Художественно-эстетические аспекты проблемы гуманизма в литературе Серебряного века: В. Розанов, А. Блок, Н. Гумилев

В научном мире время от времени возникает рефлекторное отвращение к некоторым понятиям, к числу которых в наши дни принадлежат «цивилизация», «прогресс», «идеология», а также термин «гуманизм».

За неприязнью к слову «гуманизм» кроется стойкое неприятие классовой идеологии, всего того, что, называясь «социалистическим гуманизмом», сокрушало христианские общечеловеческие ценности, презрительно именуя их иллюзорными и абстрактными. В нынешних условиях страх перед гуманизмом непродуктивен. Это не значит, что продуктивен восторг перед ним. Однако отвращение к феномену гуманизма не более оправдано, чем отвращение гоголевских провинциальных дам к обыденным предметам и явлениям. Напомним, что влияние идей гуманизма человечество испытывает более пятисот летконца гуманизма мы можем ждать столь же долго, сколько позитивисты ждали конца религии, а первохристиане — второго пришествия Христа. Необходимо побороть «рефлекторную» неприязнь к термину «гуманизм» и сделать его предметом научного дискурса.

В концептуальной модели гуманизма выкристаллизовалась уверенность человека в самом себе, его способность самостоятельно и радикально изменять жизнь и осваивать прежде неведомые сферы реальности. Казалось бы, человек умственного труда не должен испытывать диктат коллективной установки, от него требуется личное умение дифференцировать явления, различать их. Создается впечатление, что притязания русских интеллигентов на свободу исследования в рискованных зонах не состоятельны. Общеизвестна институциональная отгороженность ученого от злобы дня и его профессиональная приверженность принципу беспартийности. Нам кажется, что пора перестать обходить сложный вопрос, выделив явление гуманизма как тему исследования. Пришло время перейти от пренебрежения гуманизмом к его изучению, чтобы представить гуманизм как упорядоченную систему художественно-эстетических феноменов и понять, как они входят в плоть художественной литературы.

Ни для кого не секрет, что гуманизм рос из теологического корня, и связь эта никогда не прерывалась, она то специально подчеркивалась, то намеренно затушевывалась. Гуманизм то сосредоточивался на ценностях земных и светских (например, в эпоху Просвещения в Западной Европе), то вновь возвращался к своему теологическому источнику — гуманисты то уходили в дебри атеизма, то возвращались в лоно церкви. Гуманизм словно двигался по кругу, всякий раз уничтожая или возрождая собственные ценности. Внутри самого гуманизма постоянно возникали явления, вызывающие его кризис, но сохранившиеся корни вновь и вновь заставляли возрождаться гуманистическую идеологию, которая всегда отличалась исключительной адаптивностью к изменяющимся социальным и культурным условиям жизни человечества.

В данной работе нас интересует решение проблемы гуманизма в русской литературе начала XX века, когда наблюдался наибольший «разброс» мнений, когда многие явления, впоследствии получившие свое развитие, находились в зародыше. Решение проблемы тем более важно, что часть вопросов долгое время находилась в зоне умолчания. Цель нашего исследования состоит в комплексном изучении художественно-эстетических аспектов проблемы гуманизма в литературе XX века. Отсюда вытекают отдельные задачи исследования: изучить деконструкцию религиозно-нравственных представлений и показать, как изменения в иерархии «мужского» и «женского» начал отразились в художественном мире литературы Серебряного векавыявить доминанту художественной жизни и понять, как игра и театральность влияли не только на каноны творческого поведения, но и на структуру художественного текстапоказать, какие изменения в художественном мире литературы рождали искусы жизнетворчества й человекотворчества.

Человек, занимающийся наукой, встречается с терминами, которые считаются общепонятными и общеупотребительными для всех областей знания и для всех языков, К их числу относится и понятие «гуманизм». По точному замечанию А. Ф. Лосева, «у этого термина оказалась весьма плачевная судьба, какая была, впрочем, и у всех других слишком популярных терминов, а именно судьба огромной неопределенности, многозначности и часто даже банального верхоглядства» (1,108). Однако придержим свой обличительный пафос и, не вставая в позу сноба, презирающего все общепринятое, задумаемся над решением этой проблемы. Обычно раздумье над научной темой начинается с познания этимологии слова, ставшего ключевым термином. Заметим, что этимологическая природа термина «гуманизм» двойственна, то есть восходит к двум латинским словам: humus — почва, земляhumanitasчеловечность. Контаминация «почвенного» (земного) и «человеческого» не кажется случайной, если вспомним, что «создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни и стал человек дуигею живою» (Быт., 2−7). Иными словами, даже происхождение термина неоднозначно и несет в себе заряд двух стихий: земной, материальной стихии и стихии человеческих взаимоотношений. Скажем более: для человека гуманистического сознания материя казалась пронизанной личностным началом, причем пронизанность эта достигала порой полной неразличимости личностного бытия и бытия материального.

Чтобы двигаться дальше в исследовании проблемы гуманизма, обратимся к словарям. Вот как трактует значение этого слова толковый «Словарь русского языка» С. И. Ожегова: «1.Гуманность, человечность в общественной деятельности, в отношении к людям. (.) 2. Прогрессивное движение эпохи Возрождения, направленное к освобождению человека от идейного застоя феодализма и католицизма» (2,137). А вот как определяет производное от гуманизма слово «гуманитарный» толково-этимологический словарь иностранных слов «Эрудит»: «1. Относящийся к общественным наукам, изучающим человека и его культуру. 2. Гуманный, человеколюбивый, благотворительный» (3,46). В современном компьютерном словаре (Большой WEBсловарь) дано более подробное толкование термина гуманизм: «признание ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей, утверждение блага человека как критерия оценки общественных отношений. В более узком смысле — светское вольномыслие эпохи Возрождения, противостоящее схоластике и духовному господству церкви, связано с изучением вновь открытых произведений классической древности». Иными словами, составители компьютерного словаря признают существенными качествами гуманизма следующие: ценность человека, утверждение его прав на свободу, на обладание материальными благами и видят прообраз такого типа гуманизма в мировоззрении эпохи Возрождения. «Философский энциклопедический словарь» Е. Ф. Губского, Г. В. Кораблевой, В. А. Лутченко называет гуманизмом «рефлексированный антропоцентризм, который исходит из человеческого сознания и имеет своим объектом ценность человека, за исключением того, что отчуждает человека от самого себя, подчиняя его сверхчеловеческим силам и истинам, или использует его для недостойных человека целей» (4,119}. Авторы-составители словаря выявили в своей трактовке термина активное сопротивление гуманистической идеологии движению вверх, к «над" — и «сверх" — человеческим сущностям, а также отмечали энергичное сопротивление тем силам, которые стремятся увести на пути, недостойные человека. «Современный философский словарь» под редакцией В. Е. Кемерова констатирует, что с середины XX века начинают формироваться новые версии гуманизма, связанные с тем, что в мире «возникают «типовые» задачи гуманизации экологии, экономики, политики, гуманитаризации культуры, науки, образования» (5,216−217).

Обратившись к словарям, нельзя не заметить, что каждый из них дает новое определение гуманизма, расширяя его многозначность до полной неопределенности. И это еще не все. Стоит сказать подробнее о новой версии гуманизма и некоторых ее адептах. Виднейший идеолог современного гуманизма Пол Куртц, известный как лауреат XIV Всемирного гуманистического конгресса (Бомбей, Индия), президент Международной академии гуманизма, председатель Совета по секулярному гуманизму (США), президент крупнейшего в мире издательства гуманистической литературы «Прометеус Букс», дал некое предельно общее, стержневое (minimal core) определение гуманизма: «гуманизм. предполагает рефлективную форму агностического или, иначе говоря, скептического атеизма. привержен ключевому познавательному принципу-методу исследования, опирающемуся на разум и научную объективность. имеет свою нередуктивистскую естественную онтологию, основанную на научном знании». И еще: «гуманисты сосредоточены на ценностях земных и светских», так как предполагают, что «реальное удовлетворение человек получает только в земной жизни, а точнее просто в жизни» (П.Куртц — 6,22−24).

Этические принципы гуманизма в трактовке Пола Куртца абсолютно автономны и не связаны ни с одной из теологических систем, при этом возможность совершенствования человека, достижения им благополучия и даже счастья поставлены на строго научную основу.

Пять столетий, которые человечество прожило вместе с идеями гуманизма, — срок немалый. Самонадеянное намерение американского гуманиста сокрушить человечество еще одним благодеянием настораживает как заявление человека, который сознательно отгораживается от очевидного, которому не пошли впрок уроки истории. Если отвлечься от вербального оформления мысли, то создается впечатление, что читаешь труды французских энциклопедистов XVIII века, свято веривших, что человек — естественное существо, действия которого целиком определяются биологическими и социальными причинами, это «разумное животное», которое нужно и можно осчастливить совершенствованием его интеллекта.

В странах западного мира набирает силу международное гуманистическое движение, возглавляемое Международной академией гуманизма (International Academy of Humanism), Международным гуманистическим и этическим союзом (International Humanist and Ethical Union), которые работают в тесном контакте с ООН и ЮНЕСКО. Среди деятелей этого движения можно встретить имена выдающихся людей своего времени: Джона Дьюи, Бертрана Рассела, Альберта Энштейна, Андрея Сахарова, Джулиана Хаксли и многих других.

В России с середины 90-х годов XX века «как реакция на стремительную экспансию религии в культуру» (В.Гинзбург — 7,143) учеными ряда московских вузов и Академии наук было создано добровольное межрегиональное объединение «Российское гуманистическое общество», начал издаваться журнал «Здравый смысл», разрабатывались учебные и научные программы, в основу которых были положены «ценности разума и критического мышления, научная картина мира, свободомыслие, этика человечности, гуманистическая философия и психология» (7,143). Эта инициатива ввела российских гуманистов в круг идей и организаций международного гуманистического движениябыли переведены на русский язык манифесты международного гуманистического движения, в том числе и «Манифест — 2000: Призыв к новому планетарному гуманизму» (8,2−38).

Поскольку «Манифест — 2000» подготовлен небезызвестным Полом Куртцем, многое в нем настораживает: это избыточная (почти религиозная) вера в науку и человеческий разумуверенность в том, что этические ценности гуманизма противостоят ценностям религиознымнаконец, пренебрежительное отношение к этническим формам культуры, восприятие национальных форм религии и культуры как досадных препятствий на пути к новому планетарному гуманизму.

Каким видит П. Куртц будущее нашей планеты, если все его устремления сосредоточены на том, чтобы уравнять людей не в правах и свободах, а в отсутствии национального своеобразия? Невольно вспомнишь нашего отечественного гуманиста — шолоховского Макара Нагульнова, — который мечтал о таком же унылом единообразиив прекрасном будущем Макара Нагульнова не будет ни белых, ни негроввсе станут равномерно смуглыми.

