на международных, всероссийских и зональных конференциях в Санкт-Петербурге (РГПУ — 2002;2007), Екатеринбурге (УрГУ — 1996, 2000, 2004, УрПГУ — 2002), Томске (ТГУ — 2001), Челябинске (ЧТУ — 1990), Перми (ГТГПИ — 1989), Тюмени (ТюмГУ, ТГИИиК.
1996;2007). Всего по теме диссертации опубликовано более восьмидесяти работ в научных и литературно-краеведческих изданиях Москвы, Санкт-Петербурга, Томска, Екатеринбурга, Тюмени. Содержание диссертации изложено в монографиях «Феномен творчества русскоязычных писателей ненцев и хантов последней трети XX века (Е. Айпин, Ю. Вэлла, А. Неркаги)» (Тюмень, 2007. 22, 75 п. л.), «На моей земле: О поэтах и прозаиках Западной Сибири последней трети XX века» (Екатеринбург, 2003. 12 п. л. — в соавторстве с С. А. Комаровым), в книге для чтения по литературам коренных малочисленных народов севера Западной Сибири (манси, ненцы, ханты) «Слово родного Севера» в 5−11 классах (Екатеринбург, 1997. 27,75 п. л.).
Автор диссертационного исследования является инициатором и редактором-составителем периодического научного издания «Космос Севера» (4 выпуска — 1996, 2000, 2002, 2005), объединяющего североведов различных отраслей гуманитарного знания в исследовании культуры малочисленных народов севера Западной Сибири (этнография, культурология, литературоведение, лингвистика, фольклористика, искусствоведение). Работа диссертанта была поддержана грантом Министерства образования РФ в 2001 и 2002 годах (тема «Этносубъекты и этнопоэтика младописьменных литератур коренных малочисленных народов севера Западной Сибири последней трети XX века (манси, ненцы, ханты)», а также грантом губернатора Тюменской области в 2002 году. Диссертант являлся руководителем направления «Фольклор и литература» в трехтомной энциклопедии Ханты-Мансийского автономного округа «Югория» (1996;2000).
Тема диссертации, сообщение автора, а также текст диссертации обсуждались на заседаниях кафедры литературы и методики ее преподавания Института народов Севера РГПУ им. Герцена, на расширенных заседаниях сектора филологии Института гуманитарных исследований Тюменского государственного университета. Отдельные разделы работы используются автором при чтении специальных курсов в Тюменском государственном.
32 университете: «Литература народов Севера», «Феномен творчества Еремея Айпина», «Русскоязычная литература коренных малочисленных народов севера Западной Сибири как феномен толерантности». Был прочитан цикл лекций о ненецкой и хантыйской литературах на специальных курсах для ненцев и хантов, проживающих в Тюмени. В течение пяти лет в гимназии № 16 г. Тюмени под руководством диссертанта результативно работало научное общество школьников, специализировавшееся на изучении культуры ненцев и хантов: его члены становились призерами (II место) всероссийского конкурса научно-исследовательских работ «Шаг в будущее» (Москва, апрель 2001), а также неоднократными победителями зональных, областных и городских конкурсов «Шаг в будущее» (1999;2003). Двенадцать дипломных работ защищено в Тюменском государственном университете с 1994 года по ненецкой и хантыйской литературам под руководством автора данной диссертации.
Структура диссертационного исследования соответствует его цели и задачам, решаемым в нем. Она состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Появление в 1990;е гг. различных версий феноменальности творчества русскоязычных писателей малочисленных народов севера России свидетельствует о закономерности смены парадигмы научной рефлексии: универсализирующая парадигма сменяется феноменолизирующей. Нельзя сказать, что новый тип постановки и решения научных задач сложился и оформился, пока он находится в стадии становления. Однако контуры его уже достаточно очевидны, они проявились в самой логике, направленности исследований последних лет, а также в тех интеллектуальных «точках роста», которые наличествовали в рамках прежней парадигмы (М. М. Бахтин, Г. Д. Гачев, Д. С. Лихачев). Центром новой парадигмы стал комплекс категорий «ценности» — «этнос» — «субъектность». Одним из важных факторов формирования его явилось полемическое отталкивание от универсализирующего стандарта прежнего типа постановки и решения задач. Вместе с тем ряд координат универсализирующего стандарта (поколение, преемственность, долг-ответственность, сознание, национальная традиция и т. п.) оказался востребованным в рамках новой парадигмы, хотя и значительно скорректированным по содержательному наполнению.
