Актуальность исследования. Обращение к проблеме культурного синтеза в западноевропейском раннем средневековье вызвано рядом обстоятельств. Прежде всего, оно связано с недостаточным вниманием к раннему средневековью, которое стало уже традицией в научной литературе. Основными причинами этого являются следующие факторы:
• Во-первых, объективный, — относительно небольшое количество источников, относящихся к «темным векам». В данном аспекте «темные века» можно трактовать как малоизвестный период истории, о котором мы имеем очень немного сведений.
• Во-вторых, субъективный, — считается, что раннее средневековьеэто время упадка и деградации культуры и образования. В этом случае «темные века» понимаются как мало просвещенные, века мрака, а потому не представляющие интереса.
Такое отношение к раннему средневековью (и к средневековью вообще) сформировалось из-за господства в культуре Нового времени идеи прогресса, который к тому же понимался как постоянное восхождение и потому средневековье, особенно раннее, представлялось аномалией, отступлением на этом пути.
Тем не менее, исследование раннего средневековья необходимо в связи с тем, что в данный период складывается относительно единая европейская культура и отличные от античных социальные отношения. Они формируются преимущественно на основе синтеза романских и варварских элементов. Но если социальная структура и отношения изучены основательно, то культура этого периода, а также ее связь с социальными процессами, до сих пор исследованы недостаточно.
Особенно это было характерно в недавнем прошлом для отечественной литературы, так как исходя из марксистского деления общества на базис и надстройку, культуру относили обычно к надстройке (что само по себе достаточно спорно), а достойным для исследования считали базис, то есть социально-экономические отношения и структуры, которые признавались определяющими в развитии общества. Но кроме недостаточного внимания к изучению культуры, в результате такого деления общества, она отграничивалась от социальных отношений и рассматривалась изолированно от них. Если же предпринимались попытки связать базис с надстройкой, то нередко они сводились к прямолинейному и упрощенному объяснению культурных явлений социально-экономическим развитием и экономическими процессами, которым в свою очередь отыскивались только экономические истолкования.
Все это не позволяло более основательно изучить существенные характеристики культуры, а также приводило к тому, что некоторые важные проблемы не получали должного освещения. К таковым можно отнести и синтез культур раннего средневековья.
Вместе с тем, исследование западноевропейского раннего средневековья необходимо не только в связи с его недостаточной изученностью, то есть с точки зрения заполнения лакун в системе знания. Особое значение оно приобретает в современных российских условиях в связи со ставшей сегодня вновь чрезвычайно актуальной проблемой определения типа культурного развития России. К настоящему времени по поводу данной проблемы сложились три концепции. Сторонники первой — абсолютизируют культурную близость России и Запада. Их оппоненты настаивают на том, что отечественная культура совершенно самобытна и не имеет ничего общего ни с восточным, ни с западным типом. Менее категоричны сторонники третьей концепции, согласно которой российская культура представляет собой специфический тип и соединяет в себе черты западной, восточной и даже южной культур. Между тем, от принятия той или иной точки зрения во многом зависит выбор направления развития и перспективы России, а также стратегия и тактика проводимых реформ. При этом для адекватного и объективного определения характера русской культуры в контексте ее взаимодействия с культурами Востока и Запада следует не только учитывать современное состояние этих культур и специфику их развития, но также обратить внимание на их истоки и особенности становления.
Кроме того, в связи с тем, что в настоящее время наблюдается рост интенсивности различного рода межкультурных контактов, исследование становления западноевропейской культуры, происходившее на основе романо-германского синтеза культур, актуально и с точки зрения осмысления исторического опыта, который может быть полезен для выяснения как положительных и отрицательных сторон, так и самой возможности культурного взаимодействия подобного рода.
Состояние и степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что специальные исследования, посвященные романо-германскому культурному синтезу, отсутствуют в отечественной научной литературе, нельзя не отметить ряд авторов, которые в своих работах в той или иной степени касаются данной темы.
Прежде всего, необходимо упомянуть представителей петербургской медиевистики начала XX в., сторонников синтетического подхода к изучению культуры — Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.
Философ, историк, культуролог Л. П. Карсавин в своих работах не раз обращался к исследованию раннесредневековой культуры. При этом ее развитие он старался связать с социальными и экономическими процессами. Не обошел вниманием Л. П. Карсавин и проблему раннесредневекового синтеза. Однако, указывая основные составляющие средневековой культуры, автор, вероятно, в силу своей глубокой религиозности и религиозного характера большинства источников, рассматривал этот синтез с религиозно-метафизических позиций, уделяя основное внимание трансформациям христианства, церкви и клира, а также исследуя особенности восприятия и интерпретации христианских идей различными социальными группами германского и романского населения. n.M. Бицилли исследовал средневековую культуру с точки зрения форм и приемов мышления, а также особенностей миропонимания средневекового человека, определяющих некоторые черты литературы, изобразительного искусства и архитектуры. Однако основное внимание он уделял изучению развитого и позднего средневековья. Истоки же и процесс становления средневековой культуры его почти не интересовали. Поэтому его исследования интересны лишь с точки зрения итогов раннесредневекового синтеза. Следует также отметить, что П. М. Бицилли, связывал элементы духовной культуры с социальными процессами и вслед за Л. П. Карсавиным пытался найти проявления культуры в самых различных сферах жизни.
Среди современных российских исследователей, обращавшихся к проблеме синтеза культур в раннем средневековье, следует, прежде всего, выделить В. И. Уколову, С. С. Аверинцева и А. Я. Гуревича.
В.И. Уколова в своих монографиях и статьях рассматривает проблему генезиса средневековой культуры с точки зрения роли в данном процессе античного (или, во всяком случае, — римского) наследия и отношения к нему христианской церкви. Однако в основном автор обращается к первым векам раннего средневековья и исследует лишь духовную культуру на уровне так называемой «высокой культуры», уделяя главное внимание творческой деятельности наиболее известных представителей «ученой элиты», таких какБоэций, Исидор Севильский и Кассиодор. Примерно в том же ключе рассматривает указанную проблему и С. С. Аверинцев.
Известный отечественный медиевист А. Я. Гуревич в своих работах также неоднократно касался проблемы синтеза культур в раннем средневековье. Выступая против механического и жесткого разделения культурного и социального, он склонен рассматривать синтез культур как социокультурный и вероятно потому, не отрицая объединяющей роли христианства (католичества), выделяет в качестве основных истоков формирующейся культуры романскую и германскую составляющие. Особое внимание А. Я. Гуревич уделяет народной культуре («культуре безмолвствующего большинства»), а также скандинавской (германской) культуре.
Для исследования социального аспекта романо-германского культурного синтеза значимыми представляются работы А. Р. Корсунского, Е.В. Гут-новой, З. В. Удальцовой и Ю. Л. Бессмертного, посвященные социально-экономической и политической истории раннего средневековья.