Под стать Полу Куртцу и наши современные гуманисты, которые, говоря о вере в Бога, теряются перед истинной ценностью вымышленных утверждений. Современные российские гуманисты убеждены в автономности этических принципов гуманизма, они уверены, что гуманистическая нравственность не вытекает из каких-либо теологических систем (Будда, Иисус, Магомет). Иначе и быть не может у гуманистов, которые, цитируя знаменитую максиму Иисуса Христа, «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними», ссылаются не на Евангелие от Матфея, даже не на Канта, а на некоего Л. Е. Балашова (!?) (А.Круглов — 9,41). По сути дела, они недалеко ушли от убеждения Конта, будто религия, с ее образной картиной мира, быстро устареет с приходом очищенной от метафор науки. Чтобы не быть голословными, приведем высказывание В. Л. Гинзбурга, физика, академика РАН, проповедника идеологии «научного» гуманизма: «То обстоятельство, что верующих еще много, объясняется в первую очередь тем, что огромное большинство из 6 млрд. людей, обитающих на Земле, необразованны и далеки от науки» (10,60).

Развивающееся гуманистическое движение, экспансия в наше отечественное информационное поле идей американских гуманистов весьма наглядно свидетельствует об актуальности темы, о необходимости провести исследование отечественной формы гуманизма и его проявлений в художественной культуре того периода, который не случайно же назван русским культурным ренессансом.

Терминологическое обозначение начала XX века как русского ренессанса принадлежит Н. Бердяеву, который в статье к десятилетию религиозно-философского журнала «Путь», издававшегося в Париже, писал в 1935 году: «Современная молодежь, живущая среди социальных катастроф и культурной реакции, с трудом может понять те внутренние духовные процессы, которые тогда происходили. Сейчас можно определенно сказать, что начало XX века ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности» (11,301−302).

Однако термин Бердяева «русский ренессанс» был побежден словосочетанием «Серебряный век», которое не сразу было признано официальным литературоведением и за годы своего полуподпольного существования приобрело привкус «запретного плода». Сам термин был отличительным знаком не столько званых, сколько избранных, укореняясь в таком качестве в сознании просвещенной публики.

4v ,.

Серебряный век наделялся в русском культурном сознании особыми ценностными характеристиками мифологизирующего свойства, он обладал сильнейшей энергетической притягательностью, пропорциональной силе обрушенных на него репрессий. Как заметил Глеб Морев, «мифологические качества объекта метонимически переносились и на его исследователей» (12,250), превращая их в служителей истины и жертвователей «во имя святого дела». Так было в советскую эпоху, и тому порука судьбы Г. Г. Суперфина, К. М. Азадовского, А. Б. Рогинского, Б. М. Мейлаха, прошедших тюрьму и лагерь.

Когда молчание официальной науки о Серебряном веке и его героях было прервано, когда на читателей обрушилась масса литературного материала и восторженной его интерпретации, термин Серебряный век утратил свою притягательность, стал казаться чем-то «банальным» (Н.Богомолов — 13,5), «декоративно-вычурным» (А.Вислова — 14,28), жеманным (О.Ронен — 15,114), «из интеллектуальной роскоши превратился в предмет всеобщего потребления» (Г.Рылькова — 16,235). Словно назначение термина состоит не в том, чтобы быть инструментом для исследования, а в том, чтобы удовлетворять чьи-то снобистские амбиции или быть знаком престижа.

Словосочетанию «Серебряный век» некоторые исследователи до сих пор отказывают в праве быть литературоведческим терминомодни видят в нем «метафорический образ» (Н.Никитина — 17,7), другие -«мифологическое понятие» (В.Крейд — 18,6), третьи — «национальный миф» (Г.Рылькова — 16, 232), а иные даже «умысел и вымысел» (О.Ронен -15). Между тем, термином пользуются, он имеет широкое хождение в литературоведческих трудах и мемуарной литературе, в философских трактатах и искусствоведческих штудиях (См.: 15−23).

Наиболее полный и компетентный взгляд на происхождение термина Серебряный век содержит исследование Омри Ронена «Серебряный век как умысел и вымысел». В нем история письменного словоупотребления термина Серебряный век изложена как увлекательный сюжет поиска первооткрывателей, первоименователей. Композиционно исследование О. Ронена напоминает интеллектуальное путешествие в поисках истинного автора термина. Повествование движется от претендента к претенденту, каждый претендент предъявляет свои права «на первородство», приводит документальные свидетельства 1 й отвергается как самозванец. В числе таковых оказываются Н. Бердяев, В. Вейдле, С. Маковский, Н. Оцуп, пока не находятся два человека, чье авторство в изобретении термина кажется О. Ронену несомненным, — это Иванов-Разумник и Пяст. Такова интрига исследования О.Ронена.

О.Ронен, критикуя исследователей, которые употребляли термин Серебряный век без ссылки на Иванова-Разумника и Пяста, словно забывает, что бинарная оппозиция «золотого» и «серебряного» веков принадлежит не русской культуре и не русским авторам, а восходит к «Трудам и дням» Гесиода и «Метаморфозам» Овидия. Получается, что обвинение в плагиате не легитимно, а интрига, лежащая в основе трактата.

О.Ронена, искусно придумана. Автор словно иллюстрирует знаменитое изречение О. Уайльда, что искусство — это зеркало, отражающее не жизнь, а человека, который в него смотрится. В данном случает в зеркале исследования читатели видят прежде всего самого О. Ронена, остроумного, яркого ученого, который, — согласимся с Вяч.Вс.Ивановым, -«сочетает утонченные познания эрудита с умением построить увлекательный сыскной сюжет» (15,20).

Парадоксально выглядит итог книги О. Ронена, где автор призывает изгнать этот обманчивый и назойливый призрак «из чертогов российской словесности» (15,124). Нельзя не согласиться с Г. Рыльковой, которая в своей содержательной статье «На склоне Серебряного века» воспротивилась переименовывать Серебряный век в Платиновый и напомнила О. Ронену, что с объектами культурной памяти нельзя обращаться как с новорожденными младенцами (16,233). Круговорот лингвистических терминов не находится во власти ученых, как всякое широко распространенное историческое словоупотребление, термин Серебряный век невозможно изменить, с ним приходится смириться.

Напомним, что в научном термине важно, насколько он непротиворечив и точен в определении явления, которое за ним стоит, его временных и пространственных границ. О границах Серебряного века стоит сказать особо, так как и в этом вопросе между исследователями Het безоговорочного согласия. Вл. Пяст предлагал брать за точку отсчета дату рождения поэтов: «в середине восьмидесятых годов явилось на свет. довольно значительное число людей, призванных служить музам» (24,22) — ИвановРазумник важнейшей вехой считал дату поэтического дебюта (25,173) — Ефим Эткинд Считал, что Серебряный век начался в 90-х годах XIX века и закончился в 1915 году, который стал высшим подъемом Серебряного века и в то же время концом его (26,11−12) — для Николая Богомолова Серебряный век — это не только отрезок времени, но и отношение художника к этому времени: целенаправленное, волевое воссоздание образа мира в творчестве и в жизненных устремлениях продолжалось, по мысли Богомолова, от начала девятисотых годов до конца тридцатых (13,8). Вадим Крейд категорически и весьма аргументированно возражает против включения двадцатых и тридцатых годов в Серебряный век: «Все кончилось после 1917 года, с началом гражданской войны. Никакого Серебряного века после этого не было, как бы нас ни хотели уверить. В двадцатые годы еще продолжалась инерция, ибо такая широкая и могучая волна, каким был наш Серебряный век, не могла не двигаться некоторое время, прежде чем обрушиться и разбиться. Еще живы были большинство поэтов, писатели, критики, философы, художники, режиссеры, композиторы, индивидуальным творчеством и общим трудом которых создан был Серебряный век, но сама эпоха кончилась. (.) Художники-эмигранты лишились родной почвы, оставшиеся в России лишились воздуха свободы» (18,7).

Пространное цитирование В. Крейда указывает на наше согласие с его концепцией. Безусловно, Серебряный век устремлен к ценностям западного свободомыслия, своими ориентирами он избрал Я. Беме и Сведенборга, З. Фрейда, U. Уайльда, Ф. Ницше, РШтайнера, но находил своих предков и союзников в самых разных странах Запада и Востока — и даже в разных столетиях. Но Серебряный век связан и с появлением текстов: родилось слово, сложился поэтический сборник, появилась поэтическая школа. Верно, что литература не знает дат: каждое стихотворение пишется сегодня и всю жизнь, но история литературы знает, когда, например, появился сборник стихотворений В. Брюсова «Русские символисты», когда была написана критическая статья Вл. Соловьева по поводу этого сборника, когда Мережковским был прочитан доклад «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Нам кажется, что границы Серебряного века пролегли от начала девяностых годов до 1921 годав тот год пределы земного бытия покинули два художника этой эпохи — А. Блок и Н. Гумилев, — которые наиболее полно и наиболее альтернативно выражали смысл и дух Серебряного века.

Литература

Серебряного века всегда привлекала внимание исследователей. В советскую эпоху была проделана огромная работа по изучению того эмпирического историко-литературного материала, публикация которого была разрешена в СССР. В этот период были найдены определенные подходы к его обобщению, закреплены отдельные положения, с которыми нельзя не считаться при обращении к литературному процессу начала XX века. Работы Л. Гинзбург, П. Громова, Л. Долгополова, В. Келдыша, Д. Максимова, З. Минц, Б. Михайловского, В. Орлова и др. должны быть названы в этом ряду: они отличаются глубиной и выверенностью концепции, связанной с конкретным объектом исследования. И все-таки нельзя не признать, что общий характер литературоведческой науки советского периода был деформирован под давлением социологических схем и идеологического диктата, что ставило преграды на пути объективного анализа и его результатах.

Однако именно в те годы сложилась московско-тартуская структуралистская школа, главными представителями которой были Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский, Б. М. Гаспаров, З. Г. Минц, Ю. М. Лотман, П. АРуднев и др. Важнейшими лозунгами школы были уважение к художественному тексту как целостной структуре и призыв к точности исследованияв этих целях, применялись статистика, математика, информатика, логика, приветствовалось составление частотных словарей языка поэтов и индексов стихотворных размеров. Наличие выдающихся гуманитарных интеллектов сделало структурную поэтику одной из самых престижных областей гуманитарной науки. Неслучайно отечественное стихотведение заняло ведущие позиции в мире, а последователи структуралистской школы сотрудничают ныне в лучших университетах Нью-Йорка, Риги, Лос-Анджелеса, Иерусалима, Мюнхена и др.

Как заметил В. Руднев, излюбленным жанром структурной поэтики был анализ небольшого лирического стихотворения (27,293), которое в руках исследователя открывало все уровни своей структуры: фонику, метрику, строфику, лексику, семантикуи начинало походить на кристаллическую решетку.

На излете 70-х годов появилась монография Игоря П. Смирнова, развивающего традиции структуралистской школы в йесколько ином направлении, — «Художественный смысл и эволюция поэтических систем». Работа обращена к изучению внутренней логики историко-литературного процесса, теоретические проблемы которого обсуждаются на материале поэзии конца XIX-начала XX веков. Исследуя поэзию Серебряного века, автор анализирует природу поэтических преобразований, приводящих к переходу «от символистской поэтической культуры к постсимволизму» (28,3). В книге исследовано историческое воплощение универсалий литературного сознания: категории пространства, времени, причинности и др. Для объяснения закономерностей, которые прослеживаются при переходе от одной литературной системы к другой, автор привлекает идеи и методы современной лингвистики и семиотики. Игорь Смирнов показывает, как «персональные варианты смысловых трансформаций объединяются в межиндивидуальные смысловые системы» (28,3), он отмечает факт сосуществования символисткой и постсимволистской систем, то, что впоследствии Олег Клинг назовет «диффузным состоянием» в русской литературе начала XX века (29,83). По пути изучения постсимволизма, открытому И. Смирновым, пойдут многие исследователи, кроме уже упоминавшегося О. Клинга, это Н. Дзуцева, Н. Грякалова, Л. Алексеева, В. Тюпа, И. Есаулов и др. (30).

