Идея свободы воли, как и любая другая идея, имеет историю своего развития. Постановку проблемы свободы воли в ее полном объеме в научной литературе принято связывать с началом христианской эпохи. И это понятно. Ведь свобода характеризует человеческое существо как личность, а разработка категории личности — заслуга средневековой философии. Впервые именно христианское сознание оказалось способным увидеть причину зла и добра в самом человеке, в его воле. Уже в философии Августина христианское мировоззрение обретает представление о «внутреннем человеке». «Воля моя, — пишет Августин, — к несчастью, не сколько во власти моей, сколько врага моего. Между тем во мне поднялась новая воля — служить Тебе бесконечно и наслаждаться Тобою. Но эта воля была так слаба, что не могла победить той воли, которая господствовала во мне .две воли боролись во мне. Ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя. между тем я был один и тот же. По своей же воле дошел я до того, что делал то, чего не хотелось мне делать. У меня не было никаких извинений, .истину я познал, но привязанный к земле, отказался воинствовать для Тебя. Я одобрял одно, а следовал другому» [35, с.418]. Как видим, здесь Августин обвиняет в раздвоенности своей души только себя самого, свою волю, подчеркивая, что ему нет извинений, ибо ни в чем и ни в ком другом, кроме него самого он не видит причину состояния его души. Это — очень личностная позиция, ведь, по сути, личность и есть это неповторимое единство разума и чувств, добрых устремлений и порочных побуждений, тот внутренний человек, который, осознавая свое отличие от всего остального мира, видит единственную причину своих действий в себе самом. О нем, по всей видимости, и пишет Августин.
Это ощущение личности заложено в самой основе христианской религии. Ведь Бог для христиан — абсолютная личность, ответственная за свое творение, личность, стоящая над миром, личность, воля и разум которой становятся последним и единственным ответом на вопрос, почему так случилось. «Отношение человека к Творцу в христианстве совсем иное, чем у неоплатоников к Единому — справедливо считает П. П. Гайденко — личный бог предполагает и личное к себе отношение» [35, с.409]. Человек создается Богом по образу и подобию своему, а значит, отличается от всего остального тварного мира, выделяется из него своим привилегированным положением. С ним, с человеком, христианский Бог ведет диалог, от него ждет сознательно избранной любви и покорности, а значит, его считает личностью. Но сознание, предполагающее ответственность человека перед Богом, должно полагать свободу и для человеческой воли, ибо бессмысленно требовать ответа за грех, совершенный поневоле. Таким образом, именно христианская средневековая философия ставит вопрос о свободе человеческой воли.
Однако с исторической точки зрения, начинать исследование проблемы свободы с момента складывания личности в вышеуказанном значении этого слова — глубокое заблуждение. Ведь миропонимание христианского средневековья, несмотря на резкое отличие своих главных интуиций от прежних языческих идей, возникло не на пустом месте. Само средневековое понимание личности и свободы ее воли есть уже зрелое понимание, а это означает, что представление о личности зародилось гораздо раньше и ко времени раннего средневековья обрело определенную форму, иными словами, возникновение средневековой личности есть во многом результат развития личности дохристианской. Свидетелем развития последней стала античная эпоха, мировоззрение которой имело ряд особенностей, коренным образом отличавших греко-римскую культуру от последующих культур.
Античный человек всегда мыслил себя частью космоса, который живет по своим внутренним законам, сам является причиной своего бытия и потому самодостаточен. Средневековое представление о Божественной воле, о Боге как о личности в античных космических моделях отсутствует. Все внутрикосмические явления подчиняются, по мысли язычников, природным закономерностям, а это означает, что причина внутрикосмической жизни и бытия самого космоса безлична. Именно безличная природная стихия, которая по своей сути есть судьба, и устраивает жизнь всего космоса во всех ее проявлениях. Одним из проявлений этой космической жизни, эманацией космических законов является человек. В противоположность будущему христианскому пониманию, человек в античной интерпретации ничем не противопоставляется миру. Его человеческая природа живет по тем же законам, что и природа самого космоса, то есть — подчинена стихийному и непостижимому роковому принципу. Античный человек в качестве последней причины своих поступков всегда видит преобладание разумной или неразумной природы, то есть заложенной природой склонности к доброму, высокому, или испорченности, порочности, одним словом, в античном понимании человек таков потому, что таким его сделала судьба. К примеру, если Платон объясняет порочность человека, его способность грешить наличием злой материи, из которой состоит его тело, а стремление к Благупреобладанием в душе благой, разумной природы, то ответственным за такой порядок вещей выступает не сам индивид, а природа, конституция, которой он награжден от рождения, то есть, в конечном счете, судьба. Такая позиция резко отличается от личностной позиции Августина. Она лишает античное понимание личности того, что отличает личность христианскую, а именно, индивидуальности, неповторимости. За действиями античного человека всегда скрывается судьба, природная закономерность, влиянием которой язычник объясняет свои поступки.