Переходя к обзору европейской научной литературы, следует отметить, что в отличие от российских исследователей, традиционно интересующихся преимущественно социально-экономической проблематикой, западные авторы — медиевисты склонны уделять большее внимание изучению культурных процессов. Поэтому историко-культурологическая тематика более основательно проработана в европейской литературе.
С этой точки зрения особого внимания заслуживают исследования представителей «школы «Анналов» «, и, прежде всего, работы М. Блока, Ж. Ле Гоффа, Ж. Дюби, Ж. Флори и М. Рихтера, отличающиеся привлечением широкого круга разнообразных источников, применением оригинальных методик исследования и разработкой своеобразных теоретических подходов к изучению культуры средних веков. Вместе с тем, как и российские авторы, западные исследователи проявляют интерес в основном к культуре Высокого средневековья. Что же касается рассмотрения синтеза культур раннего средневековья, то оно чаще всего сводится лишь к выяснению особенностей культуры и ментальностей различных социальных групп, а также к указанию германского или романского происхождения тех или иных элементов культуры. Исследованию самого процесса синтеза, а тем более его основам внимание почти не уделяется.
Так, один из основателей «школы «Анналов» «М. Блок рассматривал становление средневековой культуры с точки зрения «особенностей чувств и образа мыслей», религиозности и средств выражения представителей различных социальных групп. Причем трансформации культуры он тесно увязывал с социальными процессами и явлениями. Однако основное внимание автор уделял исследованию периода с IX по XIII вв., а его обраш (ение к первым векам средневековья носило лишь эпизодический характер.
Аспекты рассмотрения средневековой культуры, намеченные М. Блоком, более основательно разрабатываются современными исследователями сторонниками движения «Анналов». Например, М. Т. Клэнчи и М. Рихтер изучают особенности языка и обпдения, развитие устной речи и письменности, а также критерии и положение грамотности в культуре Средних веков. Ж. Дюби и Ж. Флори исследуют преимущественно так называемую «высокую культуру» средневековья, обращая особое внимание на ментальные феномены, а также формирование и эволюцию идеологии, этических норм и представлений служилой знати и клириков. Ж. Ле Гофф, рассматривая культуру Средних веков как противостояние и взаимодействие ученой и народной культур, обращается к ее ментальному аспекту и исследует в основном отношение представителей различных общественных групп к труду и времени.
Помимо работ представителей «школы «Анналов» «определенную ценность представляют труды Р. Тарнаса и М. Вебера. Исследование Р. Тарнаса значимо в том отношении, что в контексте изложения интеллектуальной и духовной эволюции западной культуры он рассматривает характер и процессы взаимодействия христианского и греко-римского мировоззрений в период поздней Античности, а также отмечает основные составляющие средневековой культуры. Не потеряли своего научного значения, ставшие сегодня уже классическими, труды М. Вебера, который не однократно обращался к западноевропейскому средневековью и в частности к его первым векам, изучая характер религиозности, особенности хозяйственной этики и жизненное поведение средневековых сословий и классов. Причем его историко-социологические исследования явлений культуры, а также их трансформаций до сих пор представляют интерес не только в практическом, но и в методологическом плане.
Кроме уже указанных необходимо выделить ряд авторов, работы которых хотя и не касаются непосредственно поставленной проблемы, но вместе с тем представляются ценными в методологическом аспекте. Для рассмотрения социальной стороны романо-германского культурного синтеза привлекались социально-философские концепции К. Маркса, П. Сорокина и К. Х. Момджяна, а также культурно-исторические исследования М. М. Бахтина. Для исследования синтеза культур раннего средневековья с точки зрения их сущности использовались теоретические разработки Х.-Г. Гадамера, Ф. Ариеса, Г. Телленбаха, Ф. Грауса, К. Манхейма, Г. М. Андреевой и Ю. В. Бромлея. Наконец, в основу настоящего исследования была положена дея-тельностная парадигма культуры Э. С. Маркаряна и М. С. Кагана.
Таким образом, проведенный обзор литературы показал, что по поводу поставленной проблемы сложилась следующая ситуация. Относительно неплохо разработан вопрос о том, что собой представляла культура развитого средневековья. Известны ее основные источники: романская (шире — античная) и варварская (преимущественно германская) культуры, а иногда наряду с ними говорят о христианстве (или в другом варианте — об иудейской составляющей). Однако сам процесс складывания из разнородных частей чего-то целого в данном случае представляется смутно. Остается не вполне понятным и то, каким образом и на каком основании могло произойти соединение римской культуры, достаточно развитой, имевшей многовековую историю и значительные достижения, с культурой варварских (в основном германских) народов, находившихся на сравнительно невысокой ступени развития, а также с христианской религией, которая имела иудейские корни.
Следует отметить, что между поселившимися в V в. в западно-римских провинциях варварами и местным населением первое время существовали очень сильные различия. Разными были: религия и верованияправо и правосознаниеязыкобычаибыт и т. д. Все это становилось причиной этнического антагонизма и глубоких противоречий между германцами и римлянами [58. С. ЗОО].
Объектом исследования является, таким образом, социокультурная система раннесредневековой Западной Европы.
Предметом исследования служит романо-германский синтез культур в раннем средневековье.
Учитывая всю сложность указанной проблемы и не претендуя на ее исчерпывающее решение, представляется возможным сформулировать следующие задачи и цель исследования.
Цель и задачи исследования
Цель данной диссертационной работы состоит в том, чтобы развить поставленную проблему. Иными словами, следует обозначить основания ее рассмотрения, наметить оптимальный путь исследования, а также выяснить основы синтеза культур западноевропейского раннего средневековья, то есть определить те факторы, благодаря которым стало возможным соединение столь различных — германской и романскойкультур.
Для достижения этой цели необходимо решение нескольких задач.
1. Выбрать подход и методологию, оптимальные для рассмотрения поставленной проблемы, а также определить «параметры» исследования, то есть, его масштаб, временные и локальные рамки.
2. Рассмотреть раннесредневековый синтез культур последовательно в двух основных аспектах — социальном и культурном, с тем, чтобы установить связь культурных явлений и процессов с социальными.
3. При исследовании социальной стороны культурного синтеза определить наиболее приемлемый вариант групповой дифференциации романской и германской обпдностей, а также реконструировать процесс взаимодействия романских и германских групп.
4. Рассматривая собственно культурную сторону романо-германского синтеза определить, что является сущностью, квинтэссенцией культуры выделенных социальных групп и на конкретном примере рассмотреть синтез культур с точки зрения сущностных элементов взаимодействующих субкультур.
Теоретико-методологическая основа и методы исследования. Пара-дигмальной основой данной работы выступают концепции представителей деятельностного подхода к социокультурной реальности — Э. С. Маркаряна и М. С. Кагана. Кроме того, для рассмотрения социальной и собственно культурной сторон романо-германского синтеза культур применяются — системная модель общества К. Х. Момджяна и теоретические модели социокультурных систем таких представителей «школы «Анналов» «как М. Блок, Ж. Ле Гофф и А. Я. Гуревич.