Однако даже в работе чисто теоретического плана видна печать времени: в ней акмеизм существует без своего вождя, советские исследователи — в полной изоляции от своих западных коллег, а русская литература — от мировой культуры. В ряду обобщающих трудов того периода эта книга стоит особняком: в ней был найден угол зрения на всю эпоху Серебряного века, и в этом смысле она новаторская, поворотная, она стала новым словом в литературоведении, которое привычно занималось монографическими исследованиями творчества отдельных поэтов, локальными темами или структурно-поэтическим анализом отдельных художественных текстов. По достоинству эта книга была оценена не сразунастоящее открытие ее свершилось вместе с появлением новых исследований Игоря П. Смирнова — теперь профессора Университета Констанц (ФРГ): «Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней» (31) — «Роман тайн «Доктор Живаго» (32) — «Человек человеку — философ» (33) — «Мегаистория: к исторической типологии культуры» (34).

В последние годы к читателям пришли роскошно переизданные труды представителей московско-тартусской школы, в Россию хлынули свежие идеи с Запада и, что не менее важно, из собственного исторического прошлого. По истечении двадцати лет из далекого и, казалось бы, безнадежного изгнания вернулась работа Е. Эткинда «Материя стиха» (35), в которой автор показал, как происходила эволюция поэтических средств. Это еще один обобщающего плана подход к литературе Серебряного века. Сравнивая поэзию «золотого» и «серебряного» веков, Е. Эткинд показал, чем отличается условно-поэтическая фразеология от индивидуальной речи, какова мотивированность слова в поэтической речи, какова поэтическая этимология в поэзии автономного слова. Книга «Материя стиха» рассматривает поэзию как специфическое словесное искусство, находящееся в подвижных, меняющихся соотношениях с другим — с прозой. Поэзия рассматривается с различных точек зрения, и каждая глава книги («поэзия как система конфликтов" — «слово и контекст" — «звук и смысл" — «от словесной имитации к симфонизму») — это новый аспект предмета, иной его ракурс. В работе взаимодействуют литературоведение и лингвистика, эстетика и стихотведение, строгий историзм и синхронное описание художественных структур. Тогда же появилась книга очерков. Е. Эткинда «Там, внутри» (36), посвященная русской поэзии Серебряного века: А. Блоку, Вяч. Иванову, О. Мандельштаму, В. Хлебникову, А. Ахматовой, М. Цветаевой и др.

Академик Д. С. Лихачев выделил одно качество научного почерка Е. Эткинда как особую заслугу исследователя: «Автор стремится говорить о серьезных эстетических проблемах, не зашифровывая свои мысли модными и звучными иностранными словами, не злоупотребляя в книге о литературе терминами структурной лингвистики, теории информации, кибернетики, математики, семиотики, как это часто имеет место в изданиях последних лет» (35,IV).

И это так. Е. Эткинд — классический историк литературы, он не переносит на литературу законы точных наук, его исследование подчеркивает гуманитарный, а значит гуманистический смысл литературы.

Если говорить о работах общего характера, то стоит выделить те, в центре которых находится научная проблема, исследуя различные аспекты которой, автор раскрывает смысл художественной жизни Серебряного века. Для В. Сарычева — это искусство жизнестроения (37), для Л. Быкова — это проблема творческого поведения (38), для Л. Кацисаэто эсхатология и апокалиптическое мирочувствие (39), для И. Паперно проблема самоубийства (40), для А. Эткинда — «эрос невозможного» и хлыстовство (41), для А. Пайман, А. Ханзен-Леве и Т. Бачелис — русский символизм (42), для О. Клинга — постсимволизм (43), для А. Висловойстихия театральности (44), для В. Мусатова — традиции Пушкина в Серебряном веке (45), для В. Богомолова — оккультизм (46), для О. Лекманова — акмеизм (47). Остановимся подробнее на тех исследованиях, которые, будучи связаны с мировоззренческой проблематикой, а именно: жизнетворческим искусом, апокалиптическим мирочувствием, религиозными и оккультными экспериментами, — так или иначе касаются интересующей нас проблемы гуманизма.

Ключевой проблемой в монографии В. А. Сарычева, исследующего русский модернизм, является жизнетворчество — стремление к немедленной реализации эстетического идеала в действительности. Исследователь использует концепцию жизнетворчества как универсальный метод, как инструмент для изучения литературно-философской парадигмы Серебряного века. В. АСарычев находит истоки жизнетворческого мировоззрения в философии Вл. Соловьева и Фр.Ницше. При анализе поэзии русских символистов он доказывает, что художник-символист своим творчеством создает «вторую природу, более духовную и прозрачную, чем многоцветный пеплос естества», что «последовательный символист. обязан был предпочесть реальнейшее реальному» (37,140), а искусство — жизни. Пытаясь пересоздать действительность, «осуществить синтез жизни на принципиально иной, чем у символистов, антирелигиозной основе» (37,195), русские футуристы искали цельного человека, искали genus humanum на путях примитивно-природного, нередко доисторического его существования.

В.А.Сарычев умело соподчиняет вопросы эстетики и проблемы этики, доказывая всем ходом аналитического исследования, «что, хотя эстетику символизма и футуризма занимала проблема литературного мастерства, не она оказалась в центре» (37,311), не о поэтической технике, а о «творчестве жизни» размышляли символисты и футуристы в первую очередь.

В каком-то смысле исследование Л. П. Быкова «Русская поэзия 1900;1930;х годов: Проблема творческого поведения» продолжает тему В. А, Сарычева — тему жизнетворчества. Исходным постулатом для развития мысли Быкова является его уверенность в том, что «мировые религии — буддизм, ислам, христианство — непредставимы вне личностных образов тех, кто собой олицетворяет сущностные начала веры»: Будда, Магомет, Христос — в каждом из них божественная судьба явлена в человеческой ипостаси (38,12). Рассматривая поэтическое слово не только как вербализованный результат творчества, но и как процесс личностного самовоплощения поэта, Л. П. Быков сосредоточил внимание на проблеме творческого поведения, изучение которой дало возможность научно осмыслить концептуальные соответствия между специфической формой выражения авторского сознания в поэтическом слове, метасюжете его поэзии, языке и стиле, с одной стороны, а с другой стороны, «со всем, что в совокупности очерчивает внестиховое его бытие» (38,17), это — литературное имя, внешность, психологические данные, семейная и дружеская среда, публичное формулирование взглядов, отношения с другими стихотворцами и др. Категория творческого поведения, последовательно сопрягающая поэтический текст и «текст бытия» поэта, дала возможность Л. П. Быкову четко выявить значение «внетекстовой ауры» в поэзии, рассмотреть ее как гуманитарную составляющую в литературе XX века.

В своих работах Л. Ф. Кацис пытается постичь «мирочувствование и миропонимание людей первой половины XX века» (39,154) через апокалиптику и эсхатологию. Деятели символистской и постсимволистской культуры описывали свое духовное состояние и свое отношение к реальности в образах и символах, восходящих к Апокалипсису, Книге пророка Даниила и другим Книгам Библии. В ожидании второго пришествия художники неизбежно возвращались к первой предапокалипти ческой ситуации, когда Христос искупил вину погрязшего в грехах человечества, предотвратив тем самым Конец Света.

Кацис считает, что «один из главных источников апокалиптики» Серебряного века — «Повесть об Антихристе» Вл. Соловьева, в ней черпали свое вдохновение символисты, по ее модели устраивали свои «кощунственные игры» Алексей Ремизов, Константин Сомов и Михаил Кузмин (39,145). Второй источник эсхатологической тематики в литературе Серебряного века Л. Кацис видит в творчестве В. Розанова, чье воздействие оказалось настолько сильным, что его следы заметны «в творчестве таких далеких от него писателей, как В. Маяковский или лидеры обериутов Д. Хармс и А. Введенский» (39,147).

Поскольку художникам апокалиптического склада мышления неизбежно приходилось решать в творчестве вопрос о последних мгновениях жизни человека и мироздания, постольку сама эстетизация предсмертных мгновений стала «одной из характерных составляющих символистского и постсимволистского жизнестроительства» (39,151).

Исследователю удалось выявить генетическое единство Серебряного века на материале философской прозы и поэзии символистов, футуристов и обериутов. Художественные и философские тексты, которые анализирует Кацис, изобилуют апокалиптическими ситуациями, они отличаются суггестивной образностьюих авторы, будь то Розанов, Блок или Хармс, увидели себя «в апокалиптической гекатомбе» (39,147), пережили это состояние и смогли выразить его языком, который кому-то мог показаться бессмысленным, если не сумасшедшим (39,154). Следуя за мыслью Л. Ф. Кациса, мы осознаем литературное развитие начала XX века как некий самостоятельный этап, пронизанный общим «апокалиптическим трепетом», который проявляет себя на разных уровнях текста: метафизическом, лексическом, стилистическом.

Книга известного литературоведа и культуролога А. М. Эткинда «Хлыст» посвящена дискурсу о религиозных сектах в России Серебряного века. В книге исследуются сектантские увлечения культурной элиты: поэтов, писателей, философов, революционеров. Прослеживая судьбы и обычаи представителей мистических сект (хлыстов, скопцов, духоборов, молокан), автор детально исследует их образы в литературе, их функции в утопическом сознании, их место в политической жизни эпохи. Перемежая свежие интерпретации известных в литературоведении текстов А. Белого, М. Цветаевой, А. Блока, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова и др. с новыми архивными документами, Эткинд создает свое восприятие Серебряного века.

Подход А. Эткинда к литературе принципиально междисциплинарен, но тем не менее его исследованию удается оставаться внутри филологии и даже, как считает сам автор, соответствовать «ее классическим определениям» (40,6), так как в книге дается история не событий, а людей и текстов в их отношении друг к другу. Как любоё научное исследование, работа А. Эткинда располагает к плодотворной полемике, подробнее об этом говорится в V главе диссертации.

Богато документированная архивными разысканиями книга Н. Богомолова «Русская литература начала XX века и оккультизм» представляет несомненйый интерес для филологов. Первая часть книги, с жанровым обозначением «маленькая монография» представляет собой исследование жизни и оккультной деятельности Анны Рудольфовны Минцловой в среде русских символистоввторая часть посвящена анализу оккультного субстрата в творчестве постсимволистовв третьей части книги публикуются материалы из истории оккультного быта башни" Вяч. Иванова, масонские речи об оккультных проблемах, а также материалы из истории эзотеризма в советскую эпоху.

Н.А.Богомолов не только вводит в научный оборот ряд архивных свидетельств — он дает этим свидетельствам «право на жизнь». Публичные выступления, бытовое поведение и поступки выдающихся русских поэтов: Вяч. Иванова, А. Белого, Блока, Гумилева, Кузмина, Хлебникова, Ходасевича — получают новую трактовку, а отдельные их произведения, созданные под влиянием оккультных и эсотерических идей, — новое прочтение '.