Тут возникает вопрос, а могло ли видеть проблему свободы воли столь «безличное сознание», если сама свобода воли характеризует человека как личность? Дело в том, что индивид в античности проявляет многие личностные черты, что и дает нам право говорить об античном понимании личности. Свидетельство первых опытов решения вопроса о свободе необходимо искать уже там, где впервые происходит выделение индивидуального сознания из рамок коллективного мышления рода. Этот процесс находит свое выражение в эпосе. Эпические герои в противоположность человеку мифологической эпохи уже наделены личностными чертами, ведь они отличают себя от окружающего мира, ставят перед собой цели, стремятся к их достижению, иными словами, они способны к самоопределению, значит именно здесь и начинается история развития представлений человека о свободе воли. Другое, гораздо более зрелое восприятие человека демонстрирует Сократ: «Как ты хочешь, чтобы тебя похоронили»? — спросил Критон. — «Как вам будет угодно», — сказал Сократ, «если только вы меня поймаете, и я не убегу от вас. Затем. прибавил: «Не удастся мне, друзья, убедить Критона в том, что я — это тот Сократ, что ныне беседует с вами, расчленяя каждое свое положениеон думает, что я — это тот, которого он скоро увидит трупом. А то мое давнишнее долгое слово, что выпив яд, я уже не останусь у вас, а уйду в блаженную обитель успокоенныхего я, по-видимому, произнес неосновательно, чтобы только заговорить тоску и вашу и свою собственную», — читаем у Платона. В этих словах Сократ противопоставляет свое «я» не только внешнему миру, но и телу, сводит к этому «я» само понятие человека. Это новое для античности понимание человека дало возможность Аристотелю развить учение о воле, и впервые заняться разработкой проблемы ответственности индивида за совершенные им действия, связи ответственности и свободы. Наконец, в самом конце античной истории, в учении поздних стоиков сознание развивается до понимания человека как вершины космического творения. В нем видятся индивидуальность, глубокий внутренний мир. Свобода становится одной из центральных тем для стоицизма.
Таким образом, нет оснований отрицать в античном взгляде на человека наличие личностных черт. Однако надо помнить, что даже поздние стоики по-прежнему ощущают свою зависимость от судьбы, и личность в их учении, как и во всей античной философии, сводится к природе. «За личностями эллинистически-римской эпохи фиксировался в качестве окончательной причины чувственно-материальный и обязательно внеличностный космологизм. Личность, несводимая на природу, возникла не раньше средневекового монотеизма или возрожденческой абсолютизации земного человека», — пишет А. Ф. Лосев [65, с.54]. Однако ощущение зависимости от безличной стихии вовсе не мешало античному человеку видеть в себе личность, хотя его понимание последней сильно отличалось от христианского. А раз он осознавал себя личностью, значит, должен был тем или иным образом отвечать на вопрос о возможности свободы в рамках судьбы, причем варианты этого решения должны были меняться в зависимости от уровня развития личностного самосознания.
Степень разработанности проблемы.
Подробный анализ античной культуры, в ходе которого была выявлена связь между особенностями культурно-исторического облика античности и важными мировоззренческими достижениями этой эпохи, был предпринят великим русским ученым А. Ф. Лосевым. Именно с его позиций мы рассматриваем развитие представлений о свободе в античности. В своих систематических изложениях истории античной философии рассмотрению связи между историческими условиями и философскими течениями на каждом этапе истории Греции и Рима уделяют В. Ф. Асмус и П. П. Гайденко. Большой труд по изучению развития представлений о свободе в греческом мировоззрении проделан зарубежными учеными Ж. Фонсенгривом, рассматривающим развитие понятия свободы воли, начиная с античности и заканчивая новым временем, и Г. Гомперцом, посвятившим свой труд исследованию идеала свободы, который, по его мнению, сформировался в учении Сократа и оказал влияние на всю историю античной свободы. Некоторые аспекты античного понимания свободы рассматриваются в монографиях В. Виндельбанда, Т. Гомперца, Э. Целлера, М. Поленца, а также в работах русских ученых С. А. Левицкого, Л. М. Лопатина, С. Трубецкого,.
Э.Л.Радлова и советских исследователей А. С. Богомолова, А. А. Гусейнова. Среди современных фундаментальных исследований по проблеме свободы воли в античности необходимо выделить монографию «Свобода воли как проблема европейского сознания» и статью в Новой философской энциклопедии Столярова А. А., в которых история свободы воли в античности рассматривается в связи с зарождающимся моральным сознанием греков. Высшей точки на этом пути, по его мнению, достигают стоики, которые «очистят метафизическую сердцевину (проблемы свободы — примеч. авт.) от социальной шелухи и вплотную подойдут к понятию «чистой автономии субъекта» [116, с.43].