В исследовании используются следующие методы: структурный, структурно-функциональный, сравнительно-исторический и герменевтический, а также общелогические методы.
Источниковая база. Основной корпус источников, на которые опирается данное исследование, составили исторические произведения Григория Турского, Эйнгарда, Иордана, Агафия Миренейского, Олимпиадора и Про-копия Кесарийского, философские трактаты А. Августина и Боэция, а также ряд позднеантичных и раннесредневековых хроник.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Оптимальной для эффективного исследования романо-германского синтеза культур является деятельностная парадигма культуры. Причем ряд ее основных концептуальных положений согласуются, а некоторые совпадают с методологическими принципами «школы «Анналов» «. С этой точки зрения деятельностный подход может рассматриваться как метатеория или философское обоснование теоретических постулатов и эмпирических исследований представителей данного направления.
2. Основными субъектами романской, германской и романо-германской культур в раннем средневековье являлись большие социальные группы занятые различными видами деятельности. В связи с чем, данные культуры можно дифференцировать на субкультуры в соответствии с групповой структурой раннесредневекового общества.
3. Сущностью, «ядром», квинтэссенцией культуры различных групп раннего средневековья являлась их ментальность, понимаемая в узком смысле и трактуемая как система надындивидуальных, устойчивых, преемственных и неосознанных предпосылок, образов и образцов мышления, то есть как совокупность основополагающих и базовых средств деятельности.
4. Романо-германский культурный синтез стал возможен благодаря сходству ментальностей германских и романских групп занятых аналогичными или похожими видами деятельности. Именно это и было основой синтеза культур в западноевропейском раннем средневековье.
Научная новизна исследования заключается, во-первых, в соединении и согласовании социально-философской деятельностной парадигмы и методологии истории «школы «Анналов» «, во-вторых, в применении этих концепций к малоизученной проблеме синтеза культур западноевропейского раннего средневековья и, в-третьих, в выявлении основ романо-германского культурного синтеза.
Достоверность и обоснованность результатов исследования обеспечивается теоретико-методологической основой работы, применением философских и научных методов, а также большим количеством исследованных источников.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем синтезированы деятельностная парадигма и подход «школы „Анналов“» к изучению социокультурных систем, а также предложены основания и схема рассмотрения взаимодействия культур. Кроме того, автором определено понятие «ментальность» и выявлены социокультурные основы синтеза культур. Изложенный в диссертационном исследовании материал представляет определенную ценность для расширения теоретического поля социальной философии и развития ее методологического инструментария, а также для становления новых подходов к изучению социокультурных систем и социокультурных взаимодействий.
Практическая ценность диссертации заключается в возможности использования ее основных положений в подготовке и чтении общих и специальных курсов по философии, социологии, истории и культурологии. Кроме того, результаты исследования могут представлять интерес для философов. социологов, историков, культурологов и этнологов, изучающих трансформацию и взаимодействие культурных общностей.
Структура работы подчинена ее общим задачам и цели. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка. Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, ставится проблема, формулируются цель и задачи исследования. В трех главах основной части диссертационной работы последовательно решаются поставленные во введении задачи, то есть определяются методологические основания исследования, рассматриваются социальная, а затем собственно культурная стороны романо-германского синтеза культур. В заключении подводятся основные итоги работы, формулируются обобщающие выводы и намечаются перспективы дальнейшего исследования.
выводы. Несмотря на использование этого понятия в работах некоторых исследователей с начала XX в., в широкий научный оборот оно было введено с начала 60-х годов историками ментальностей и трактовалось достаточно широко (в настоягцее время подобная ситуация сложилась и в России). Однако с начала 80-х годов и до настояш-его времени в европейской науке усиливается позиция, согласно которой необходимо ограничить содержание «ментально-сти» и дать ей более четкое определение, чтобы сделать это понятие действенным инструментом научного познания. В противном случае «менталь-ность» может стать пустым и ненужным словом, либо будет синонимом одного из определившихся понятий.
С этой точки зрения наиболее приемлемыми из рассмотренных дефиниций, по-видимому, являются определения Ф. Грауса и Г. Телленбаха. Не подменяя «ментальность» иными понятиями эти исследователи указывают на ее собственное особенное содержание.
В связи с тем, что «ментальность», вследствие расширенного и неоднозначного толкования, часто подменяется другими понятиями, одним из способов уточнения его значения может быть отграничение от близких, а также нередко отождествляемых с ним терминов, таких как: «социальные представления», «мыслительные навыки», «стиль мышления», «социальная психология», «психический склад», а также «социальный характер» .
Нри этом в качестве рабочего будет использовано определение «ментальности», данное Г. Телленбахом, которое считается в настояпдее время классическим, хотя подвергается постоянной критике за то, что и здесь понятие остается расплывчатым, с недостаточно уточненным содержанием. «Ментальность — это естественное, само собой разумеющееся, часто даже импульсивное поведение и реагирование, непроизвольный, мало подверженный воздействию сознания образ мышления. Это хорошо проявляется в идиомах, передаваемых из уст в уста пословицах, топосах, когда об их происхождении и точном значении не задумываются, и когда они естественно. почти непроизвольно, всплывают из подсознания» [Цит по: 115. С. 18.].
Ментальность" не следует смешивать с понятием «социальные представления», предложенным французской психологической школой (С. Московией). По мнению Андреевой Г. М. под «социальным представлением» «.понимается обыденное представление какой-либо группы о тех или иных социальных явлениях, то есть способ интерпретации и осмысления повседневной реальности. При помощи социальных представлений каждая группа строит определенный образ социального мира, его институтов, власти, законов, норм. Социальные представления — инструмент не индивидуального, а именно группового социального познания, поскольку „представление“ вырабатывается на основе опыта деятельности группы, апеллируя к почерпнутым в этом опыте житейским соображениям» [6. С. 157].
Несмотря на некоторую схожесть этих понятий, содержание их различно. Так, «ментальность» относится к подсознанию, а «социальные представления» вполне сознательны, и, кроме того, имеют специфическую направленность — осознание социальных явлений и создание их образов. Относительно взаимосвязи этих терминов трудно согласиться с Г. М. Андреевой, которая считает, что: «типичный для нее (социальной группы — A.M.) набор социальных представлений и соответствующих им образцов поведения и определяют менталитет группы» [6. С. 158]. В данном случае «ментальность» понимается как синоним «социальных представлений». То есть, содержание понятия «ментальность» неоправданно сужается и искажается. Однако если исходить из данных выше определений, то взаимосвязь этих понятий должна выглядеть иначе: формирование и существование «социальных представлений» в значительной степени обусловлено ментальностью больших социальных групп.