Жизнестроительный пафос, апокалиптические ожидания, увлечение хлыстовством и оккультизмом — все это свидетельствует о кризисе гуманистических идеалов, о судорожных поисках новых религиозных оснований для жизни. В. Сарыче в, Л. Быков, Л. Кацис, А. Эткинд, Н. Богомолов высветили кризисные явления в литературе начала XX века, но никто из них не ставил целью, а потому и не говорил об особенностях гуманистической идеологии, не рассматривал художественно-эстетические аспекты проблемы гуманизма в литературе Серебряного века.

Наше исследование дает целостную концепцию истоков, развития и кризиса гуманистического сознания, показывая, как это проявилось в творчестве наиболее репрезентативных для начала XX века фигур: В. Розанова, А. Блока и Н. Гумилева, — представительствующих от философской прозы, а также от поэзии символизма и акмеизма. Данное исследование — первый подход к сложнейшей теме. Выбор темы продиктовал способ исследования литературного материала и даже стиль изложения.

Исследование выявляет своеобразие русского гуманизма в сравнении с идеологией итальянских гуманистов, при этом мы не следуем за капризами собственного художественного воображения, а стараемся осмыслить опыт предшественников, которые обращались если не к данной проблеме, то к избранным нами именам Розанова, Блока и Гумилева.

Творчество Василия Розанова более семидесяти лет было за пределами информационного поля России. Сложность, неординарность и во многом парадоксальность идейных взглядов Розанова, их необычайная актуальность требуют детального и всестороннего осмысления в контексте русского религиозного возрождения и русского культурного ренессанса, корифеем которого он, безусловно, являлся.

Самые яркие работы о Розанове появились не в России, а в эмигрантской прессе: полно и целостно воссоздали облик Розанова З. Гигагаус в очерке «Задумчивый страннник» и А. Ремизов в своей блистательной книге «Кукха. Розановы письма». В целом о Розанове в эмиграции было написано немало. Интересные суждения о нем содержатся в статьях В. Зеньковского, Н. Лосского, Н. Бердяева, К. Мочульского, Г. Федотова, В.Ильина. Но наиболее глубокие суждения о творчестве В. Розанова принадлежат перу Ю. Иваска, А. Синявского, Е. Курганова и Г. Мондри.

Возобновление внимательного изучения творчества В. Розанова в России находится на первоначальной стадии, во-первых, потому что его литературно-философское наследие на сегодняшний день еще даже не прочитано в полном объеме, во-вторых, вновь появившиеся научные исследования носят скорее обзорный, чем концептуальный характер. Давние и не очень давние споры вокруг В. Розанова сведены в два тома антологии: «В. В. Розанов:рго et contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей» (48). Состав антологии подготовлен В. Фатеевым как сборник исследований и воспоминаний, достаточно компактных по объему и емких по содержанию.

В последнее время исследовательский интерес к творческому наследию В. Розанова растет. В числе активных пропагандистов и знатоков Розанова следует назвать такие имена: Е. Барабанов,.

A.Богословский, Г. Гачев, И. Едошина, Е. Иванова, Л. Кацис, И. Кондаков, Ю. Лебедев, А. Налепин, А. Николюкин, П. Палиевский, В. Проскурина,.

B.Сукач, И. Тлиф, В. Фатеев, Р. Хлодовский и др. 1.

В настоящее время ведется активная издательская, комментаторская и научная работа по освоению наследия В.Розанова. На родине писателя, в Костроме, создан Центр по изучению творческого наследия В. Розанова и П. Флоренского, который издает специальный научно-публицистический журнал «Энтелехия», членом редколлегии которого является автор данного исследования.

Творчество Александра Блока находится под пристальным вниманием отечественной литературоведческой науки: ИМЛИ им. А. М. Горького, ИРЛИ (Пушкинского Дома), Тартуского университета. Фактически трудно найти исследователя, который так или иначе не обращался бы к имени и творчеству А.Блока.

Отмечая исследования таких ученых, как В. Альфонсов, Б. Гаспаров, М. Гаспаров, Ю. Герасимов, П. Громов, Н. Грякалова, А. Лавров, Д. Магомедова, Д. Максимов, З. Минц, С. Небольсин, В. Орлов, И. Приходько, М. Пьяных, Т. Родина, В. Сапогов, Р. Тименчик и др., мы должны с благодарностью признать, что именно их работы дали направление для дальнейших исследований не только поэзии, но и прозы А.Блока.

С 1980 года, после всенародно отмеченного 100-летия со дня рождения А. Блока, поэту, по остроумному замечанию А. В .Лаврова, были отпущены его символистские грехи и его дозволили не столько изучать, сколько воспевать (49,5).

В 1990;х годах ситуация изменилась, специальных изданий, посвященных Блоку, становилось все меньше — на передний план выдвинулись те предшественники и современники Блока, которые долгие годы оставались в тени, были отверженными или неприкасаемыми. Все литературоведческое наследие, посвященное Блоку, можно условно разделить на четыре части: одни исследования посвящены изучению биографического материала, другие берут историко-литературный аспект творчества, в центре третьих — структуралистские экзерсисы, в-четвертых отдается предпочтение локальному анализу отдельных произведений, выявлению литературных, эстетических и общекультурных лейтмотивов. Наше исследование примыкает к четвертому направлению, потому что в центре его находится локальная проблема гуманизма, которая касается в том числе и Блока, его поэзии, его драматургии, его прозы. Именно этот вопрос недостаточно разработан в отечественном блоковедении.

Отечественные исследования творчества Николая Гумилева начались на излете 80-х годов, когда вышли из подполья собиратели, коллекционеры, литературоведы, для кого акмеистическая школа и стихи Гумилева были средоточием научных интересов. Тогда же в информационное поле России вошли публикации русских эмигрантов и западных славистов: М. Баскера, В. Вейдле, И. Голенищева-Кутузова, Дж. Дохерти, Д. Кленовского, К. Мочульского, Н. Оцупа, Э. Русинко, Г. Струве и др. Совместные усилия Запада и Востока дали свой результат, и в настоящее время исследования акмеизма и Гумилева — одна из самых продвинутых областей русской филологической науки.

Необходимо отдать должное тем, кто в конце восьмидесятых не смог преодолеть патетический тон, впервые открыв высокий дух поэзии и личности Н.Гумилева. Показательным для восприятия Гумилева является ряд стереотипов: «поэт-воин», «поэт-путешественник», «поэт-ратник, поэт-латник, с душою викинга, снедаемый тоской по чужбине» (Ю.Айхенвальд — 50,174). Подобная трактовка гумилевского творчества рождала сомнения в его глубине и духовной состоятельности. Автор многочисленных публикаций о творчестве Гумилева Г. Струве считал, что только в зрелом творчестве Гумилева неожиданно зазвучали мистические и провиденциальные ноты, сближающие его с Тютчевым (51,33−34). Приверженцем подобной концепции творчества Гумилева является Вяч.Вс.Иванов, который предлагал во избежании деформации восприятия Гумилева в читающей публике при составлении стихотворных сборников делать упор на более поздней лирике поэта (52,6). Каждое обращение к творчеству Гумилева что-то да привносило в исследования и публикации, которые за последнее десятилетие открыли миру реальный образ поэта. В этом большая заслуга В. Баевского, Н. Богомолова, И. Винокуровой, В. Десятова, Ю. Зобнина, Вяч.Вс. Иванова, О. Клинга, В. Кошелева, А. Лаврова, О. Лекманова, В. Мусатова, Н. Скатов а, Е. Степанова, Р. Тименчика, Г. Фридлендера, В. Хрусталева, М. Эльзона, Р. Эшельмана и др.

Сегодня Гумилев по-настоящему возвращен русским читателям и исследователям. В 1988 году в серии «Библиотека поэта» под редакцией М. Д. Эльзона вышло первое в России научное издание его стихотворений и поэм. Далее последовало трехтомное собрание сочинений, подготовленное Н. А. Богомоловым и другими. В настоящее время готовится публикация Полного академического собрания сочинений в десяти томах и первый том его уже вышел в свет, получив свою серию критических замечаний (53,395). Критические отзывы и воспоминания современников Н. Гумилева собраны в антологию — Н. С. Гумилев: pro et contra /Сост., вступ.ст. и прим. Ю. В. Зобнина. Появились отдельные книги и сборники научных статей о Гумилеве. Однако окончательное критическое осмысление его творчества — дело будущего.

Художественно-эстетические аспекты проблемы гуманизма в литературе начала XX века впервые берутся как тема самостоятельного исследования: впервые рассматриваются способы концептуализации гуманистического опыта в поэзии символизма и акмеизма, в философской прозе начала XX векаисследуется деконструкция религиозно-этических представлений, проявившаяся в художественном творчестве, а также диктат театральной культуры, ставший основой поведенческого статуса творческой интеллигенции.

Исследование амбивалентной идеологии гуманизма актуально, так как дает возможность, во-первых, установить причины, в соответствии с которыми внутри поля гуманизма возникают кризисные процессы и явления, разрушающие его, во-вторых, понять, почему в XX веке происходит дегуманизация искусства и децентрирование в нем образа человека. Целью исследования стало комплексное изучение художественных трансформаций проблемы гуманизма в литературе Серебряного векав нем сделана попытка осмысленно и внятно определить своеобразие русского ренессанса, в частности, его религиозно-философский аспект, который долгое время оставался за пределами литературоведческой науки.

В исследовании обозначены духовные истоки амбивалентности русского гуманизма, полярности, диалогичности художественного сознания: христианство и антихристианство, славянофильство и западничество, «искусство-жизнетворчество» и эстетизм осмысливаются автором исследования в «теоретическом» и «поэтическом» вариантах. При анализе творчества поэта Н. Гумилева, с его пристрастием к идеям Вл. Соловьева и любовью к Ницше, мы показываем, как «слово» философа становилось «жизнью» поэта, входя в образную структуру его стихов. Называя Толстого и Достоевского в числе предтеч русского культурного ренессанса, мы исследуем, как герои Достоевского входят в кровь и плоть драматургии А. Блока, становясь не просто «знаковыми» фигурами, но вступая в диалог с героями Блока. Таким образом, рождается представление о движении литературных и философских идей от Достоевского к Блоку, от христианства к софийности, от «униженно» женского к Вечно Женственному, При этом мы намеренно не пытаемся сгладить противоречия, затушевать их, потому что хотим представить художественную жизнь того времени как арену столкновения мировоззренческих, творческих и эстетических непримиримостей.

Весьма важной задачей исследования стало выделение элемента театральности как доминанты художественной жизни эпохи. Несомненный интерес вызывает сравнение театральных идей двух I режиссеров, Станиславского и Мейерхольда, представляющих в общественном сознании эпохи два полюса театрального новаторства, в их отношении к идеям гуманизма. В исследовании показано, что идеи Станиславского и Мейерхольда имели хождение не только в двух российских столицах, но и в провинции. Исследование вводит в научный оборот архивные материалы о постановке драмы А. Блока «Роза и Крест» в Костроме, где в 1920 году гастролировали одновременно две театральных труппы: одна из них следовала «заветам» Станиславского, другая — Мейерхольда.