Что касается исследований, посвященных этическим вопросам в конкретных учениях и мировоззренческих системах, то в исследовании проблемы гомеровского эпоса важное место принадлежит работе Зелинского, написавшего труд «Гомеровская психология». Споры в научной среде вызвал вопрос о существовании понятия совести в представлениях гомеровского человека. Б. В. Казанский приходит к выводу, что в сознании гомеровского героя уже присутствует «вина», а значит и некое подобие совести [54, с. 195], его позицию поддерживает и Н. Л. Сахарный. В противоположность им, в своих статьях, посвященных исследованию этого вопроса, а также проблеме ответственности в эпосе, В. В. Ярхо приходит к выводу, что представление о судьбе не делает человека в эпосе фаталистом, ибо он не осознает судьбу как нечто ему противостоящее. Подчинение судьбе освобождает его также от нравственных обязательств, и не предполагает наличия феномена «совести». В своих заключениях Ярхо опирается на исследование места человека в его исторически конкретном социальном окружении [148,с.6]. Исследованию судьбы в эпосе посвящен также труд В. П. Горана в котором изучаются исторические корни этой мифологемы.
Во многих исследованиях, посвященных классическому периоду греческой философии бытует мнение, что в раннегреческих системах Фалеса, Гераклита, Демокрита и др. нет места представлениям о свободе. Такую позицию занимает и французский исследователь Ж. Фонсенгрив, и.
B.С.Корниенко — в отношении Демокрита. Ш. Лебанидзе и Г. В. Драч, напротив, дают подробную характеристику личности в раннегреческой философии и утверждают, в частности, что у Гераклита человек находится в центре структурирования событий и может выбирать тот или иной образ поведения. Эту точку зрения в целом разделяет и Ф. Х. Кессиди, уделивший внимание исследованию понятия логоса и судьбы в философии Гераклита Эфесского. Нельзя не упомянуть работу М. А. Дынника, дающую широкий обзор зарубежной литературы по Гераклиту. Этот исследователь рассматривает важнейшие понятия судьбы и логоса у Гераклита с позиций современной диалектики. Наконец, Горан в вышеупомянутой работе приходит к выводу о том, что понятие логоса в философии знаменитого эфесца есть не что иное как «отрефлектированная мифологема судьбы».
В исследованиях посвященных атомистике многие ученые придерживаются мнения о невозможности связать этику Демокрита и его физическую доктрину. На такой позиции стоят С. Трубецкой и Э. Л. Радлов.
C.Я. Лурье утверждает, что физические положения философии Демокрита исключают свободу человеческой воли. Виндельбанд и Маковельский, напротив, полагают, что этика у него гармонично соединена с физикой.
Что касается антропологического периода греческой философии, то здесь необходимо остановиться на работе Гилярова, который очень верно подметил связь между исторической обстановкой в V веке и возникшей софистикой. Переворот в сознании, совершенный Сократом, открытие этим философом самого понятия свободы исследуется в работах B.C. Нерсесянца, В. Н. Ярхо и зарубежного исследователя Поленца.
Тесную связь между учением Платона о свободе и политической обстановкой в его эпоху увидел С. В. Спекторский. Разработка платоновского вопроса о свободе была предпринята в «Диалектической этике» Гадамера, в работе В. В. Соловьева, посвященной Платону, в исследованиях Т. В. Васильевой, А. А. Столярова, которые предприняли также исследование роли Аристотеля в развитии понятия свободы. Столяров, в частности, видит ее в том, что Аристотель первым совершает анализ феномена воли как самостоятельной функции человеческой души. Разработку Аристотелем проблемы свободы Поленц называет «аристотелевским переворотом в этике», ибо Аристотель впервые связывает ответственность разума со свободой. Поленц приходит к выводу, что в произведениях греков не стоит искать современной проблематики свободы, их учения о свободе социально обусловлены и не имеют метафизической стороны [Цит. по:119, с.42].
Что касается эллинистического и эллинистически-римского периода, то изменения, происходящие в сознании личности на протяжении этих веков, исследованы в работах Боровского, Петровского, Гусейнова, Майорова. Последний из указанных авторов посвятил ряд работ изучению наследия Цицерона, уделив в них внимание решению Цицероном вопроса о свободе воли. Эрнст Ренан посвящает свои работы позднему стоицизму, Штаерман специально исследует представления о свободе в Римской империи. Столяров А. А. в работе «Стоики и стоицизм» полагает, что стоики не смогли преодолеть монизм собственной космической системы и вернулись к архаической схеме, в которой человек награждается или порицается за свою судьбу. В целом в вышеперечисленных работах отсутствует исследование того влияния, которое оказало изменение культурных, политических и социальных условий на самосознание личности, и тем самым на изменение представлений о свободе. Сами же исторические условия эллинистической эпохи исследуются в работах В. Тарна, Ж-П.Вернана. Однако наиболее полную и тщательную характеристику эпохи и ее новшеств в мировоззренческом плане можно найти в «Истории античной эстетики» и в «Эллинистически-римской эстетике» Лосева А. Ф., а также в работах В. Ф. Асмуса В.Ф. и А. С. Богомолова. Таким образом, несмотря на постоянный интерес исследователей к антропологическим проблемам, и в том числе к проблеме свободы воли, вопрос об особенностях античного понимания свободы до сих пор остается открытым и требует дальнейшей разработки.
Цель и задачи исследования
.
Целью диссертационного исследования является анализ развития представлений о свободе воли в античной философии с культурно-исторической точки зрения, направленный на выяснение способов решения античной мыслью вопроса о свободе воли, и связи вариантов этого решения с культурно-историческим фоном эпохи.