Понятие «мыслительные навыки» в интерпретации К. Манхейма, по своему содержанию отчасти совпадает с «ментальностью», но некоторые различия, и весьма существенные, между ними существуют. По мнению К.
Манхейма: «определение „мыслительные навыки“ описывает лишь то обстоятельство, что люди автоматически пользуются уже имеющимися образцами не только во внешнем поведении, но и в мышлении. Большинство наших интеллектуальных реакций имеет нетворческий характер и представляет собой повторение определенных тезисов, форма и содержание которых были переняты нами из культурной среды в раннем детстве и на более поздних стадиях нашего развития, и которые мы автоматически используем в соответствующих ситуациях. Они представляют собой, таким образом, результат условных рефлексов подобно другим привычкам» [133. С. 512.
Но, как отмечает К. Манхейм: «если бы мышление развивалось исключительно через создание навыков, те же самые образцы распространялись бы вечно» [133. С.573]. И здесь с ним можно согласиться. Действительно, данный подход совершенно не предполагает того, что человеческое мышление изменяется в ходе исторического процесса, или, как минимум, не предусматривает объяснения этому.
В основе применения понятия «ментальность» лежит принципиально иная установка. Люди, даже принадлежащие к одной и той же культуре, но в разные исторические периоды, мыслят не одинаково [См. 53. С.354−357 Кроме того, имеет значение и то, представителей каких социальных групп мы рассматриваем.
К. Манхейм, принимая существование образцов мышления, тоже предлагает учитывать не только динамичность общества, но и его дифференциро-ванность, которая обуславливает изменение форм мышления, и потому предлагает использовать понятие, выражающее это. Наиболее подходящей он считает применяемую в истории искусства категорию «стиль». Применительно к развитию мышления — «стиль мышления». Более того, он предлагает использовать концепцию развития искусства стилями и рассматривать историю мысли «.через анализ различных стилей мышления, их рождения и развития, слияния и упадка» [133. С.572]. Носителями стилей мышления являются различные социальные группы. А их изменения и взаимоотношения между ними — основа динамики в истории мышления.
На первый взгляд понятия «стиль мышления» и «ментальность» тождественны. В том и другом случае речь идет об автоматическом использовании людьми мыслительных образцов, которые меняются на протяжении истории и не одни и те же для разных социальных групп. Но отличия все же есть. «Ментальность» — это установки и стереотипы подсознания, эмоционально окрашенные, импульсивные и аффективные (то есть, иррациональные). А «стиль мышления» в трактовке К. Манхейма — это «мыслительные образцы», относящиеся к сфере сознания, которые в принципе могут быть подвергнуты рефлексии. То есть, это интеллектуальные «автоматизмы», которые в процессе познания выполняют «инструментальную» функцию. Определенный их набор и комбинирование определяют своеобразие «стиля мышления». т-ч и о.
В отечественной научной традиции чаще всего подчеркивается социальная и историко-культурная обусловленность «стиля мышления», исследователи указывают его связь с методологией познания. А термин «стиль мышления» истолковывается как «стиль теоретического мышления» или «стиль научного мышления» и отождествляется с этими понятиями [См. 163. 195. С.225−262]. «Стиль мышления» здесь рассматривается как однопорядковое с понятиями: парадигма, познавательная традиция, научно-исследовательская программа, научная картина мира.
Еще один близкий к «ментальности» термин «социальная (или общественная) психология» может быть определена как система специфических особенностей психической организации тех или иных социальных групп и эмоциональных отражений общественных условий [47. С. 196Л.
Большинство отечественных исследователей (Андреева Г. М., Бромлей Ю. В., Горячева А. И., Диллигенский Г. Г. и др.) выделяют две основные составные части социальной психологии — это: «1) психический склад как наиболее устойчивое образование. и 2) эмоциональная сфера как более подвижное динамическое образование.» [6. С. 154].
Очевидно, что содержание понятия «ментальность» уже, чем у термина «социальная психология». Если их соотнести, то можно сделать вывод, что «ментальность» также как «психический склад» и «эмоциональная сфера» является частью «социальной психологии». Однако выделяют ее, исходя из иных оснований. Прояснить этот момент, можно выяснив, что понимается под «психическим складом» .
Понятие это трактуется неоднозначно. Но общее в его понимании есть. Многие исследователи согласны с тем, что «психический склад» это совокупность всех устойчивых свойств психики [29. С.79−81- 6. С. 154]. Нередко указывают также на его детерминированность культурой [29. С.90]. В «психический склад» обычно включают такие психологические образования как: социальный или национальный характер, специфическое сочетание преобладающих типов темперамента, прижизненно приобретенные способности, особенности восприятия, сравнительно устойчивые вкусы и динамические стереотипы [29. С.80−90- 6. С. 154].
Понятие «психический склад» лучше разработано и чаще применяется по отношению к такому виду больших социальных групп как этносы и нации. «Что же касается классов, то „психический склад“ здесь обычно описывается как некий психический облик, проявляющийся в определенном способе поведения, на основании которого можно реконструировать те нормы, которыми руководствуется данная социальная группа» [6. С.61].
Сравнивая «ментальность» и «психический склад» можно отметить черты их сходства, это: обусловленность культурой, их влияние на определенный способ поведения, относительная устойчивость. Однако есть и различия.
Так «психический склад» включает в себя как элементы сознания, так и подсознания, а, кроме того, рассматривается отдельно от эмоциональной сферы, хотя они тесно взаимосвязаны. «Ментальность» же относится к подсознанию, и в этом понятии интеллектуальное и эмоциональное мыслятся вместе, нераздельно.
В социальной психологии в качестве одного из основных элементов «психического склада» выделяется «социальный характер». Хотя нередки случаи отождествления этих терминов, что свидетельствует о недостаточной их определенности. «Социальный характер» представляет собой основную наиболее устойчивую характеристику «психического склада», является его ядром [См. 47. С.214-.
Под «социальным характером» подразумевается совокупность морально-волевых качеств, присущих социальной группе, таких как: мужество, трудолюбие, аккуратность, целеустремленность и т. д. Своеобразие «характера» социальной общности определяется в первую очередь наиболее типичными доминирующими чертами. Как и в случае с «психологическим складом» поft ft нятие «социальный характер» чаще применяется по отношению к этносам нациям), как «этнический характер». Хотя мало кто отрицает специфичность характера различных классов входящих в подобную общность.
Очевидно, что в этом смысле «социальный характер» и «ментальность» значительно отличаются друг от друга. В одном случае имеется в виду — совокупность морально-волевых качеств, в другом — подсознательные образцы мышления. Хотя и то и другое обусловлено социокультурными факторами.
Итак, понятие «ментальность», в интерпретации Г. Телленбаха, имеет как черты сходства, так и различия с терминами: «социальные представления», «мыслительные навыки», «стиль мышления», «психический склад» и «социальный (этнический) характер», но не совпадает по своему содержанию ни с одним из них. Поэтому не следует смешивать «ментальность» с этими понятиями. В то же время, следует отметить, что «ментальность» может рассматриваться как одна из сфер «социальной психологии» .