Методологической основой нашего диссертационного исследования стали труды ведущих специалистов в области изучения культуры Ренессанса. Без знания этих трудов невозможно проникнуть в идеологию гуманизма и в достаточной степени глубоко оценить литературные артефактыне зная Итальянского и Северного Возрождений, нельзя выявить своеобразие русского ренессанса, его уникальность. С. С. Аверинцев, М. В. Алпатов, АА. Аникст, Л. М. Баткин, М. М. Бахтин, Л. М. Брагина, П. М. Бицилли, Т. Буркхардт Я.Буркхардт, В. В. Бычков, А. Н. Веселовский, А. Х. Горфункель, М. А. Гуковский, А. К. Дживилегов, И. Н. Конрад, В. М. Лазарев, АФЛосев, И. П. Медведев, Л. Е. Пинский Н.В.Ревякина и другие создали целостную картину эпохи Возрождения, исследовали природу ренессансного сознания, в их работах выявлена неоднозначность идеологии гуманизма, они сочетали многообразие специальных искусствоведческих штудий с внимательным анализом литературных феноменов эпохи.

В их ряду почетное место принадлежит Якобу Бурюсардту, автору самой яркой книги о Ренессансе «Культура Возрождения в Италии». Ренессанс для этого исследователя был тем, чем для людей самого Ренессанса была античность — временем, дыша воздухом которого, автор отдыхал душою от своего собственного времени. Он идеализировал Ренессанс, «амикошонствовал» с его героями, называя Франческо Петрарку «первым современным человеком», а Чезаре Борджа великолепным злодеем". Одной из характерных черт научного стиля Я. Буркхардта является полемичность, стремление к открытому обсуждению и спору, видимо поэтому его исследования послужили толчком для работы его последователей — русских ученых.

Книга ММ. Бахтина, всемирно известного ученого-филолога, «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» рассматривает существование человека на грани «готического столетия» и нового времени. С необычайной силой ему удалось передать мировоззренческую и нравственную амбивалентность гуманизма. Бахтин декларировал миросозерцательный и универсальный характер смеха, его возрождающую силуон показал, как в духовной жизни эпохи разыгрывалась драма одновременности смерти и рождения, старения и обновления, церковного богослужения и карнавала. Бахтин увлечен стихией ренессансного смеха, и, как это случается с увлеченными людьми, порою ему изменяет чувство меры. Он считал карнавал стихией, доверяясь которой человек перешагивал через сословные перегородки, перерождался для новых, чисто человеческих отношений. И с этим нельзя не согласиться. Но карнавал у Бахтина противопоставлен церковным богослужениям, которые «никуда не уводили из существующего миропорядка и не создавали никакой второй жизни» (54,14). Так ли это? Неужели главное содержание церковного богослужения состоит в торжестве господствующей иерархии ценностей? Кажется, именно здесь, в храме, верующие равны перед лицом Бога. Невольно задаешься вопросом, в какие минуты человек может по-настоящему уйти от законов мира сего, в храме или на карнавале? Взгляд Бахтина отличается особым видением проблемы, это восприятие человека XX столетия, для которого важно не столько умение проникнуть в глубь эпохи, сколько талант увидеть ее с необычной стороны.

В блистательном ряду авторов, свободно владевших материалом ренессансной культуры, хочется выделить еще два имени: А. Ф. Лосева (1), ЛМ. Баткина (55). В фундаментальных исследованиях названных авторов раскрыты стиль жизни и стиль мышления той эпохи, в которую человек был не только индивидуалистичен, но и артистичен. А. Ф. Лосев один из первых в отечественной науке, анализируя эстетику Возрождения, не только не сделал средневековье отрицательной моделью Ренессанса, но весьма объективно и убедительно доказал преимущества средневекового мировосприятия перед ренессансным. Не касаясь научных достоинств труда А. Ф. Лосева, предназначенного не только для изучения, но и для чтения, отметим его излишнюю запальчивость. В жертву занимательности и оригинальности принесены Леонардо да Винчи и Сандро Боттичелли, Франсуа Вийон и Франсуа Рабле. Не приходится удивляться, что вопросы, поставленные Лосевым, и по сей день принадлежат к остро дискутируемым. Л. М. Баткин по-своему трактовал антропоцентризм гуманистов, когда человек уже занял место в центре мироздания, но и Бог еще не оставил его. Такая сложная модель взаимоотношений человека с миром абсолютных истин необычайно близка русскому ренессансному сознанию начала XX века.

Главным методологическим принципом работы является историко-литературный подход к феномену гуманизма, а также принцип системности, предполагающий сохранение целостности при рассмотрении отдельных элементов структуры. Общим научным методом исследования является метод восхождения от частного к общему, именно он позволил создать теоретическую концепцию гуманизма на основании.

1 33 эмпирического материала. Конкретные методы, использующиеся наиболее широко при проведении исследования, — культурно-исторический и сравнительный, они дали возможность обработать и оформить результаты научной деятельности.

Напомним, что тема диссертации звучит так: «Художественноэстетические аспекты проблемы гуманизма в литературе Серебряного века (В.Розанов, А. Блок, Н. Гумилев)». Иными словами, диссертация посвящена не монографическому исследованию творчества поэта, прозаика, драматурга или литературного критика, не теоретическому изучению типологии литературного жанра, взятого в его становление и развитии, не структуралистскому или «мотивному» анализу художественных текстов, а мировоззренческой проблеме, художественнб-эстетические проблемы которой выявляются и прослеживаются в русской литературе начала XX века. Это создает определенные трудности: содержание термина гуманизм как мировоззренческой проблемы невозможно объяснить, не касаясь его границ, его истоков, его качественного своеобразия, то есть в отрыве от «мира», в котором явление возникло, и «воззрений» людей, которые впервые о нем задумались. Первый человек Возрождения, которому принадлежит истолкование понятия humanitas — это Колюччо Салютата (1331−1404), итальянский ученый и общественный деятель, противник тирании и защитник демократии. Ссылаясь на Цицерона, который употреблял это слово применительно к учености и нравственности, Салютата прямо указал, что словом humanitas именуют ту добродетель, которую имеют обыкновение называть благожелательностью (benignitas). В такой трактовке humanitas тесно связана с образованностью и облагороженностью, противостоя в первом случае варварству (barbaritas), во втором — дикости (feritas).

Уже на первом этапе гуманистического движения была сделана попытка подвести под новое понимание термина humanitas и производного от него понятия studia humanitatis онтологическую основу. И сделать это удалось богослову, духовному лицу католической церкви, известному представителю Платоновской академии во Флоренции Марсилио Фичино (1433−1499), который включил понятие humanitas в систему собственных религиозно-философских взглядов. У Фичино термин humanitas употреблялся в двух смыслах: во-первых, когда речь шла о человеке как части природы, во-вторых, humanitas понималось как моральное свойство, которое проявлялось в общении с другими людьми. Фичино рассматривал человека как воплощение некоей идеи, определяющей его природу. Чем больше человек любит равных себе, подтверждает своими поступками, что он член единого рода, тем более он выражает сущность рода и доказывает, что он человек. Наиболее полно эта теория изложена в письме к флорентийскому патрицию Томмазо Минербетга, озаглавленному «De humanitate»: «Марсилио Фичино Томмазо Минебетти, мужу человеколюбивому, желает здравствовать. Почему мальчики более жестоки, нежели старики? Безумцы, нежели пребывающие в здравом уме? Тупые, нежели наделенные способностями? Потому, что они, так сказать, в меньшей степени люди, нежели остальные. Отсюда жестокие именуются бесчеловечными и дикими. Ведь те, кто отстранились от совершенства человеческой природы или по причине молодости, или духовного порока и болезни тела, или неблагоприятного расположения звезд, они по большей части род человеческий, словно вещь чуждую и постороннюю, или ненавидят, или презирают. Не человеком, если так можно сказать, был Нерон, но неким чудовищем в человеческом облике. Ведь если бы он был действительно человеком, то любил бы остальных людей (.) По этой причине, как я думаю, мудрые из числа всех добродетелей только ту называют именем самого человека, то есть человечностью, которая проявляет любовь и заботу обо всех людях, словно братьях, происходящих в непрерывной последовательности от одного Отца. Нет ничего более приятного Богу, нежели любовь. Нет более очевидного свидетельства безумия или признака ничтожества, нежели жестокость» (56,91).

Онтологическое обоснование гуманности вписано Фичино в созданное им учение о единстве мира, согласно которому все части мира, будучи творениями одного Мастера, связаны между собой неким родством, поэтому никоим образом не могут быть враждебны между собой. Следует особо оговориться, что декларируемое Фичино единство человеческого рода не имеет строгой конфессиональной окраски и едва ли может быть приравнено к важнейшей заповеди Христа «возлюби ближнего». Фичино считал христианство только частным проявлением заложенных в природе ее Творцом естественных законов. Так humanitas, найдя в системе Фичино свое онтологическое обоснование, стала первой ступенью в деле обожествления человека. Будучи духовным лицом, Фичино критиковал католическую церковность, признавая ее слишком принудительной и насильственной, проповедуя религию разума. Фичино не атеист, он убежден, что Бог существует, но этот Бог есть разум, а разум по самой своей природе везде одинаков, даже и человеческий разум есть только отражение Божественного разума (57).

Таким же отсутствием конфессиональной строгости и «свободным критицизмом» в отношении догматов Православия отличался и русский культурный ренессанс. Начиналось это с дискуссий, с религиозно-философских собраний, с благих пожеланий «очеловечить» религию, приблизить ее к заботам и нуждам верующих. Однако, превращая Божественное откровение в объект многочисленных дискуссий, человечество утрачивает неизреченную ценность самого откровения.

Возрождение античности дало эпохе Возрождения свое название. Однако новая эпоха стала новой не только потому, что возрождала античность, но и потому, что несла в себе новый дух, новое осознание человека, как существа, созданного Богом и подобного Богу, наделенного особыми полномочиями. Человек Возрождения сразу поставил себя в оппозицию христианскому мировоззрению, воспринимая себя как новатора, а «собственную новаторскую миссию как миссию света, который разгоняет тьму» (Д.Реале, Д. Антисери — 58,221). Считая себя наследником древних, человек Возрождения не чувствовал принципиальной несовместимости собственного индивидуализма с сознанием человека античной эпохи, который всегда подчинял свое индивидуальное, личное вне его существующим ценностям.

Наиболее глубокий анализ гуманистического мировоззрения принадлежит французскому философу-традиционалисту Рене Геноиу (1886−1951). По сути дела, он подвел итог пятисотлетней истории европейского гуманизма. Он считал, что гуманизм изначально содержал в себе всю программу развития европейской цивилизации, включая кризис. Люди Возрождения стремились все свести к чисто человеческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня, отвернуться от неба под предлогом покорения земли. Именно благодаря своему стремлению свести все к человеку как к самоцели, современная цивилизация вступила на путь последовательного нисхождения и деградации, которая завершилась обращением к уровню нижайших элементов в человеке и ориентацией на удовлетворение его наиболее грубых материальных запросов. «Дойдет ли современный мир до фатального конца того пути, на который он вступил? — задается вопросом Рене Генон. — Или еще до того, как он низвергнется в бездну, затягивающую его все больше и больше, вновь произойдет вмешательство исправляющей силы, точно так же, как это случилось в период упадка греко-латинской цивилизации?» (59,24).