1) Историко-философское исследование эпического периода греческой культуры с целью выяснения того влияния, которое оказали культурно-исторические условия героической эпохи на формирование представлений о свободе в эпических произведениях;
2) анализ исторической обстановки, в которой возникли учения Гераклита и Демокрита, восстановления представлений о свободе воли и способе ее достижения в их учениях, установление связи между этими представлениями и историко-культурным фоном;
3) рассмотрение изменений, произошедших в историко-политической обстановке и в восприятии личности в V веке до н.э., выявление влияния, которое оказали эти изменения на представления софистов о свободе и на складывание сократического идеала свободы;
4) анализ учений Платона и Аристотеля о свободе воли, вывод о связи этих учений с требованиями историко-политической обстановки;
5) рассмотрение учений о свободе, возникших в эллинистическую эпоху на примере стоиков и эпикурейцев, выявление различий между ранним и поздним стоицизмом, прослеживание изменений в концепции личности и ее свободы, происходящим в среднем и позднем стоицизме, установление связи этих изменений с переменами в культурно-историческом плане;
6) выводы о существовании античного способа понимания свободы воли, о связи этого способа с идеей судьбы, которая возникает на почве античной истории и культуры, и является важной составляющей античного мировоззрения.
Объект и предмет исследования.
Объект исследования мы можем определить как мировоззрение античной эпохи, предметом же является свобода воли индивида. Здесь необходимо выяснить смысл, вкладываемый нами в эти базовые понятия. Человеческая воля понимается как способность индивида к целеполаганию, к выбору и осуществлению целей своего самоопределения. Свобода же есть автономия субъекта. В последнем выражается внутренняя взаимосвязь между понятиями свободы и воли, а именно: понятие воли указывает на понятие свободы, а понятие свободы на понятие волидругими словами, свобода означает волеизъявление личности, а волеизъявление есть осуществление ее свободы.
Теоретические и методологические основания диссертационного исследования.
Методом диссертационного исследования является диалектика, что естественно вытекает из характера исследуемой проблемы, ибо, как известно, каков предмет, таким должен быть и способ его исследования. Ведь свобода раскрывает свой смысл только тогда, когда ее рассматривают в единстве с неразрывно связанной с ней необходимостью, которая в античном мировоззрении представлялась в виде Рока, или Судьбы.
Однако одним диалектическим методом не исчерпывается вся теоретико-методологическая база работы. Античная формация имела свою эволюцию, прошла ряд периодов со времени своего рождения до гибели. Тождество и различие этих периодов не могло не сказаться и на понимании человека, его судьбы и стремлений, а это и потребовало дополнения диалектического метода методом анализа и сравнения, способствовавших более полному и конкретному освещению античных представлений о свободе воли.
Научная новизна диссертации заключается в следующем:
1) в работе осуществлено систематическое рассмотрение эволюции представлений о свободе воли в античном мире с VII века до н.э. по II век н.э. в связи с культурно-историческими особенностями античной формации;
2) установлена зависимость между культурно-историческими условиями эпохи и способами решения античными философами вопроса о свободе воли;
3) доказано, что изучение вопроса о свободе воли необходимо начинать с того момента, когда происходит выделение индивидуального сознания из рамок родового мышления, т. е. с эпической эпохи;
4) утверждается, что учение о свободе содержится не только в произведениях тех философов, которые уделяли внимание специально рассмотрению этого вопроса, но и в признанных детерминистическими философских системах Гераклита и Демокрита;
5) выявлена несостоятельность точки зрения, отрицающей связь между этикой и физикой Демокрита. Доказано, что вопрос о свободе воли Демокрит решает диалектически, проводя аналогию между атомом в физической концепции и индивидом в этическом учении;
6) утверждается, что для античной культуры характерным является идеал внутренней свободыраскрываются культурно-исторические корни этого идеала, показывается идентичность способов его достижения в трактовке античных философских школ;
7) отмечена недостаточность односторонних оценок и интерпретаций античных учений о свободе, сложившихся в исследовательской литературе.
Положения, выносимые на защиту:
1) Важной составляющей античного мировоззрения в силу культурно-исторических особенностей античной цивилизации выступает идея судьбы. Античная мысль находит возможность решать вопрос о свободе положительным образом в рамках господствующих представлений о власти судьбы.
2) В своем духовном развитии античность не дошла до представления о личности как независимой в полном смысле этого слова духовной реальности. В ходе развития философии господствующим становится представление о том, что человеческая душа и разум есть истечение души и разума космоса. А, следовательно, как и космос, любое движение души подчинено природному закону, устраивающему жизнь всего космоса. Античное понимание свободы, поэтому, лишено представлений об автономии субъекта. Субъект в трактовке любого из мыслителей достигает свободы по мере приближения души к сознанию своей причастности к гармонии вселенной.
3) Все античные мыслители рассматривают свободу как основную цель жизни, в которой и содержится весь ее смысл. При этом свобода означает для них прежде всего непобедимость духа, его способность выдержать любые беды, могущие обрушиться на него. Но для этого требуется и тренировка воли. Поэтому свобода воли явлена на всех этапах существования греческой философии от Гераклита до поздних стоиков. Предметом гордости и восхищения во всех античных философских доктринах выступает не сама возможность волеизъявления, а идеал свободы, понимаемый как максимальное приближение индивидуальной природы к природе космоса.