Таким образом, для того, чтобы выражать характерные особенности или квинтэссенцию культуры определенной социальной группы, понятие ментальность" должно быть взято в узком смысле и не смешиваться с близкими, но не тождественными ему понятиями. Иначе говоря, оно должно иметь собственное особенное содержание.
Оптимальными в этом отношении на сегодняшний день представляются интерпретации ментальности, предложенные Ф. Граусом и Г. Телленба-хом. У этих авторов она представляет собой систему надындивидуальных, устойчивых, преемственных и неосознаваемых предпосылок, представлений, образов и образцов мышления, которые стоят за многочисленными культурными явлениями и фактами, но вместе с тем проявляются в особенностях мышления и поведения, а также накладывают свой отпечаток на опредме-ченные продукты культуры и, таким образом, определяют своеобразие культуры той или иной социальной обп]-ности.
В контексте деятельностного подхода ментальность может трактоваться как совокупность базовых и основополагающих средств деятельности, которая является сущностью способа деятельности определенной социальной группы и обуславливает его особенности.
3.2. Ментальный аспект франко-романского синтеза культур
Реконструировать ментальность той или иной культуры достаточно сложно. Чаще пока удается выделить только некоторые ее элементы и несколько реже установить их взаимосвязь. Ведь в данном случае приходится выяснять то, что самими представителями исследуемой культуры не осознавалось, считалось само собой разумеющимся, и вследствие этого не было явно выражено. Поэтому для выделения элементов ментальности приходится привлекать и анализировать разнообразные источники — от демографических до археологических, в том числе те, которые прежде считались не заслуживающими внимания. в этом смысле изучение ментальности западноевропейского раннего средневековья, в том числе ментальности франкского общества, представляется сложным вдвойне, так как круг источников, позволяющих судить о ней, весьма ограничен. Однако данную задачу нельзя считать невыполнимой, что подтверждают результаты тех исследований, которые были проведены в этом направлении. Среди них следует отметить в первую очередь ставшие уже классическими труды таких представителей школы «Анналов» как М. Блок и Ж. Ле Гофф, а также работы отечественных ученых — Л. П. Карсавина, n.M. Бицилли и А. Я. Гуревича. И хотя основные усилия исследователей обычно направлены на изучение ментальности «высокого» и позднего средневековья, тем не менее, в той или иной мере они обращаются также и к начальному периоду средних веков.
Выделение элементов ментальности раннего средневековья не только позволяет объяснить своеобразие ряда явлений культуры этого времени, относящихся к самым различным ее сферам, таким как: искусство, философия, теология, литература и т. д., но и дает возможность вскрыть единство этих феноменов. Подтверждением сказанному служит следующий пример.
Одним из элементов раннесредневековой ментальности может считаться особый способ видения и структурирования мира, или точнее своеобразное рассмотрение целого и части, а также их соотношения и взаимосвязи. Для него было характерно, с одной стороны, явно преобладающее стремление судить о целом, а, с другой, склонность определять целое по какой-либо части, прежде всего, той, которая единственно хорошо известна. Причем считалось, что часть может представлять целое, и в результате она нередко подменяла его или отождествлялась с ним. Поэтому характеристики, присущие отдельным частям, приписывались целому, и наоборот, определения целого переносились на части. Вместе с тем, последние, оказывались почти не зависимыми друг от друга, во всяком случае, их связи уделялось минималь-. ное внимание.
В раннесредневековом ремесленном творчестве такая своеобразная интерпретация соотношения целого и части находит проявление в известном уже с первых веков нашей эры германском «зверином стиле» .
Как отмечает А. Я. Гуревич, части тела зверей, украшавших различные ремесленные изделия того времени, хотя и реалистичны, но даны без учета объективного соотношения их размеров и зависимости друг от друга. Это является результатом смешения большого с малым и целого с частью. Для изображения животного характерна непропорциональность тела и конечностей, при этом голова явно доминирует над всеми остальными членами зверя [57. С.77]. Очевидно, именно эта часть была призвана представлять животное в целом.
Привычку отождествлять целое и часть можно заметить также в сфере философской и теологической мысли, прежде всего, в античной по своему происхождению идее «макрокосма и микрокосма». Однако, по сравнению с предшествующей эпохой, когда человек уподоблялся целостному и гармоничному космосу, в христианской интерпретации раннего средневековья мир распадался, или точнее удваивался на мир небесный и мир земной, бога и творение. Столь же дуалистично трактовался и человек, в котором земное и небесное, временное и вечное представляли тело и душа. При этом, вслед за А. Августином, подчеркивалась греховность тела и земного мира, что влекло за собой их критику и проповедь аскетизма. Иными словами, и в этом случае, в части видели целое, а его в свою очередь наделяли характеристиками и особенностями части.
Еще одним примером выхода на поверхность указанного элемента ментальности может служить обряд, сопровождавший в раннем средневековье передачу земельного владения. Помимо составления в ряде случаев письменного документа, авторитет которого, кстати, в этот период был еще чрезвычайно невысок, заключение сделок подобного рода обычно сопровождалось публичным вручением куска дерна прежним владельцем новому. При этом считалось, что земельный участок передан «из рук в руки». Часть в данном случае, опять же представляла целое, которое в свою очередь уподоблялось части [57. С.77].
Таким образом, рассмотренный элемент ментальности находит свое выражение как в ремесленном изобразительном искусстве и обрядах, так и в философии и теологии, а, кроме того, может быть отслежен в других сферах культуры.
В этом отношении нельзя не согласиться с П. М. Бицилли, который утверждает, что в каждого эпоху проявляют себя «.одни и те же формы и приемы мышления, и эта общность и составляет внутреннее единство эпохи, то, что обуславливает ее неповторимое своеобразие» [23. С.1Г .
Однако это не означает того, что каждый отдельный элемент менталь-ности является абсолютно специфичным для данной конкретной культуры. Так, свойственный раннему средневековью, способ рассмотрения целого и части, как уже отмечалось, имел место и раньше — в античной культуре и культуре германцев начала первого тысячелетия. Кроме того, этот прием мышления применялся в период «высокого» средневековья, хотя возможно и не столь активно как прежде.
Поэтому специфичным для раннесредневековой культуры следует считать не каждый отдельный элемент ментальности, а ментальность как систему разнообразных элементов, различавшихся по возрасту, происхождению и интенсивности, которые, несмотря на относительно тесную связь, не являлись жестко структурированными и иногда могли даже противоречить друг другу.
Вместе с тем, даже в рамках определенной культуры, ментальность социальных групп не могла быть одинакова. Так как они были заняты разными видами деятельности, а это предполагает различие средств деятельности, в том числе тех, которые являются базовыми и, представляя собой квинтэссенцию культуры социальной группы, объединяются понятием ментальность.