Модель метода «большой» советской литературы содержала удобную для освоения и трансляции схему, практически совпадающую с выделяемым специалистами набором этнических констант. Она предусматривала, предустанавливала носителя добра (это свой народ и автор как его полноправный представитель), носителя зла (образ чужого, врага), а также обязательность и неизбежность победы добра над злом с примерным перечнем путей достижения победы. Так как сознание мастеров слова младописьменных литератур Севера ориентировано на традиционную культуру (то есть на миф и фольклор), данная схематизация была для них удобна, понятна, она проверялась опытом дописьменной культуры народа, потому не отторгалась и принималась. Реальности жизни самих художников (а именно искусственное изъятие из среды своего народа — интернатская жизнь, армейская служба, обучение в вузе — и почти автоматическое представительство от него в иной среде с неизбежной задачей защиты в этой среде образа народа) подводили их к пониманию идеи активности, действенности позиции автора и героя. Автор (и герой), руководствуясь утверждением правильного выбора, твердостью и последовательностью своей позиции, вплоть до самопожертвования, должен был изменять и преобразовывать обстоятельства, чтобы сохранить в них этнокультурную идентичность. Советская цивилизация приветствовала и стимулировала в субъектах творческой деятельности, в мастерах слова первостепенность таких параметров, как сознание и самосознание художника, его долг перед своим народом, связь этики и эстетики, необходимость высокого мобилизирующего слова для практики народной жизни, судьбоносность и прогностичность знакового мышления, вера в динамичность жизни, которая если организована неправильно, то может и будет в перспективе изменена, преобразована на справедливых началах. Не принимать и не разделять данную программу у писателя из малочисленного народа не было оснований, потому что, по логике ее, временное зло будет побеждено. С интенсивным развитием и государственной поддержкой культуры художественного письма мастера слова получили возможность преемственно заместить представительскую, прогностическую, магическую, защитную и адаптивную функции шаманства языческих народов. Они получили доступ через письменное творчество к ситуации религиозного покоя, без которого невозможно эстетическое завершение. В силу того что «основная особенность эстетического, резко отличающая его от познания и поступка, — его рецептивный, положительно-приемлющий характер» [Бахтин 20 036: 286], именно письменное художественное творчество создало широкие возможности и действенные механизмы встраивания бытийных оснований традиционных культур ненцев и хантов в интенсифицирующуюся письменно-знаковую среду современного человечества. Оно удерживало интенции принятия и бессмертия, не требовало ценностного перекодирования или редукции запечатленного в слове национального опыта. Значительным достижением советской цивилизации была система поддержки и общественного продвижения талантливых выходцев из малочисленных народов. Данная система предполагала целенаправленное внушение литераторам, что их устами может говорить и говорит весь их народ, более того, что они сами и их творчество — это и есть судьба их народа. Писатели верили, что слово их ожидаемо всеми, что оно востребовано, необходимо и будет растиражировано, что делают они великое дело для своего народа, страны и мира. Это убеждение обеспечивало как минимум высокое оправдание усилий, стимулировало, придавало направленность личному и надличностному смыслу жизни. Поэтому в условиях кризиса и распада советской цивилизации писатели из коренных малочисленных народов оказались в ситуации наибольшей самоидентификации, практически вне кризиса этнической и гражданской идентичности, характерного для большинства русских мастеров.