4) Свидетельство первых опытов решения вопроса о свободе необходимо искать уже там, где впервые происходит выделение индивидуального сознания из рамок коллективного мышления рода. Этот процесс находит свое выражение в эпосе. Эпическое сознание полагает свободу человеческого существа в рамках судьбы, как результат того, что решения судьбы известны индивиду далеко не всегда, а потому и действовать он может исходя из собственных интересов, ставя перед собой собственные цели.
5) В понимании Гераклита личность есть субъект гражданской полисной деятельности, а полис управляется космическими законами.
Гераклит находит возможность для осуществления свободы в выборе между тем, следовать ли человеку велениям космического логоса или влечениям собственной души. В концепции Демокрита личность уже отделена от полисного монолита и предстает как изолированное существо, способное к самоопределению, но в тоже время личность трактуется как конкретизация всеобщих законов космоса. Антиномия судьбы и свободы, поэтому, в его учении разрешается диалектическим совмещением убежденности в способности человека к спонтанному действию с одной стороны, и о непреодолимой власти судьбы — с другой.
6) Антропологический период приносит с собой представление об индивиде как самостоятельной реальности, и потому у Сократа судьба впервые перестает быть ответственной за все человеческие поступки. Осуществление свободы Сократ видит в интеллектуальной силе человеческой души, которая определяется степенью приближения последней к области знания.
7) В результате гибели полисной системы становится востребованным развитие различных сторон личности, возникает представление о сложном устройстве человеческой души. В понимании Платона свобода воли может реализоваться только в состоянии сомнения и колебания человеческой души между возможностью следовать разумной или вожделеющей частями, душа объявляется ответственной за выбор образа жизни еще до рождения. Аристотель впервые рассматривает волю как феномен, и устанавливает связь между понятиями добровольность и ответственность. Осуществление свободы воли видит в разумном исправлении того в характере, что заложено природой.
8) В силу особенностей исторической ситуации раннего эллинизма свобода для личности становится возможной только в пределах собственного внутреннего мира, путем изоляции от всего внешнего. Возможность для осуществления этой свободы Хрисипп находит в утверждении, что хотя душа и движима внешней причиной, однако само это движение производится в соответствии с ее природой. Эпикур, развенчав идею судьбы и заменив ее столь же детерминистической идеей случая, сводит свободу к спонтанности, подменив понятие свободы понятием произвола. Поздние стоицизм отражает процесс эмансипации личности в условиях имперского государства. Понимание свободы здесь связано с осознанием ничтожества и бессилия человека перед лицом имперской машины. Свобода в понимании поздних стоиков есть то, что зависит от нас: суждения, мнения, оценки.
Практическая значимость работы.
Научные результаты диссертации могут быть использованы в качестве материала для дальнейшей разработки проблемы свободы в ее историческом развитии. Концептуальные положения и сам материал диссертации могут быть включены в чтение курсов истории философии и истории проблемы свободы воли.
Апробация работы.
Теоретические положения диссертационного исследования были использованы для разработки курсов «Исторические формы диалектики», «Философия», «Концепции современного естествознания» и нашли отражение в пяти научных публикациях.
В заключение проделанной работы необходимо сделать следующие выводы.
Любая культура, когда-либо существовавшая на земле, отличается от других культур своим собственным неповторимым образом мышления и способом восприятия мира и человека. Это основополагающее отличие находит свое выражение во всех достижениях человеческого духа, проявившихся в этой культуре — произведениях искусства, правовой системе, общественной жизни, религии и, конечно, философии. Оно складывается как единственно возможный на данном историческом пространстве способ миропонимания, предполагающий ряд основополагающих интуиций или идей. Решение любого мировоззренческого вопроса в рамках одной культуры, безусловно, происходит в русле этих главных его идей. А потому, ставя перед собой цель раскрытия культурно-исторического аспекта проблемы свободы в античности, мы, прежде всего, должны были учесть влияние на решение этой проблемы важнейшей составляющей мировоззрения рассматриваемой цивилизации. Ведь античность, как единое культурное пространство, существовавшее на протяжении многих веков, не является исключением из общего правила. Жизнь этой культуры прошла под знаком интуиции судьбы, безусловно, оказавшей влияние на решение философских вопросов и, в том числе, вопроса о свободе воли. Идея судьбы здесь становится тем последним принципом, при помощи которого можно объяснить как устройство всего мира, так и жизнь отдельных его частей. Причем принцип этот органически связан со всей историей античной цивилизации.
В самом деле, на заре греческой цивилизации, в эпоху разложения родовой общины, индивид развивался в условиях кровнородственных отношений — когда интересы рода отождествлялись с индивидуальными интересами, а стало быть, сознание субъекта не видело ни в самом человеческом индивиде, ни в его окружении личности, т. е. самостоятельной духовной реальности. Эта особенность родового мышления в максимальном обобщении выражалась в представлении о чувственно-материальном космосе, также исключавшем где-либо внутри или вне себя личностное руководящее начало. А потому жизнь космоса видится подчиненной универсальному жизненному ритму, безличной природной закономерности, или, иными словами — судьбе.