Поэтому по отношению к культуре того или иного не гомогенного об-ш-ества правильнее вести речь не о ментальности, а скорее о ментальностях. В полной мере это применимо и к культуре раннесредневекового обш-ества.
Несмотря на некоторую степень общности, ментальные структуры основных социальных групп в этот период имели достаточно существенные различия. Прежде всего, это касается этических установок, представлений о богатстве и труде, а также восприятия пространства и времени.
Так, Ж. Ле Гофф и А. Я. Гуревич в своих работах достаточно убедительно показали, что в Средние века, и в частности в раннем средневековье, не существовало единого представления о времени. В результате анализа источников Ж. Ле Гофф выделяет следующие основные формы социального времени: аграрное (крестьянское), сеньориальное (военное) и церковное (религиозное). Причем, согласно его мнению, все они в той или иной мере были зависимы от природного времени, и хотя «наиболее очевидна эта связь в аграрном времени, но если присмотреться, то она столь же явна и в двух других его видах» [126. С. 171]. Соглашаясь с этой мыслью, А. Я. Гуревич в свою очередь делает вывод о том, что «социальное время различно не только для разных культур и обществ, — оно дифференцируется и в рамках каждой социально-культурной системы в зависимости от ее внутренней структуры. Социальное время неодинаково протекает в сознании отдельных классов и групп: они по-своему воспринимают его и переживают, ритм функционирования этих общественных групп различен» [57. С. 125]. К сказанному следует добавить, что социальные формы времени были тесно связаны с видами и формами деятельности, которые вели представители тех или иных социальных групп.
Но более показательной иллюстрацией своеобразия ментальностей основных социальных групп раннего средневековья являются, пожалуй, даже не явно различающиеся элементы ментальностей, а те, которые на первый взгляд кажутся одинаковыми, но при ближайшем рассмотрении выясняются их особенности для каждой из групп. Одним из таких элементов можно считать почти полное отсутствие познавательного и эстетического интереса к природе [См. 24. С. 146−147- 126. С.328−329- 57.].
Однако при более тщательном рассмотрении этой особенности ранне-средневековой ментальности, на основе франкских конкретно исторических данных, выясняются некоторые достаточно существенные различия в отношении к природе представителей католического духовенства, служилой знати, крестьян, торговцев и ремесленников.
В отличие от мыслителей античности, внимание которых приковывал целостный и гармоничный космос, а также красота и порядок природы, образованные люди раннего средневековья, каковыми были в основном клирики, рассматривали земной мир как греховный, как некую завесу, которая скрывала все истинное и прекрасное. «А поскольку призрачная пелена сама по себе не может представлять интереса, результатом такого взгляда было то, что наблюдением, как правило, пренебрегали ради толкования» [24. С. 146]. Истину же и красоту искали преимущественно в Боге и душе человека. К тому же и само понятие мир в христианской интерпретации стало означать в основном мир человеческий [57. С.63].
Возрождение интереса к изучению и объяснению природы, а также ее «реабилитация», хотя и не полная, начинаются только с XII в. Однако и в это время ряд представителей духовенства продолжали придерживаться прежних взглядов. В этом смысле показателен рассказ о Бернаре Клервосском, который, следуя в течение дня вдоль Женевского озера, не заметил его, так как был погружен в размышления о Боге [57. С. 64−66].
Такая индифферентность к природе представителей духовенства обычно объясняется как самим содержанием христианского учения, так и характером раннесредневековой религиозности, на формирование которой огромное влияние оказали труды Аврелия Августина — одного из авторитетнейших в это время отцов церкви. Однако помимо этого, слабый интерес клириков к природе, по-видимому, связан также и с тем, что они были заняты в основном такими видами деятельности как социальная, организационная и духовная, которые предполагали интеллектуальный труд и контакты с людьми.
Об отношении к природе служилой знати в первый период средневековья судить сложнее в силу скудости источниковой базы. Тем не менее, некоторое представление об этом можно получить, обратившись к наиболее ранним вариантам эпоса и поэзии. Хотя произведения этих жанров создавались не представителями служилой знати, тем не менее, в качестве косвенного источника по этому поводу использовать их, по-видимому, допустимо. Ведь их авторы — жонглеры и поэты периодически выступали перед знатью, старались ей угодить, а потому не могли не учитывать ее вкусы и интересы.
В источниках такого рода, природа не играет самостоятельной роли и не воспринимается как нечто самоценное. Чаще всего она упоминается лишь для указания места действия и выступает в качестве достаточно однородного фона к поступкам персонажей. Ее описания обычно лишены локальных особенностей, стереотипны и условны. Так в «Песне о Роланде» (X в.) «упоминания звезд, солнца, дня, зари — не более чем повторяющиеся трафареты. Луга, травы, деревья, скалы, ущелья упоминаются исключительно в связи с действиями героев рыцарского эпосагрозные небесные явления (ливни, гром, вихрь, град, молнии, мрак) — знамения, предвещающие политические события, или выражение скорби природы по павшему в бою Роланду» [57. С.66].
А.Я. Гуревич отмечает, что условное, трафаретное изображение ландшафта в средневековых литературных произведениях ведет свое начало от античности [57. С.67−69]. Вместе с тем трудно не предположить здесь наличия германского наследия, учитывая то, что, во всяком случае, в первые столетия средневековья, подавляющее большинство служилой знати составляли франкские «воины» и их потомки.
Таким образом, природа это лишь «декорации» или «арена», на которой воин может проявить себя и свои способности в сражении, приключениях и на охоте. Причем ее восприятие обычно было эмоционально окрашено и по сравнению с городами, которые наделялись такими эпитетами как «благородный», «гордый», «высокомерный», природа явно проигрывала в глазах служилой знати и рассматривалась чаще всего как враждебная, источник опасности, беспокойства и тревоги [126. С.274].
Такое отношение к природе может расцениваться как симптом того, что представители данной группы, уже отделяя себя от природного окружения, еще не были способны дистанцироваться от него и противопоставить себя естественной среде. Природа не рассматривалась ими в качестве объекта, а это влекло за собой недифференцированное отношение к ней. Поэтому в данном случае не совсем верно вести речь об отсутствии познавательного и эстетического интереса к природному окружению. Эти аспекты восприятия природы не отсутствовали, а скорее не выделились, то есть не существовали как вполне обособленные и осознанные [57. С.68]. Вместе с тем, представители служилой знати, выполняя политические и административные функции, с течением времени все больше отделяли себя от природной среды, так как могли проявить индивидуальные качества во внешних действиях и в связи с этим получали возможность внутреннего саморазвития.