В силу того что «на древнем уровне культуры бытие отождествляется со священным» и «в основе Мира лежит опыт познания священного», именно религия («даже самая примитивная») — «это прежде всего онтология» и «» пример" разрешения всякого кризиса бытия". Она предэстетична для художника и одновременно гарантна в порождении эстетического, так как, «прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность» [Элиаде 1994: 130: 131]. Помимо предустановления качественности мира, она дарует и инструментарий постижения универсальных ценностей, то есть символы, которые «пробуждают индивидуальный опыт и переводят его в ранг духовных актов, в область метафизического познания Мира» [Элиаде 1994: 131]. Вот почему и в поэтике словесного искусства «наиболее устойчивыми и консервативными началами оказываются риторическое слово (хотя оно и претерпевает изменения) и сам порождающий принцип эйдической поэтики, связанный с нерасчлененностью идеи и образа» [Бройтман 2001: 241]. Религиозная основа словесного искусства ненцев и хантов объясняет и феномен каноничности их творчества, который «допускает большую (в принципе неисчерпаемую) свободу вариаций и сам по себе неопределим сколько-нибудь однозначно, ибо его моделью является творческий акт Бога»: «Следование канону можно назвать следованием готовому образцу только в том смысле, что этот образец уже был дан в прошлом — имел божественный прецедент» [Бройтман 2001: 140]. Художник в этой системе всегда выступает как посвященный, то есть тот, кто знает, уже знает тайны, тот, кто прошел духовное возмужание, а значит, он знает и про «символизм посвятительной смерти» и что «смерть — это первейшее условие всякого мистического возрождения» [Элиаде 1994: 117, 118]. Для обеспечения в акте творчества «эстетической вненаходимости» Е. Айпину, Ю. Вэлле, А. Неркаги необходим этот «момент изоляции, вненаходимость бытию, отсюда бытие становится чистой феноменальностью», достигается «обоснованный покой» как «условие эстетического творчества». Художником достигается «внутренний ценностный покой», то есть «внутреннее мудрое знание смертности и смягченная доверием безнадежность познавательно-этической напряженности», здесь именно «доверие к высшей инстанции, благословляющей культуру, доверие к тому, что за мою маленькую ответственность отвечает другой — высший, что я действую не в ценностной пустоте», потому что «вне этого доверия возможна только пустая претензия» литератора [Бахтин 2003а: 260−261]. Так, существующим на сегодняшний день в отечественной и западной филологии концепциям социалистического выбора, ускоренного развития по европейской модели, колониального вызова и колониальной адаптации, мифоутопической компенсации и вынужденного опыта нами полемически противопоставляется концепция посвященности художника.
Творчество художниками мыслится как процесс и акт собственной посвященности в тайну силы и бессмертия народа, типологически сходный с культурой шаманства, но имеющий собственную традицию, инструментарий и технику. Авторитетные специалисты по шаманству так характеризуют субъект своего исследования и сущность его деятельности: «Помимо того что художественное творчество в истоках своих, как полагают носители традиции, восходит к духовному миру, оно еще и адресовано. не людям, а духам. Присутствие или отсутствие аудитории никак не влияет на решение сказителя исполнить сказку. Если же слушатели присутствуют при исполнении таких сказок. вместе со сказителем они являются адресантами, теми, кто посылает духам сообщение, т. е. соучастниками исполнения» [Булгакова 2001: 110]. Тексты русскоязычных писателей первого послевоенного поколения порождены прежде всего внутренним обращением авторов к высшим силам, это сформировало и этнопоэтику художников. У художников данного поколения очевидны три фазы творческого развития. В 1970;е — начале 1980;х гг. в центре размышлений авторов оказываются проблемы героя и события в произведении, они исследуют межу «своего» и «чужого» миров, при этом герой выполняет остраняющую функцию в построении изображения. Мифофольклорный повтор, удерживаясь, трансформируется в сложную систему сравнений. Получают символическое описание стандарты жизнедеятельности представителей поколений и полов в общей модели родовой жизни, нормы поведения их в традиционной культуре с акцентировкой обряда инициации. 1980;е — начало 1990;х гг. очевидно меняют акценты эстетического поиска литераторов. Ценностный строй национального миравот что теперь в первую очередь пытаются воплотить они, поэтому в центре внимания оказывается взаимодействие аксиологии и поэтики, прописываются интуиции связи, семьи, врастания, боли. С середины 1990;х гг. воплощение ценностного строя в произведениях Е. Айпина, Ю. Вэллы, А. Неркаги получает качественное развитие. От архитектоничности эстетических форм возникает движение к сложности композиционных решений, наглядно и жестко фиксирующих для читателя национальный ценностный космос, что порождает онтологичность условных форм. Это «Триптихи (Три по семь)» Ю. К. Вэллы, «Молчащий» А. П. Неркаги, «У гаснущего очага» и «Божья Матерь в кровавых снегах» Е. Д. Айпина. Число и вечность, круговорот и творение, род и вера, путь сквозь хаос — такова система бытийных констант, служащих интеграторами значительных ансамблевых форм.