Как удивительно сопрягаются мысли великих людей! О том же самом и даже теми же словами думал А. Блок, когда в 1918 году писал очерк «Каталина». И тот и другой видели прообраз нынешнего кризиса в кризисе Римской империи. И Блок и Генон мечтали о «вмешательстве Третьей силы», которую Блок называл ветром, «который подул перед рождением Иисуса Христа» (60,71), а Генон «исправляющей силой» (59,24).

Рене Генон считал индивидуализм синонимом западной формы гуманизма (кстати, такой взгляд на гуманизм был присущ А. Блоку — об этом с исчерпывающей полнотой говорится в его трактате «Крушение гуманизма»), видел глубокое различие «науки сакральной» и «науки профанической», рассматривал причины социального хаоса, противопоставляя современные цивилизации Востока и Запада. Интересно, что актуальное противоречие между Востоком и Западом Рене Генон видел в том, что Восток утверждает безусловное превосходство «умозрения» над «действием», а современный Запад, напротив, -превосходство «действия» над «умозрением».

К слову сказать, если применить характеристику Рене Генона к интересующему нас периоду русской литературы, то следует признать безусловную склонность России к умозрению. Начало XX века шло под знаком «умозрения» — то есть всеобщего увлечения философией, которая чаще всего была так или иначе связана с богословием. Для писателей и поэтов Серебряного века характерно стремление докопаться до высших принципов, найти главный смысл бытия. Например, романы Д. Мережковского, Ф. Сологуба, А. Белого и В. Брюсова подчинены религиозно-философскому замыслу. Философия — предмет постоянного увлечения поэтов Вяч. Иванова, А. Блока, Б. Пастернака, О.Манделыцтама. Неслучайно кн.Е. Трубецкой, анализируя явления древнерусского искусства, называет свой трактат «Умозрение в красках», а С. Булгаков своим размышлениям о природе религиозного сознания дает подзаголовок: «Созерцания и умозрения».

Русская культура была вне круга философских интересов Р.Генона. Но нам кажется, что голос Р. Генона потому и был услышан, что до него о том же самом говорили и писали русские религиозные философы в тишине своего эмигрантского отчуждения. Являясь центральной фигурой традиционализма, Рене Генон имеет целый ряд учеников и последователей, среди них такие знаменитые как Мишель Вальсан, Титус Буркхардт, Мирча Элиаде, Жорж Дюмезиль.

Есть у Рене Генона свои приверженцы в современной России. В их числе одно из первых мест занимает Александр Дугин, русский философ и публицист, который вслед за Геноном обратился к духовной традиции как абсолютной хранительнице истины. А. Дугин утверждает, что для выхода из кризиса Россия должна вернуться к традиции как единственной возможности спасения от индивидуалистической цивилизации западного типа. Он уверен: Россия имеет более прочные перспективы выхода из кризиса и спасения, потому что индивидуализм, ставший причиной кризиса современного мира, далеко не так распространен в России, как в Европе и Америке. Индивидуализм «настолько чужд русскому сознанию, что при критическом выборе в начале XX столетия, после того как единственно легальная монархическая власть была опрокинута, русский народ предпочел страшный и псевдорелигиозный коммунистический коллективизм европейским „капиталистическим“ и индивидуалистическим формам» (61,148).

Характеризуя начало XX века как наиболее противоречивый момент в развитии отечественной литературы, мы выделили художественно-эстетические аспекты проблемы гуманизма как доминирующие в художественном сознании эпохи. Нами выявлены основные аспекты амбивалентной идеологии гуманизма: личностный, творческий, метафизический, социальный. Широкий историко-литературный и религиозно-философский материал, включающий в себя региональный компонент, стал основой для формирования концепции гуманизма, в которой постулирована генетическая связь гуманизма с религиозной нравственностью. Мы взяли на себя смелость дать собственное определение гуманизма, точность которого была апрбирована при анализе литературного процесса начала XX века.

Гуманизм есть мировоззрение, генетически связанное с религиозной нравственностью, которое позволяет своим приверженцам быть свободными в вопросах веры, но несвободными в вопросах нравственности. Отличаясь исключительной адаптивностью к изменяющимся социально-культурным условиям, гуманизм дает возможность общаться поверх национальных и религиозных барьеров. В концептуальной модели гуманизма заключена уверенность человека в самом себе, в собственных способностях самостоятельно и радикально изменять жизньгуманизм сочетает в себе рациональность мысли с иррациональностью творчества. Архетипическая связь с религией позволяет гуманистической идеологии оставаться в парадигме религиозного сознания, даже в период увлечения атеизмом. Имея религиозные корни, гуманизм «подпитывается» от них в те периоды, когда наступает кризис неудовлетворенности «человеческим, слишком человеческим» содержанием духовной жизни. Взаимоотношения религии и гуманизма складываются так же причудливо, как взаимоотношения родителей с внебрачными детьми. Здесь многое зависит от носителей религиозного и гуманистического сознания, от их доброй или недоброй воли.

В исследовании утверждается, что профанный гуманизм и марксизм в период рубежа XIXначала XX века стали привлекательными для многих деятелей русской культуры. Приверженность будущих представителей русской религиозной философии идеям профанного гуманизма, популярность этих идей у писателей-реалистов и даже у поэтов-символистов позволяет утверждать, что марксизм и профанный гуманизм вполне могли стать (и стали!) формой национального самосознания и своеобразной русской религиозности.

Весьма важно, что, бунтуя против Бога, склоняясь к Марксу или Ницше, представители русской культуры редко покидали христианскую парадигму. Даже если Бог не признавался ими как надмирное начало, то он существовал как момент самопознания и становления личности. Иными словами, религиозное самосознание «догоняло» деятелей культуры в их атеистических странствиях и в бунте против Бога.

Развитие гуманистической идеологии приводило не только к социальному бунтарству, но и к религиозным новациям. Корнем нового религиозного сознания стало представление о «муже"-"женской» природе Бога. Признавая внутри Божественной Троицы существование женской ипостаси в лице Софии, художник невольно возводил женщину и женственность в разряд Божественных сущностей, первооснов бытия. Когда «мужское» и «женское» начала получили равные права в сакральном пространстве, тогда происходят изменения и в структуре художественного пространства.

В исследовании выделен элемент театральности как доминанта художественной жизни эпохи. Будучи призвана для того, чтобы подчеркнуть человеческую незаурядность, стихия игры и театральности зачастую нивелировала личность, навязывая человеку стереотипы поведения, диктовала ему потребности и ценности, разрушающие человеческую индивидуальность. Этот концептуальный вывод вырастает из анализа литературного процесса.

Серебряный век характеризуется особым представлением о структуре человеческого «я». Появляется уверенность, что личность можно и должно формировать, что структура человеческой личности проницаема для влияний извне. Традиционная метафизическая идея судьбы потеснена мыслью о пути индивидуального становления (поиск «своего угла» в интеллектуальном пространстве России у Розанова, «трилогия вочеловечения» у Блока, путь духовного странничества ко Христу у Гумилева).

Мировосприятие человека рубежа XIX—XX вв.еков fin de siecle).

Словосочетание «fin de siecle» пришло в Россию вместе с книгой Макса Нордау «Вырождение» (1894), которая поразила читателей тенденциозной характеристикой конца XIX века, заявленной в самом названии. Термин «fin de siecle» заимствован из психиатрии (автор исследования был практикующим врачом — вот парадокс рубежа столетий, когда врачи-психиатры становятся литературоведами и культурологами), этим термином врачи-психиатры пользовались, чтобы передать чрезвычайно смутное настроение больного, которое сочетает неутомимость и тупое уныние, безотчетный страх и юмор приговоренного к смерти. Макс Нордау напоминает читающей публике страшное сказание о «гибели богов» и добавляет: «В наше время даже развитые умы испытывают то же неопределенное опасение надвигающихся сумерек, постепенного исчезновения небесных светил и „гибели народов“ со всей их цивилизацией» (62,24).

В выражении fin de siecle заключена неизбежная неопределенность, свойственная образу-понятию, как нельзя лучше характеризующая все полусознательное и неясное в настроении умов. Чтобы яснее выразить свою мысль, Нордау приводит ряд примеров из французских книг и газет.

В череде этих иллюстраций первое место занимает монарх, который, проиграв большой куш денег, заключает с правительством своей страны договор, в силу которого он за миллион франков раз и навсегда отказывается от своего титула, официального положения и своих прав. «Это король конца века», — резюмирует Макс Нордау (62,25).

Вторым в ряду стоит епископ, который подвергся судебному преследованию за оскорбление министра народного просвещения и был приговорен к денежному штрафу. Обиженный епископ устроил публичное собрание и сбор денег на выплату штрафа. Когда собранная сумма в десять раз превышала наложенный на него штраф, епископ издал целый том полученных им сочувственных писем и совершил рекламное путешествие по стране, появляясь перед толпами народа как знаменитость. «Это епископ конца века», — повторяет Нордау (62,25).

Далее автор повествует о полицейском конца века, который срезал с трупа убийцы кусок кожи и заказал из нее себе бумажник для визитных карточек, о дипломате, который обманул банкирские дома, о гимназисте, который гордился преступлениями своего богатого отца и т. д. Нордау не искал причин «вырождения» — он искал виновных, поэтому возложил ответственность за падение нравов на кумиров конца века — Ф. Ницше, Л. Толстого, П. Верлена, О. Уайльда, давая им и их творчеству одиозные характеристики.

Воинствующий морализм Нордау многим был не по душе, его пророчества о «гибели богов» были лишены подлинного трагизма, он не мог похвастаться наличием литературного вкусатем не менее, его выступление с позиции «здравого смысла)) было услышано современниками во Франции, в Германии, в России. Когда в 1901 году В. Розанов напишет статью «Истинный fin de siecle», он укажет на существенную сторону конца века, которую упустил Нордау. Он расскажет, как беззащитен человек перед властью прессы, перед средствами массовой информации, перед диктатом коллективной установки. Одним из первых В. Розанов заговорил о диктате массовой культуры, которая по своему усмотрению принуждает человека говорить о мошенниках Дрейфусе, Эстергази и Анри, но молчать о новой трактовке Евангелия представителями Тюбингенской школы, о Пушкине, Байроне, Гоголе (63,55).

Василий Розанов пытается понять причины, в соответствии с которыми человеческое сознание превращают в объект информационных манипуляций. Иными словами, русскому художнику недостаточно констатировать кризис, ему хочется знать, почему внутри поля гуманизма возникают кризисные процессы, разрушающие его, понять причину дегуманизации общественных идеалов, децентрирование в них образа человека.

Конец XIX века означал в России не просто рубеж, но изменение миросозерцания, которое, по словам А. Блока, было одержимо «странной тревогой, беспокойством, способным довести до безумия» (60,155). Человечество словно стояло на ветру из открытого в будущее окна. Об этом же писал Андрей Белый, говоря, что «люди рубежа» несут «в душе ножницы двух борющихся эр: революционной, катастрофической с эволюционной, благополучной» (64,43). В те годы многим стало внятно, что человек — существо метафизическое, в его душе открылись неожиданные глубины и даже темные бездны. В русском обществе пробуждалась религиозная потребность. При этом религиозная тема ставилась теперь как тема жизни, а не только как тема мысли. Прот. Георгий Флоровский, вспоминая рубеж веков, заметил: «Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в „духовной жизни“, потребность строить свою душу» (65,452).