В отличие от знати, крестьяне, занятые материальным сельскохозяйственным производством, находились в большей зависимости от природы и были очень тесно связаны с ней. Более того, сельские жители раннего средневековья «.не воспринимали ее как „окружение“, „среду“ , — они ощущали себя ее интегральной частью. Они были непосредственно включены в круговорот природных явлений» [58. С.293]. Поэтому крестьяне строили свои отношения с миром, исходя из установки согласно которой, находясь в единстве с природой и подвергаясь ее воздействию, человек, чтобы его деятельность была успешной, должен сам влиять на ход природных событий при помощи сверхъестественных средств, то есть использовать магию [58. С.293].
Подтверждения этому, по мнению А. Я. Гуревича, можно найти в частности в пенитенциалиях («покаянных книгах») — своеобразных вопросниках для исповеди, созданных в помощь приходским священникам. Так, один из вопросов исповедника формулируется следующим образом- «Не обращался ли ты к искусству гадания или магии, начиная какое-нибудь дело, вместо того, чтобы призвать имя Божье?» [58. С.295]. А в некоторых пенитенциалиях содержатся достаточно детальные описания конкретных магических действий. Например, «.колдовская процедура „выманивания“ дождя деревенскими детьми из речки». Крестьяне считали, что «поле не даст урожая без жертвоприношений, столь же обязательных, как пахота и посев, а домашние животные и птицы будут с приплодом, при условии, что хозяйка наворожит» [58. С.294]. Поэтому отнюдь не безосновательным выглядит то, что в ранне-средневековых источниках по отношению к крестьянам нередко применялся, не только термин rustic! (сельские жители), но и слово pagani (язычники) [124. С.79−84].
Находясь, в силу своей деятельности, в непосредственном, можно сказать — интимном контакте с природой, ощущая себя ее органической частью, крестьяне, конечно, проявляли значительно больший интерес к ней, чем служилая знать, или, тем более — духовенство. Но еще меньше, чем клирики и знать, сельские жители были способны к незаинтересованному эстетическому созерцанию природы или к чисто познавательному интересу к ней. Их непосредственное недифференцированное отношение к природе отнюдь не исключало наличия эстетических и познавательных моментов, но они присутствовали в нерасчленимом переплетении с практическими стремлениями, эмоциональными и даже этическими элементами — одно необходимо предполагало другое и не мыслилось без него.
Такое архаическое отношение к природе было характерно как для гермайского, так и для романского аграрного населения. Поэтому в магических обрядах, ритуалах и верованиях раннесредневековых крестьян очень сложно разграничить германские, романские или кельтские мотивы [58. С.295].
Переходя к характеристике отношения раннесредневековых ремесленников и торговцев к природе, следует отметить, что этот, как и другие элементы ментальности упомянутых групп, на сегодняшний день изучен не достаточно. Число исследований, касающихся культуры ремесленников и торговцев чрезвычайно невелико, даже по сравнению с работами, посвященными культуре крестьянства. Отчасти такая ситуация сложилась из-за того, что цивилизация Запада в первый период Средних веков носила преимущественно аграрный характер и в связи с неразвитостью городов, а вместе с нимиремесла и торговли, группы ремесленников и торговцев не являлись столь социально значимыми, как например крестьяне, а кроме того были немногочисленны. Поэтому круг источников по данной теме весьма ограничен, а интерес исследователей к ней не велик. Тем не менее, представляется возможным выделить некоторые особенности отношения к природе, присущие представителям указанных групп.
В отличие от крестьян, зависимость ремесленников от природы и ее ритмов всегда была несколько слабее [57. С. 168]. Это объясняется тем, что, во-первых, в силу использования многочисленных и разнообразных орудий труда, механизмов и приспособлений, их отношения с природой были опосредованы. Во-вторых, многие ремесленные производственные циклы, во всяком случае, напрямую, не определялись сменой времен года. И наконец, в третьих, сама специфика ремесленной деятельности предполагала производство не природных продуктов [57. С. 128].
Правда, из-за аграрного характера общества, все указанные факторы на протяжении почти всего раннего средневековья существовали в несколько «смазанном» виде. Заметные изменения этой ситуации происходят только с VIII века. Тем не менее, даже по сравнению со служилой знатью, ремесленники (по крайней мере, ремесленная элита — кузнецы, ювелиры и т. п.) все более четко отделяют себя от природы и, по-видимому, с конца раннего средневековья начинают относиться к ней как к объекту.
Вместе с тем элементы магического отношения к природе не были чужды ремесленникам даже в период Высокого средневековья. Об этом свидетельствует содержание технологических трактатов и рецептурных сборников конца VIII — начала XIII вв., где ряд ремесленных рецептов, даже имея вполне рационально-практическую основу, выглядят как описание магических действий [См. 214. С.77−97].
Выяснить то, как в первый период Средних веков относились к природе торговцы еще сложнее, чем в случае с ремесленниками. Помимо уже указанных причин, небольшое количество источников по этому поводу вероятно связано с подозрительным и критическим отношением современников, прежде всего клириков, к занятиям торговцев. [См. 124. С.63−74] Тем не менее, некоторые замечания по этому поводу могут быть сделаны.
По мнению Ж. Ле Гоффа «подобно крестьянину, поначалу купец в своей профессиональной деятельности зависит от погодных условий, от чередования времен года и от природных катаклизмов» [124. С.41]. Хотя, конечно, не следует считать, что торговцы зависели от природы в той же степени, что и крестьяне. Но вместе с ростом городов и развитием торговой сети в последние века раннего средневековья ситуация постепенно изменяется. Сама специфика деятельности торговцев способствовала все большему расширению их кругозора и отграничению от природы, а, кроме того, стимулировала рациональное восприятие естественной среды, а также связанный с практическим отношением к ней познавательный интерес.
Очевидно, что пока информация об отношении к природе основных социальных групп франкского общества далеко не исчерпывающая. Поэтому необходимо ее расширение и уточнение, а также основательное и глубокое изучение данной проблемы.
Тем не менее, даже представленный анализ позволяет сделать вывод об определенном своеобразии в отношении к природе представителей различных групп, а, кроме того, не отрицая тезиса о слабом познавательном и эстетическом интересе к естественной среде в раннем средневековье, — представляется возможным уточнить его. Почти полное отсутствие интереса к природе было характерно для служилой знати и особенно для духовенства, что же касается крестьян, ремесленников и торговцев, то применительно к ним следует вести речь не о слабом интересе к природе, а скорее о недифференцированном отношении к ней. При этом у ремесленников и торговцев в последние века раннего средневековья эстетический и, прежде всего, познавательный интерес к окружающей среде становится все более четким.
Таким образом, несмотря на наличие сходного и общего, ментальности основных социальных групп раннесредневекового франкского общества отличались немалым своеобразием, тесно связанным с теми видами и формами деятельности, в которые были включены эти группы. Иными словами, различие видов деятельности предполагало и различие способов их ведения (то есть, совокупности средств деятельности), а значит и своеобразие «ментального инструментария» .