С началом процесса разложения общины и выделения из единого родового коллектива индивида, способного к самоопределению, процесса, отражение которого мы видим в эпосе, судьба продолжает оставаться главным принципом мироустройства. Однако признание ее власти вовсе не делает индивида покорным и не лишает самостоятельности и активности. Напротив, герой эпических поэм мыслит себя частью универсума и орудием в руках той силы, которой подчинена жизнь космоса, поэтому Илиада и Одиссея дают множество примеров совмещения судьбы и человеческой свободы.
В развитии греческой философии вплоть до эпохи эллинизма, а затем и в эллинистическом, и в эллинистически-римском мировоззрении идея судьбы продолжает занимать свое главенствующее положение, только здесь она вызвана к жизни рабовладельческим характером античной истории. Ведь отличительной чертой сознания индивида, воспитанного в условиях рабовладельческого общества, является способность видеть как в человеке, так и во всем, что его окружает, главным образом, телесную, материальную сторону. Это сознание, привыкшее к мысли о том, что человек может быть использован в качестве орудия труда или домашнего животного (и это расценивается как природой устроенный порядок вещей), не предполагало отношения к человеку как к неповторимой личности, личности, воля и разум которой представляют собой самостоятельную, независящую ни от чего духовную реальность. Отсутствие представлений о личности отражалось и на понимании устройства вселенной. Последняя представляется самодовлеющим организмом, не знающим никакого личностного разума или управляющей воли, и живущим по собственному вечному закону, которым и становится судьба. И хотя в античных философских системах встречаются понятия космического ума и души, все же, они далеки от представлений о христианском Боге, лишены личностной окраски, и олицетворяют лишь одну из сторон космического бытия. Космическую жизнь во всех ее проявлениях античное мышление способно объяснить только при помощи привлечения принципа, стоящего над космическим умом и охватывающего также неразумную сторону бытия. Этим принципом и является слепая стихия судьбы.
Отсутствие подлинного понятия личности вовсе не исключало для античной философии признания свободы человеческого существа. Однако стремление представлять свои действия свободными всегда наталкивалось на непреодолимую власть судьбы, поэтому в философских системах мы сталкиваемся с логической несовместимостью идеи судьбы и человеческой свободы. В самом деле, в учении Гераклита судьба правит как разумной, так и неразумной стороной бытия. Человек, в свою очередь, мыслится частью космической жизни, его разум оказывается истечением космического логоса, а тело — рабом собственных влечений. Тем не менее, эфесский мыслитель рассуждает о возможности выбора для человека, следовать ли разуму и внимать логосу вселенной или действовать так, будто имеешь собственное разумение. Атомистика проповедует полный детерминизм, однако в этике Демокрит постулирует свободу человеческого существа, и даже рассуждает о долге и ответственности. Сократ, Платон и Аристотель признают изначальную природную направленность человеческого разума к благой цели, а чувственную сторону провозглашают зависимой от собственных природных, то есть данных судьбой влечений. Однако это не мешает Сократу демонстрировать ставший бессмертным идеал внутренней свободы, Платонурассуждать о вине человеческой души за выбор предстоящего образа жизни, Аристотелю — разработать понятие человеческой воли, и связать свободу и ответственность.
В учении стоиков бытие распадается на два плана: в одном царит строгая причинно-следственная связь событий, в другом — власть Провидения. Тем не менее, Хрисипп старается доказать возможность индетерминации, а поздние стоики стараются найти выход в ограничении волевой сферы тем, «что зависит от нас самих». Наконец, Эпикур, хотя и настаивает на том, что судьба — удобная выдумка, все же берет за основу для своей системы детерминистическое учение Демокрита, и выделяет в нем место для свободы путем введения отклонения атома, однако попытка эта сводится к подмене понятия свободы понятием произвола.
Однако, несмотря на логическую несовместимость свободы и судьбы в философских системах античности, нельзя лишать античность признания ее заслуг в области разработки проблематики свободы воли. Античность попыталась ответить на вопрос о возможности свободы, демонстрируя, порой, примеры глубокого диалектического ее понимания в условиях признания власти рокового предопределения. Еще эпическое сознание находит возможность осуществления человеческой активности и самостоятельности в том убеждении, что поскольку человеку далеко не всегда известно решение судьбы, то и вести себя он может в собственных интересах, которые, правда, всегда совпадают с интересами рода. Когда же решение известно заранее, то во власти человека покорно следовать ему или противиться. В эпоху ранней классики индивид уже не ориентируется на четкие нормы рода, однако его нравственность еще слабо отличается от правового полисного долга. Это явление мы встречаем в философии Гераклита. Сами же полисные нормы питаются, по мысли эфесца, космическим разумом, и свобода индивида предстает здесь возможностью выбора между тем, следовать ли ему велениям космического логоса, прислушиваясь к доводам собственного рассудка или идти по пути закабаления своей души властью телесных желаний. В целом в его учении человек предстает существом активным и способным проявлять свою волю в политической жизни полиса. У Демокрита, учение которого отражает этап выделения личности из полисного монолита, уже встречается представление об ответственности человеческой души и долге, а основания для признания за человеком свободы лежат в физике атомистов, принципы которой применимы и в этике, ибо сам человек здесь понимается как микрокосмос, уменьшенная копия космических законов. Поскольку атом у Демокрита подвержен влиянию непреложной необходимости, но природа его такова, что изначальное движение принадлежит ему самому, т. е. внутри этой необходимости существует момент произвольности, спонтанности, то и в этике мы встречаем представления о человеке, как о существе с одной стороны зависимом и безответным перед судьбой, с другой — свободным в достижении евтюимии, или счастливого расположения духа.