Очень сильным было влияние Ницше, которого понимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». В этом смысле интересно сравнить статьи. В. П. Преображенского и С. Л. Франка о.

Ницше (66). Именно Ницше подсказал идею синтеза религиозной и светской культуры, которую воплощали русские последователи «базельского профессора» в античных мифологемах Аполлона и Диониса (В.И.Иванов-67,341).

Для многих рубеж столетий прошел под знаком Маркса, при этом марксизм был пережит как мировоззрение, как философская система — обращение к экономической доктрине придет позднее. Современники вспоминали, что тогдашний спор «марксистов» и «народников» был столкновением двух философских теорий, двух мировоззрительных стилей: это было восстание новой метафизики против засилия морализма. «Метафизика марксизма была дурной и догматической метафизикой. Но важна не догма марксизма, а его проблематика. Весь патетизм моралистов не мог искупить их метафизической растерянности и нечувствия Марксизм же был практически возвращением к онтологии, к действительности» (Г.Флоровский — 65,453),.

В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Культурная элита совершала бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к религии, от материализма к метафизике и мистическому мироощущению. Это движение завораживало, а не настораживало. Тогда казалось, что «прививка» от марксизма, материализма и революционности уже сделана, и человек XX столетия не сможет дважды войти в один и тот же революционный поток.

Это была по-настоящему гуманистическая борьба за свободу личности, за полноту творческой жизни. Личность, как свободный дух, была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь человека. Ценность человеческой души, таким образом, была поставлена выше царств мира сего. Наступила эпоха человеческого самоутверждения, которая характеризовалась настойчивыми попытками оправдать, возвысить и увековечить стихийно самоутверждающуюся личность.

Преодолев тяжелое косненье И долгий путь причин, Я сам — творец, и сам — свое творенье Бесстрастен и один.

Русскому ренессансу XX века присуще представление о человеческой автономности, при этом происходило освобождение человеческого разума от непреклонных и незыблемых догм, от того, что Сологуб назвал «тяжелым коснением и долгим путем причин». Иными словами, признавались и превозносились те закономерности, которые не зависели от надприродного, а только развивали заложенное в самом человеке.

Но в те же годы и даже у тех же людей возникало настороженное сомнение в возможности нахождения истины на путях человеческих, только человеческих. Предоставленный самому себе человек бессилен и немощен, ему не открывавается истина, не доступен смысл бытия. Весь ход человеческой культуры, все развитие мировой философии ведет к осознанию того, что вселенская истина открывается лишь вселенскому сознанию, то есть сознанию религиозному. «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить. (.) И вот современные люди стоят, беззащитные, лицом к лицу с несказанным мраком, на пограничной черте света и тени, и уже более ничто не ограждает их сердца от страшного холода, веющего из бездны», — писал Д. Мережковский, размышляя «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (68,536).

Эпоха от рубежа веков до рубежа Октябрьской революции до сих пор воспринимается как арена столкновения мировоззренческих, политических, творческих и эстетических непримирим остей, а литература этого периода кажется одновременно величайшей духовной ценностью и утонченным духовным соблазном, преступлением и подвигом, наказанием и прощением, тупиком и путеводной звездой. Особенность серебряного века состояла в многоголосии, в полифонии, в наличии противоположных, часто взаимоисключающих исканий.

Бегство от жизни в светлые чертоги искусства, желание построить башню из слоновой кости сочеталось с настоятельной потребностью вмешаться в ход исторических событий, переделать жизнь по собственным чертежам, особенно многозвучным был поэтический мир. В те годы возникали и бесследно исчезали литературные направления, школы, кружки. Это приводило в восторг поэтическую молодежь, но вызывало негодование людей зрелых и занявших в литературе устойчивую, как им тогда казалось, позицию.

Почетный академик и лауреат Пушкинской премии Иван Бунин в 1913 году возмущенно констатировал: «Буквально каждая зима приносила нам нового кумира. Мы пережили и декаданс, и символизм, и натурализм, и порнографию, и богоборчество, и мифотворчество, и какой-то мистический анархизм, и Диониса, и Аполлона (.). Это ли не Вальпургиева ночь!» Бунин, будучи человеком со стороны, воспринял эту картину как хаотическую, однако на самом деле все было гораздо сложнее.

Русские символисты настойчиво утверждали, что человексущество метафизическое, их герой стоял лицом к лицу перед Вселенной и Бытием, Любовью и Смертью, их слово становилось знаком, намеком, который был понятен только посвященным. Акмеисты высмеивали назойливое мельканье символистских туманностей, хотели вернуть слову его предметный смысл, а миру его многокрасочную реальность. Футуристам претила отвлеченность символистов, но им было дорого романтическое двоемире, воскресшее в поэзии символистов. Футуристы хотели стать «голосом безъязыкой улицы», в поисках «речи точной и нагой», они обратились к лубку и раешнику.

Разным было отношение к слову, существенно отличалась образная система, по-разному концептуализировался гуманистический опыт. Однако было бы ошибкой представлять себе отдельные направления Серебряного века в виде враждующих станов, окопавшихся друг против друга непроходимыми рвами, которые раз и навсегда исключили для себя возможность общения.

По сути дела, литература начала XX века — это не соревнование солистов, это «ансамблевое пение», где отдельные партии существовали не вопреки многоголосию, а благодаря ему. Здесь находился «строй в нестройном вихре чувства», из хаоса строился космос. Вслед за Бердяевым начало XX века стали называть культурным ренессансоминтересно понять, в чем состоит своеобразие русского культурного ренессанса в сравнении с Ренессансом, например, итальянским. Традиционно ренессанс приносит с собой переход от теоцентристской к антропоцентристской картине мира. Мировоззрением ренессанса является отрефлексированный антропоцентризм, то есть отказ от Бога и признание человека центром мироздания.

Конечно, деятели Серебряного века вели борьбу за свободу личности, но боролись они не против средневекового теоцентризма, как в.

Италии, а против «младенческого лепета» позитивизма XIX столетия. Самоутверждавшаяся личность художника XX века противопоставляла себя не Богу, а царствам мира сего. Ценность человеческой личности была поставлена не выше Бога, а выше ценностей государства. Человек Серебряного века боролся за полноту творческой жизни против притязаний общества определять всю его жизнь.

Русскому культурному ренессансу присуще представление о человеческой автономности, но русская антропология сочеталась с настойчивыми поисками всеобъемлющей религиозной идеи, с жаждой веры, с поисками Бога, с желанием найти общие точки соприкосновения между представителями творческой интеллигенции и деятелями русского православия. Иными словами, русский культурный ренессанс теологичен. Поиски Бога шли не только на мировоззренческом, но и на «клеточном» уровне: и поэт ищет Бога, и каждая клеточка его искусства взывает к нему. (Речь идет о мифе и символе в литературе Серебряного века). И это, несмотря на духовное родство с Ницше или Марксом, — величайшими богоборцами.

Если человек итальянского Ренессанса отправлялся на поиски жизни без Бога, то в России движение было противоположным. Даже те деятели Серебряного века, которые бунтовали против Бога, с удивлением замечали, что христианские идеалы оставались с ними даже в атеистических странствиях.

Русский ренессанс диалогичен. Вместе с культом Софии в саму Божественную Троицу вносилось женское начало: «мужское» и «женское» получали равные права, а поэтому рождался диалог. В стихах мужчина-поэт выходил из своего логоцентристского одиночества и занимался не сведением счетов с самим собой, а выстраивал полноценный диалог равноправных партнеров.

Ренессанс всегда сопровождался расцветом искусствгениальные художники открывались на каждом шагу — об этом говорил опыт итальянского Возрождения. Аналогичный процесс происходит в душе человека, отрекающегося от духовной дисциплины, — в этом случае он чувствует буйство новых возможностей. Поскольку в русском ренессансе творческий аспект вошел в божественную природу, а София Премудрость Господня была названа художницей, постольку, войдя с ней в диалог, художники чувствовали прилив творческих сил, они не противопоставляли себя Богу, не уподобляли себя Ему, а внимали Его воле. Жадно вглядываясь в зори, следя за движением планет, обращая свой взор к далекой лазури, они стремились постичь «несказанное», увидеть «невидимое», познать «непознанное». Одним словом, мироощущению человека русского ренессанса присущ космизм.

Культура итальянского Возрождения была элитарной культурой двора, салона, академии, идеальным образом ее было Телемское аббатство Рабле. В культуре русского ренессанса были и салоны, и академии, и «башня», но было и встречное движение: от элитарной культуры, к низовой, традиционной, где подлинность искусства гарантирована прототипами, а также к средневековой сакральной культуре, где гениальность поглощена коллективным стилем.

Нельзя не сказать еще об одной особенности русского культурного ренессанса — речь идет о способах концептуализации гуманистических ценностей. Для итальянского Ренессанса самым распространенным способом концептуализации гуманистического опыта было изобразительное искусство, для России — искусство театра. Соглашаясь с общепринятым суждением о несомненной талантливости поэтов Серебряного века, мы должны признать, что подлинную славу русское искусство обрело благодаря театру.

Театральность, совершая возвратное движение, влияла на сам литературный процесс. Поэт становился персонажем собственного творчества — творчество превращалось в жизнетворчество. Стихи запечатлевали приметы частной жизни, поэт создавал образ-миф, играя с многочисленными двойниками. Так строился образ мира. Кроме того, театральность входила в кровь и плоть стихотворного текста, и стихотворение становилось драматической пьесой, с репликами героев и краткой авторской ремаркой.

Серебряный век вслед за Вл. Соловьевым искал синтез веры в Бога и веры в человека, чтобы преодолеть негативные тенденции, заложенные в идеологии гуманизма, удержав при этом ее положительное значение.

Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до концапоследовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры — вера в Бога и вера в человекасходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества". Мысли Вл. Соловьева о Богочеловечестве воспринимались как указания на путь, которым человечество познает не только любовь к «дальнему», но и любовь к «ближнему», соединяя в богочеловеческой жизни любовь к Богу и любовь к человеку.

Заключение

.

Гуманитарная наука, если она действительно озабочена поисками истины и усвоением уроков прошлого, должна быть предельно объективной в исследовании диалектической сложности явлений, открывающихся нашему умственному взору. Проблема гуманизма в литературе Серебряного века относится к числу вопросов такого порядка.

Характеризуя начало XX века как наиболее противоречивый момент в развитии отечественной культуры, мы выделили доминантное значение идеи гуманизма, ставшей центром, вокруг которого сформировался комплекс наиболее актуальных идей эпохи. Мы пришли в выводу, что основными аспектами идеологии гуманизма являются личностный, творческий, метафизический и социальный. Каждому из этих аспектов посвящена глава диссертационного исследования.

Мы постарались определить место, роль и истоки амбивалентной идеологии гуманизма в русской литературе начала XX века. Широкий историко-литературный и религиозно-философский материал стал основой для формирования концепции гуманизма, в которой постулирована генетическая связь гуманизма с религиозной нравственностью. Мы взяли на себя смелость дать собственное определение гуманизма, точность которого была апробирована при анализе литературного процесса начала XX века.