Исследователями в последнее десятилетие настойчиво проводится параллель между так называемой деревенской прозой в русской литературе, шире — онтологической прозой в ней и художественными опытами северных мастеров слова, фиксируется общность их проблематики, мотивов, сюжетных линий и т. п. Очевидно, что это не частное схождение национальных художников и литератур в рамках российской культуры, а системная ориентация мастеров слова малочисленных народов. Эта ориентация продиктована внутренней опорой ненецкой и хантыйской литератур на мифофольклорный, то есть традиционный субстрат национальной культуры, что отличало и онтологическую прозу В. Астафьева, В. Белова, Е. Носова, В. Распутина, а также онтологические поиски киргизского прозаика Ч. Т. Айтматова. Устремленная к онтологичности условных форм, ненецкая и хантыйская литературы в силу законов эйдической поэтики (каноничность, риторичность, видовая определенность пафоса, тематический характер жанрообразования и т. д.) рассматривала опыты Айтматова, Астафьева, Белова, Распутина как общий фонд принятых широким читателем официальных литературных форм, пригодных для технического использования в собственно национальных целях. Русскоязычность этих форм выступала дополнительным гарантом их освященности для вовлечения в разговор не с русским читателем, а с высшими силами мироздания. Отсюда очевидность возможных параллелей между текстами: «У гаснущего очага» Е. Айпина — «Лад» В. Белова — «Царь-рыба» В. Астафьева, «Божья Матерь в кровавых снегах» Е. Айпина — «Плаха».
Ч. Айтматова — «Прокляты и убиты» В. Астафьева, «Молчащий» А. Неркаги -«Прощание с Матерой» В. Распутина — «Плаха» Ч. Айтматова, «Анико из рода Ного» А. Неркаги — «Белый пароход» Ч. Айтматова. Обеспеченность литературной формы духом аксиологии своего народа, исповедальностью и ответственностью художника перед высшими силами и самим собой делают возможной органику бытования канонических форм за пределами поэтики художественной модальности, которой, вопреки утверждениям исследователей, нет в культуре творчества первого послевоенного поколения ненцев и хантов.
Если соотнести важнейшие характеристики онтологической прозы, сформулированные еще в начале 1980;х гг. Г. А. Белой [Белая 1983: 127−150], с опытом творчества Е. Айпина, Ю. Вэллы и А. Неркаги, обнаружится системное совпадение параметров данных феноменов. В чем это системное совпадение? Во-первых, в том, что род — это «вселенское начало», противопоставленное изолированной личности, связь с родом дает человеку силу, отрыв человека от рода губителен. Писатель находится «как бы внутри» природы, воплощает «чувство предельной слитности, общей судьбы» с ней, мир ощущается «душою природы, присутствующей» в человеке (в авторе и герое) [Белая 1983: 127, 128, 137, 138]. Во-вторых, главными «героями» произведений становятся «важнейшие константы человеческого бытия», такие как жизнь и смерть, исследуются «духовные, бытийственные проблемы действительности», мир жестко делится на «своих» и «чужих»: «свои» — «это люди, которые находятся внутри жизненного развития», «чужие» — «люди, нарушающие извечный „порядок“ жизни» [Белая 1983: 127, 130, 135]. В-третьих, наличествует своя космогония, она «условна» и «метафорична», «коренится и в этической традиции, и в социальном опыте народа». Опыт автора генетически восходит к глубинным и традиционным идеям народа, отсюда цель творчества — создание «не только модели сущего, но и модели должного человеческого бытия», художником руководит поиск «опоры для идеи „безусловно всеобщей нравственности“, основанной на естественных и разумных началах». Отсюда сложный — двуплановый — художественный мир", в котором план философско-этический превалирует, что создает программность текстов, несомненное родство литературного искусства с этикой [Белая 1983: 134, 135, 142, 144, 145]. В-четвертых, с этим связаны позитивно-созидательный импульс и пафос творчества, «народное и всечеловеческое предстают как синонимы», ведь задача художника — воплотить в «высокой нравственно-философской модели» представление «свое и народа» «о предназначении человека и соотнести это с опытом нашей жизни». В результате возникает и особая структура героя, а именно «непроработанность» структуры характеров, любимый герой — это всегда определенный тип: «воплощение идеальных норм, глашатай идеи должного, оправдание человека» [Белая 1983: 138, 141, 143, 150]. Как показывают авторитетные исследователи [Рыбальченко 1997; Суханов 2001: 6−9], в отечественной литературе 1960;х гг. параллельно развивались два «основных» и сопоставимых по значимости «потока»: одинлитература национального самосознания, другой — литература личностного самосознания. В первой половине 1970;х они объединились через «стремление к универсализму», а со второй половины этого десятилетия уже отмечается доминирование одного из них и кризис второго: «Со второй половины семидесятых идея экзистенциального самостояния человека вытесняет утопическую идею о возможности гармонического существования, негармоническая реальность трансформируется в мир хаоса и абсурда. Далекие от экзистенциальной проблематики Ф. Абрамов в романе „Дом“, В. Астафьев в „Печальном детективе“ заговорили о духовной деградации нации, о необходимости формирования личностного сознания. Свидетельством кризиса концепции онтологического романа становится роман А. Кима „Отец — лес“ с его трагической идеей духовной катастрофы человечества в XX веке. Ч. Айтматов от онтологии „Буранного полустанка“ приходит к роману „Плаха“ с воплощенным в поэтике сопоставлением онтологической и экзистенциальной картин мира и апелляцией к личностному сознанию» [Суханов 2001: 8].
Русскоязычные писатели первого послевоенного поколения ненецкой и хантыйской литератур продолжили, закрепили и развили в 1980;1990;е гг. опыт именно онтологических исканий российской культуры. Они доказали его матричность, плодотворность и эстетическую перспективность, причем сделали это органично, оригинально.
Решая проблемы собственной этнокультуры на переходе от советского к постсоветскому типу общественного развития, Е. Айпин, Ю. Вэлла, А. Неркаги смогли «взрывной» характер эпохи (Ю. М. Лотман) перевести в качество иного порядка, им удалось раздвинуть горизонты национального мировидения через эстетику и поэтику письменного слова. Тем самым они внесли значительный вклад в сокровищницу российской культуры, обнаружили необходимость, закономерность и созидательность процессов системной трансформации российского сообщества народов. Прав И. П. Смирнов: «нет такого Большого Деяния, которое и впрямь подвело бы черту под культурой, каковая уже есть Большое Деяние» [Смирнов 1996: 185].
Жестко позиционируя себя в национально-культурном отношении (яненец, я — хант), писатели говорят о своем народе, своей культуре, и говорят от имени своего народа, своей культуры, переводя в плоть текстов аксиологию национальной традиции, имеющей религиозную основу. А раз Бог для языческого сознания выступает «как сила природы» [Аверинцев 2005: 303], то нерушимость, громадность и гармоничность природы, ее сила являются самым адекватным аналогом и гарантией бессмертия народа, живущего по законам этой природы. Вот почему, защищая свою среду обитания, писатели защищают в сущности именно богов своей природы и свою связь с этими богами, наличествующими в мире родных для них территорий. Связь с родной землей, с родной территорией для ненцев и хантов сакральна, отсюда особая мера ответственности языческого художника перед землей народа. Наказать художника не может никто, кроме богов, только они всесильны и всеведущи. Восклицая за себя и за всех, творя художественные тексты, писатель отвечает.
442 исключительно перед богами. Он от имени народа говорит именно с ними, они дают ему силу и бытие, как шаману. Вне этой религиозной основы творчества неосуществим онтологизм устремлений писателей ненцев и хантов. Этот онтологизм становится качеством их текстов, все более выявляется и кристаллизуется, определяет архитектонику эстетических форм. Он становится закономерным параметром не только базовой, но и вторичной условности словесного искусства ненцев и хантов. В данной связи показательны и приемы реальной этнопедагогики, о которых сообщают сами мастера слова, в частности А. П. Неркаги, приемы, фиксирующие базовый синкретизм отношения художника младописьменной культуры с миром: «Я увожу детей далеко в тундру Полярного Урала и говорю им: «Бегайте по полянам — чтобы земля слышала, как вы смеетесь! Земля ждала вас — бегайте! Бегайте по ней кругамиона чувствует на себе ваши ноги!» «[Костецкий 2003: 577].