Антропологический период приносит с собой представление об индивиде как самостоятельной реальности. Софисты видят в человеке, прежде всего, изменчивую сторону его существа: мнения, чувства, желания. Они практически подчиняют разум субъекта самому непостоянному и изменчивому, что есть в человеке, и суть свободы сводят тем самым к произволу человеческой природы. Тем не менее, их обращение к антропологии делает возможной постановку вопроса свободы у Сократа, который впервые заговорил о самообладании и возможности следовать только тому, что разум видит как наилучшее. Хотя Сократ и не вменяет в вину индивиду его пороки, но уже возлагает на него ответственность за нравственное совершенствование души. Впервые именно в сократовском учении судьба перестает быть ответственной за все человеческие деяния, ибо афинский мудрец утверждает автономию человеческого разума, видя возможность свободы в силе человеческого интеллекта, которая определяется степенью приближения к области знания.
В эпоху высокой классики индивид еще больше оторван от полисного монолита, что связано с гибелью полисной системы. Становится востребованным развитие отдельных сторон человеческой личности, а это способствует развитию представлений о сложном устройстве человеческой души и делает возможным появление разветвленных представлений о человеческой психике. Однако человек в трактовке философов, по-прежнему, предстает эманацией космического бытия. У Платона мы видим трехчастное деление души. У человека невежественного разумная и волевая части души следуют диктату вожделеющего начала, заинтересованного лишь в удовлетворении потребностей тела. Разум человека, обладающего знанием, находится в полной власти самого знания, то есть, не способен грешить, и состояние некоторой свободы становится возможным только в том случае, когда человек колеблется в выборе одного из двух вышеназванных состояний, т. е. разумного или вожделеющего. В учении Платона душа человека объявляется ответственной за выбор образа жизни, которым предваряется каждая ее инкарнация, хотя изначальное падение души имеет свое основание в несовершенстве природы души, то есть в судьбе. Однако возможность совершенствования дается ей именно в течение земной жизни в теле. Аристотель подводит итог развитию проблематики свободы в эпоху классики. Он сохраняет трехчастное деление души и постулирует ее изначальное стремление к благу. В его доктрине воля впервые рассматривается как феномен, она становится самостоятельной функцией души, хотя и подконтрольной разуму. Достижением системы Аристотеля можно считать установление связи между добровольностью и ответственностью. Возможность осуществления свободы Аристотель видит в разумном исправлении того в нашем характере, что зависит от нас, в соответствии со знанием о добродетели. Сама свобода выбора возможна только в сфере средств достижения блага, ибо само благо как цель понимается, как изначально явленное и желаемое. Впервые разум человека трактуется как источник причинности, отличной от природной причинностисудьбы и случая.
В эллинистическую эпоху индивид, по-прежнему, есть истечение космической природы, однако здесь он понимается как высшая точка развития разумной природы космоса. В представлении ранних школ человеческое я представляет собой индивидуальность, обладающую некоторой крепостью против внешнего мира и самодостаточностью. Стоики создают строгую детерминистическую картину мира, и лазейку для осуществления человеческой свободы Хрисипп пытается найти в утверждении, что душа хотя и движется внешнею причиной, но само движение производится в соответствии с ее собственной природой. Свобода, тем самым сводится к внутренней обусловленности собственной конституцией, и потому есть свобода внутренняя, теоретическая, т. е. самополагание, и никак не влияет на внешний ход событий, связанных причинно-следственной цепью. Эпикур вообще постарался развенчать идею судьбы, заменив ее столь же детерминистской идеей случая. Саму возможность человеческой свободы он попытался усмотреть в спонтанности, присущей природе человеческой души, подменив понятие свободы идеей произвола.
Поздний стоицизм отражает процесс эмансипации личности. Бессилие и ничтожество человеческого существа перед лицом гигантской имперской машины, делает возможным представлять волю явлением сугубо внутренним. Поздние стоики гораздо четче, чем их предшественники, показывают сферу осуществления свободы. Свобода возможна только в том, что действительно зависит от нас, а эта сфера суждений, мнений, оценок, иными словами сфера разума. От человека, таким образом, зависит только его отношение к происходящим событиям.