Но тогда должно быть верным и обратное — сходство видов деятельности предполагало определенное сходство применяемых средств деятельности, и в том числе сходство ментальностей, даже с учетом различий в формах деятельности. Иными словами, франкские и романские социальные группы, занятые похожими или одними и теми же видами деятельности, имели сходные ментальности.
Ряд конкретно-исторических данных подтверждают эту мысль. Так, например, как франкским, так и галло-римским крестьянам было свойственно недифференцированное магическое отношение к природе, а также своеобразное «аграрное» восприятие времени, тесно связанное с природными циклами. Одинаково пренебрежительным было отношение к физическому труду у франкских воинов и галло-римской знати, а, кроме того, и те, и другие не воспринимали природу как самостоятельную ценность, рассматривая ее только как фон или арену для своих действий.
Таким образом, являясь квинтэссенцией культуры и проявляясь в самых разнообразных ее сферах, ментальность какой-либо культурной общности (франкской, романской или франко-романской) не выступала как нечто единое, а скорее представляла собой совокупность ментальностей основных социальных групп, которые были заняты разными видами деятельности, а потому их средства деятельности, в том числе «ментальный инструментарий», отличались достаточно явным своеобразием. С другой стороны, имелось определенное сходство ментальностей галло-римских и франкских социальных групп, которые вели аналогичные или похожие виды деятельности. В результате, трудно не сделать вывод о том, что данное сходство способствовало слиянию основных франкских и галло-римских групп, делало возможным формирование у них общих ментальностей и являлось основой синтеза двух культур.
Итак, рассмотрение германо-романского синтеза культур в собственно культурном аспекте, то есть с точки зрения средств деятельности основных социальных групп раннесредневекового общества, может быть проведено как исследование ментальностей этих групп. При этом под ментальностью понимается совокупность основополагающих и базовых средств деятельности. То есть данное понятие берется в узком смысле и применяется для выражения квинтэссенции или существа культуры. Анализ ментальностей основных формирующихся групп франкского общества дает основания полагать, что основой раннесредневекового синтеза культур являлось сходство ряда ментальных характеристик тех германских и романских социальных групп, которые были заняты сходными видами деятельности.
Заключение
.
Завершая проведенное исследование, необходимо отметить его основные результаты и обозначить пути дальнейшего изучения поставленной проблемы.
Наиболее перспективным для плодотворного изучения синтеза культур западноевропейского раннего средневековья представляется допустимым считать деятельностный подход. В отличие от весьма распространенных м м м ff описательного и отраслевого, данный подход, не ограничиваясь рассмотрением отдельных сторон культуры, позволяет охватить самые разнообразные культурные явления, а также предполагает их тесную связь с социальными процессами. Необходимость учета взаимосвязи культурного и социального обуславливает рассмотрение раннесредневекового культурного синтеза в двух основных аспектах — социальном (с точки зрения субъектов культуры) и собственно культурном (с точки зрения средств деятельности). При чем не изолированно, а так, что исследование культурной стороны опирается на результаты изучения социальной.
Рассмотрение романо-германского культурного синтеза с социальной точки зрения позволяет считать, что основными субъектами германской и романской культур были большие социальные группы, различающиеся по видам и формам общественной деятельности. Проведение групповой дифференциации по этому основанию на примере раннесредневекового Франкского общества, а также последующий анализ взаимодействия и слияния франкских и галло-римских социальных групп приводит к выводу о том, что социальной основой культурного синтеза было сходство данных групп, то есть субъектов взаимодействующих культур, в видах деятельности.
Кроме того, следует отметить, что формирование относительно единой групповой структуры, на основе прежних, — франкской и галло-римской. протекало не путем ассимиляции одной структуры другой, а в форме синтеза, в процессе которого происходила унификация видов и форм деятельности основных социальных групп. Важную роль в объединении франков и галло-римлян сыграло «католическое духовенство» благодаря тому, что представители данной группы постепенно проникали почти во все сферы деятельности.
При рассмотрении романо-германского синтеза в собственно культурном аспекте предлагается исходить из дифференциации культур в соответствии с групповой структурой раннесредневекового общества, а выделенные субкультуры исследовать не на уровне описания явлений, а с точки зрения их сущности. Анализ ряда определений понятий «традиции» и «ментальность», которые нередко используются для выражения наиболее характерных и устойчивых аспектов культуры, дает основания полагать, что сущностью, квинтэссенцией культуры является ментальность. При этом понятие «ментальность» берется в его узком смысле и может трактоваться как система надындивидуальных, устойчивых, преемственных и неосознаваемых предпосылок и образцов мышления, которые стоят за многочисленными культурными явлениями и фактами. В русле деятельностного подхода мен-тальность может также интерпретироваться как совокупность базовых и основополагающих средств деятельности, как сущность способа деятельности определенной социальной группы.
Рассмотрение некоторых элементов ментальностей основных социальных групп раннего средневековья, опирающееся на франкские конкретно-исторические данные, позволяет сделать вывод о том, что основой романо-германского синтеза культур было определенное сходство ментальностей романских и германских групп, занятых аналогичными или одними и теми же видами деятельности.
Таким образом, помимо многочисленных и достаточно очевидных различий культуры германских народов и романской культуры, между ними существовало некоторое сходство. Не являясь явным и заметным, оно, тем не менее, делало возможным романо-германский культурный синтез, который при наличии благоприятных условий становился реальностью. С этой точки зрения, сходство основных германских и романских социальных групп в видах деятельности и связанное с ним сходство ментальностей этих групп следует рассматривать как основы синтеза исследуемых культур.
Вместе с тем, подводя итоги проведенного исследования, нельзя не отметить, что предложенные выводы не могут оцениваться как окончательные и должны восприниматься скорее как гипотеза, которая требует дальнейшего уточнения и обоснования. Это связано с тем, что в работе романо-германский синтез изучался только на примере Франкского государства, а также с тем, что, в силу узости источниковой базы и не многочисленности исследований по данной тематике, были рассмотрены или упомянуты лишь некоторые элементы ментальностей основных социальных групп раннего средневековья.
Поэтому, говоря о дальнейших перспективах исследовательской работы, представляется возможным выделить два основных направления рассмотрения поставленной проблемы. Во-первых, — в сторону расширения, то есть, помимо франко-романского, следует изучить и другие варианты рома-но-германского синтеза. Во-вторых, — в сторону углубления, то есть необходимо более основательно и подробно исследовать и реконструировать мен-тальности раннесредневековых групп, их взаимосвязь, а также процесс формирования.
С этой точки зрения, проведенное исследование и сделанные выводы могут рассматриваться не только как определенный итог, но и как очерчивание проблемного поля и отправной момент для дальнейшей работы.
Вместе с тем, представляется допустимым полагать, что предложенная схема анализа обладает определенной универсальностью и может использоваться не только для исследования культурного синтеза в западноевропей.
CROM раннем средневековье, но и для изучения других вариантов культурных взаимодействий.