Духовные истоки русского гуманизма амбивалентны. Диалогичность художественного сознания проявилась, например, во внимании к философии таких различных мыслителей как Вл. Соловьев и Фр. Ницше, которые сходились в одном — весь мир воспринимался ими как эстетический феномен, при этом искусству в целом надлежало стать устроителем жизни. Фридрих Ницше предложил своим читателям совершенно новый тип философствования: благодаря Ницше в философии воскрес дух античности, дух Платона, с его мифологизированными поэтическими образами, а также дух романтизма, с его отрицанием филистерской морали. Соловьев создал законченное и цельное эстетическое учение, оно легло в основание новой школысимволизма, и выдающиеся теоретики символизма: Вяч. Иванов, Андрей Белый, Валерий Брюсов — были его учениками.

Оба они — Владимир Соловьев и Фридрих Ницше — определили круг проблем надвигающегося века. Соловьев называл себя христианином, оправдывал добро, мечтал о богочеловечестве и ратовал за новую форму гуманизма, где вера в Бога и вера в человека будут последовательно проведены и до конца осуществлены. Ницше называл себя антихристианином, сокрушал моральные заповеди, мечтал о сверхчеловеке и сверхчеловечестве, с издевкой говорил о современной модели гуманизма. По сути своей, Ницше и Соловьев выступали против обожествления человека в его наличном, современном состоянии, только Ницше придал этому протесту силу и страсть поэтической инвективы, а Соловьев — пафос религиозной проповеди.

Христианство и антихристианство, славянофильство и западничество, «искусство-жизнетворчество» и эстетизм осмысливаются автором исследования в «теоретическом» и «поэтическом» вариантах.

При анализе творчества поэта Н. Гумилева, с его пристрастием к идеям Вл. Соловьева и любовью к Ницше, мы показываем, как «мысль» философа становилась «словом» поэта, входя в образную структуру его стихов, как философский «посыл» воплощался в жизнетворческом «поступке».

В начале XX столетия изменилось отношение человека к самой человеческой природе. Бердяев не случайно говорил о «восьмом дне творения», когда уже не Бог, а сам человек должен создать себя.

Представление о несовершенстве человеческой природы, по-видимому, 1шло от Дарвина, который встроил человека в отряд «совершенствующихся особей» или от Ницше, который, словно вторя Дарвину, назвал человека «несовершенным животным», а может быть, это шло от Толстого с его проповедью нравственного совершенствования? Блок, Гумилев и Розанов в этом равны: они очень активно строили свою личность, формировали свой характер, свой образ мыслей. Они воспринимали человеческую личность не как самодостаточную и завершенную структуру, а как подвижную динамическую субстанцию.

Анализ путей индивидуального творческого становления Блока, Гумилева и Розанова дал богатый материал для исследования личностного аспекта гуманизма. В эпоху серебряного века изменилось отношение человека к миру: из объекта человек превращался в субъект из «поприща» — в актера, из «олицетворения» — в лицо.

Еще В. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» отводил человеку творческую роль. Человек у него не был пассивным объектом приложения созидательных Божественных сил, а скорее — субъектом созидания. Задачу, стоявшую перед художником, он сформулировал так: осуществить, претворить, абсолютную, то есть Божественную красоту. В центре символистской эстетики была попытка преодолеть разрыв искусства и действительности, внести гармонию в земную жизнь посредством создания целостной религиозной культуры, суть которой не в догматах, а в жизнетворческом порыве. Жажда жизнетворчества и человекотворчества была характерна для всего литературного процесса начала XX века.

Этот период характеризуется особым представлением о структуре человеческого «я». Появляется, уверенность, что личность можно и должно формировать, что структура человеческой личности проницаема для влияний извне. Традиционная метафизическая идея судьбы потеснена мыслью о пути индивидуального становления («трилогия вочеловечивания» у Блока, путь духовного странничества ко Христу у Гумилева, поиск «своего угла» в интеллектуальном пространстве России у Розанова).

В гуманистической системе координат самое почетное место занимало творчество. Весьма популярной была интуиция, согласно которой и Бог и человек прежде всего «мастера» или «художники». Важнейшим принципом гуманистической идеологии является миросозидательный, поэтому центральным устремлением Серебряного века было жизнестроение, тотальное и немедленное. Отсюдапревосходство художественной культуры и философии над всеми другими видами деятельности. Отсюда — превосходство игровых, театральных, драматургических предприятий над всеми другими видами искусства, потому что в театральном действии гуманистический идеал реализовывался напрямую.

Положительное значение амбивалентной идеологии гуманизма заключалось в освобождении творческих сил человека. Без гуманистического взгляда на мир трудно представить культурный взлет европейских народов в эпоху Ренессанса и расцвет русской культуры в начале XX века.

В исследовании выделен элемент театральности как доминанта художественной жизни эпохи. Будучи призвана для того, чтобы подчеркнуть человеческую незаурядность, стихия игры и театральности зачастую нивелировала личность, навязывая человеку стереотипы поведения, диктовала ему потребности и ценности, разрушающие человеческую индивидуальность. Театральность, рожденная гуманистическим порывом, обращалась в свою противоположность.

В эпоху европейского Возрождения первостепенное значение имело изобразительное искусство. Подобно Творцу небесному, титаны Возрождения создавали на своих полотнах небо, землю и собрание вод, траву, сеющую семя, и деревья, приносящие плоды, а на первом планечеловека, владеющего миром земным. Художники европейского Возрождения воспринимали мир со своей особой точки зрения: они видели его как весь мир, как универсальную целостность — в этом и состоит тайна ренессансной перспективы, которая объединяла «ближнее зрение» и «дальнее видение». То, что реальному человеку доступно лишь в сочетании двух последовательных действий (взгляд перед собой, а затем взгляд вдаль) на полотне художника-гуманиста представало совмещенным.

Театр эпохи русского ренессанса также имел свое «ближнее зрение» и «дальнее видение»: «ближним зрением» можно назвать индивидуальные игровые формы, в которых самоопределялась творческая личность, «дальнее видение» — это театральные идеи и театральные предприятия, воплощавшие в себе дух эпохи. Сочетание того и другого создавало искомую универсальную целостность картины.

Развитие гуманистической идеологии проявилось и на метафизическом уровне, в религиозных новациях. Корнем современного религиозного сознания стало новое представление об иерархии «мужского» и «женского» начал, о «муже» — «женской» природе Бога. Признавая внутри Божественной Троицы существование женской ипостаси в лице Софии, художник невольно возводил женщину и женственность в разряд Божественных сущностей, первооснов бытия. Это умозрение непосредственно связано с развитием гуманистической идеологии, которая, отличаясь необычайным прагматизмом, стремилась сделать решительный рывок в область теологических высот.

Когда «мужское» и «женское» начала получили равные права в сакральном пространстве, тогда произошли изменения и в структуре художественного пространства. Идея софийности мира, мысль о Вечной Женственности магнетически притягивала к себе поэтов серебряного века. Ее именовали Девой Радужных Ворот, Прекрасной Дамой, Купиной, Царевной, ею грезили поэты: Вл. Соловьев, А. Блок, А. Белый, В. Иванов, Г. Чулков, Н. Гумилев, С.Соловьев.

Восприятие жизни сквозь образ Вечной Женственности вошло в поэтическую философию Блока, это вылилось в нетрадиционную для русской культуры тему преклонения перед Дамой и в традиционное для русской литературы (после Ф.М.Достоевского) представление об амбивалентности женского начала, сочетающего в себе идеал Мадонны с идеалом Содомским.

Владимир Соловьев и Василий Розанов в поисках женского идеала отправлялись в дальние исторические странствия: один — в Древнюю.

Русь, другой — в Древний Египет. Оба они влеклись к тайнам мирапри этом Соловьев обращал свой взор к далекой лазури, Розанов — к земной плотской жизни. И дело не в том, что Розанов ратовал за земную животную любовь, наоборот, он хотел, чтобы пол оказался в центре религии, исповедуемой его родиной, и это должна быть религия семьи. Платонический Эрос и софианство Розанов оставлял Соловьеву и его последователям, а Мережковских, с их культом влюбленности, он называл «людьми лунного света» .

От главы к главе складывается представление о движении литературных и философских идей от Достоевского к Блоку, от Ницше к Гумилеву, от Соловьева к Розанову, от христианства к софийности, от «униженного» женского к Вечно Женственному. При этом мы намеренно не пытаемся сгладить противоречия, затушевать их, потому что хотим представить художественную жизнь того времени во всем ее богатстве.

Нечто общее соединяет друг с другом деятелей Серебряного века, нечто весьма характерное для российской литературы и искусстваискание высшей правды, религиозный подход как к судьбам человечества на земле, так и к индивидуальной жизни человека. Религиозная настроенность литературы Серебряного века и наше внимание к этой литературе дает нам право надеяться, что культура новой России будет строиться на основе «нездешних» истин.

При анализе социального аспекта гуманизма мы обратились к литературному и философскому наследию тех авторов, в чьем творчестве тема гуманизма, его кризиса и способах его преодоления возникла не случайно. Во-первых, это связано с эпохой социальной революции, которая породила споры о гуманизме и насильственно прекратила их, во-вторых, это связано с внутренней природой гуманистического сознания. Внутри самого поля гуманизма постоянно возникают тенденции, провоцирующие как кризис, так и возрождение. Гуманистическая идеология всегда отличалась исключительной адаптивностью к изменяющимся социальным условиям жизни человечества и исключительной верностью самой себе.

Архетипическая связь с религией позволяет гуманистической идеологии оставаться в парадигме религиозного сознания, даже в период увлечения атеизмом. Имея религиозные корни, гуманизм «подпитывается» от них в те периоды, когда наступает кризис неудовлетворенности «человеческим, слишком человеческим» содержанием духовной жизни.

В исследовании отмечается общность двух полюсов российского социума, народа и интеллигенции, которая проявилась, например, в страстном увлечении марксизмом, в желании всенеприменно претворить понравившуюся утопию в жизнь.

По сути дела, для русских мыслителей марксизм часто становился материалом для собственного философствования, трамплином для прыжка в мир философии или мир религии, в зависимости от нравственного потенциала мыслителя. Но для многих и очень многих сам марксизм становился религией, а отдельные его положения принимались с непререкаемостью религиозных догматов.

Весьма важно, что, бунтуя против Бога, склоняясь к Марксу или Ницше, представители русской культуры редко покидали христианскую парадигму. Даже если Бог не признавался ими как надмирное начало, то он существовал как момент самопознания и становления личности.

Мы постарались дать панораму различных форм художественного сознания, но нами руководил не столько принцип обзорности, сколько поиск единого структурного концепта, который позволил выявить своеобразие русского гуманизма на материале во многом новом и неизученном.

Завершая последнюю страницу исследования о гуманизме в литературе серебряного века, мы далеки от мысли, что поднятые здесь вопросы окончательного разрешены. Наоборот, нами руководило убеждение, что разговор на эту тему еще предстоит. Тема гуманизма далеко не исчерпана, потому что она обязывает исследователя выйти на более широкие просторы, чем классическое литературоведение, а мы вынуждены были оставаться в парадигме литературоведческих принципов, хотя порою невозможно было избежать привлечения материала из других областей искусства.