Наконец, необходимо сказать, что свобода для всех античных мыслителей все-таки осталась качеством, которое приобретается трудным путем. Дело в том, что в пределах культуры, где человек мыслился частью общей гармонии вселенной, любое проявление его самостоятельности должно было восприниматься как диссонанс, нарушение миропорядка, иными словами, не могло расцениваться как положительное качество. Поэтому, когда философы приходили в своей системе к тому или иному обоснованию возможности свободы воли, сама эта возможность не вызывала восхищения. Высшей ценностью в античном мировоззрении является не сама свобода, а идеал свободы, а сама свобода понимается как максимальное приближение к космической природе, лону, в котором зарождается и в которое разрешается любое внутрикосмическое явление. Таким свободным состоянием характеризуется образ мудреца, менявшийся на протяжении всей античной истории, но всегда сохранявший свой главный стержень. Мудрец — это тот, кто сумел сделать свой дух свободным от всего, что связано с телом, приблизился к пониманию гармонии, а значит, и необходимости всего космоса, почувствовал себя частью судьбы, движущей космическую жизнь. Средством к достижению этого идеала объявляется движение разума к знанию, контроль интеллекта над сферой чувств и аскеза. По своей сути этот образ не соответствует понятию автономии субъекта. Это идеал внутренней независимости от внешнего мира, доходящей до сознания внутреннего превосходства над внешней стороной бытия.
В классическом периоде зачатки этого идеала мы встречаем у Гераклита. Он призывает следовать логосу и порицает подчинение влечениям тела. Довольно четко его формулирует Демокрит. Мудрец у него достигает счастья (евтюмии) — состояния, когда удовольствие возникает изнутри, благодаря душевной радости. Эта радость — следствие мудрого согласия со всем происходящим, и добиться ее можно путем интеллектуальных усилий и подавлением побуждений, идущих от чувств. Сократ не высказывает идеал внутренней свободы, однако демонстрирует его своим поведением на суде и перед казнью, в котором проявляется удивительная внутренняя сила. Следуя принципу ценить жизнь достойную, а не жизнь саму по себе, он ориентируется на знание о том, что же делает эту жизнь хорошей. Это знание и дает ему внутреннюю силу, возможность спокойно принимать то, что готовит судьба.
Платон делает образ мудреца идеалом, достичь которого можно путем постепенного умирания по отношению ко всему чувственному мир. По его мысли, необходимо следовать велению разума, постепенно культивируя созерцательную деятельность, достичь области света, приблизившись тем самым к пониманию мира в его идее. Это приближение обеспечивает истинную свободу или состояние, в котором уже нечего желать и не к чему стремиться. У Аристотеля идеальной тоже становится жизнь созерцательная, она направляет человека к Богу, возвышает, делая бессмертным. Уподобление Богу, отрешение от суетной жизни и здесь — средство достижения свободы. Таким образом, эллинство демонстрирует идеал мудрой жизни, который дарует свободу по мере постижения гармонии Вселенной.
В ранних эллинистических школах проповедуется тот же идеал созерцательной мудрости, но только он имеет под собой другие исторические корни. Школы эпикурейцев и стоиков путем достижения состояния апатии и безразличия к жизни достигают состояния самодостаточности человеческого я, его устойчивости против внешнего мира, который в эпоху эллинизма является для человеческого существа источником бед и потрясений. Здесь мудрость — путь ухода в себя с целью защититься от внешнего мира.
Идеал свободы, постулируемый Эпикуром, является для эпикурейцев средством достижения блаженства, которое складывается из удовольствий. Эта проповедь удовольствий может ввести в заблуждение относительно способа достижения идеала, ведь поначалу может показаться, что Эпикур далек от аскетизма и призывов к мудрости. Однако при более тщательном рассмотрении его философии, оказывается, что он призывает не наслаждаться всеми, доступными человеческим чувствам довольствиями, а научиться, путем интеллектуальных усилий получать наслаждение от минимального удовлетворения потребностей, причем не ради самого аскетизма, а единственно, ради того, чтобы не зависеть от этих самых потребностей. В этом пункте своего учения он доходит до утверждения о том, что, даже имея лепешку и кружку воды, он готов поспорить с Богом о блаженстве. Таким образом, и здесь разумный контроль над сферой чувств, доступный лишь мудрому, выступает средством достижения свободы.
Ранняя Стоя интеллектуальный контроль над сферой желаний доводит до жестокости, проявляющейся в утверждении, что мудрец и смерть близких, и гибель мира способен воспринимать с невозмутимым спокойствием.
Апатия, атараксия становятся идеалом свободы внутреннего мира, а сама свобода — средством защиты против ударов, которые наносит суровая внешняя действительность в эпоху социальных и политических потрясений.
Другие истоки имеет идеал свободы в философии поздней Стой. Здесь мудростью и аскезой достигается не внутренняя устойчивость, демонстрируется не сила духа. Мудрость здесь лишь способ уйти в себя от жестокой действительности. Это единственно возможный путь для человека, который осознал свою беспомощность и одиночество перед лицом грандиозной имперской машины. Свобода, достигаемая мудростью, в интерпретации поздних стоиков не приносит счастья. Мудрость предстает средством, при помощи которого можно объяснить несправедливость внешнего мира, а свобода выражается во внутреннем смирении, согласии с этой несправедливостью.
