Актуальность темы
исследования. Сегодня на всем постсоветском пространстве стран Центральной Азии происходит серьезное переосмысление своего религиозного и философского наследия, которое непосредственно связано с нашей духовной и интеллектуальной традицией. Во многом это обусловлено ростом различных нетрадиционных религиозных идеологических программ в Центральной Азии, которые все более вытесняют на периферию | традиционные системы ценностей, характерные для данного региона.
Существующие тенденции, к сожалению, ведут к росту радикальных религиозных сетей, которые главным образом приходят в центрально-азиатский регион извне.
Процессы глобализации в мире уже дошли до Центральной Азии, и это повлекло за собой столкновение различных религиозных идеологий в национально-государственном пространстве. Несмотря на то, что Таджикистан в какой-то мере создал блокирующую защитную систему в стране, связанную с легализацией Исламской партии Возрождения Таджикистана (ИПВТ), которая достаточно эффективно борется с нетрадиционными радикальными и панисламисткими программами, тем не менее, факторы усиления трансрелигиозных идеологий на социально-политическую и национально-культурную жизнь страны должны подвергнуться серьезному философскому переосмыслению.
В этой связи анализ религиозных и философских идей выдающегося мыслителя ал-Газали сегодня может оказать огромную помощь в понимании природы и сущности таких процессов в центрально-азиатском регионе. Осмысление этих процессов полезно также и потому, что они позволяют не только предупреждать различные формы радикализации в обществе, но и сохранять условия для развития сосуществующих религиозных и i интеллектуальных практик в нашем регионе. Учитывая, что ал-Газали жил во времена жесткой борьбы различных религиозных и философских идеологий, можно сказать, что изучение его наследия становится все более актуальным, для современной Центральной Азии, в частности, Таджикистана.
Особая актуальность данной темы обусловлена необходимостью восстановить роль философского осмысления религиозного знания сегоднякоторое было серьезно деформировано радикальными* интерпретаторами творчества ал-Газали-, что еще более усиливало разрыв между религиозным и философским дискурсом, тем самым ограничивая возможности духовного и интеллектуального развития центрально-азиатского региона во многих сферах духовной и материальной жизни.
Степень научной разработанности проблемы. О Газали существует огромная исследовательская литература.1 Обзор этой литературы показывает, что среди них очень мало специальных обстоятельных исследований, посвященных проблеме отношения Газали к спекулятивной теологии и предметный анализ теологической системы мыслителя.2 Однако это не означает, что ученые вообще не интересовались проблемами отношения Газали, к теологии. В своих работах обобщающего характера они все же касались отдельных сторон этой проблемы, и пытались дать оценку позиции ал-Газали.
В этой связи следует отметить цикл работ таджикского философа А. Шамолова, который был посвящен анализу различных аспектов1 учения ал-Газали относительно вопросов теологии, философии, этики, проблемы счастья и справедливости.3.
1 См.: Шамолов A.A. Философия теологии Газали. — Душанбе., Пайванд, 2008.
2 См.: Ибрагим Т. К. Философия калама (VIII-XV вв.): диссертация доктора философских наук Москва, 1984.339 с.
3 См. работы: Шамолова A.A. Философия теологии Газали. — Душанбе, 2008; Сравнительный анализ этических концепций Лбу Хамила Газали и Насриддина Туси. Душанбе, Ирфон. 1993; Философско-теологические Bojjpemifl Газали. Душанбе, 2000; Худжатулислам Газали: Социально-политические взгляды. Душанбе, 1996; Политическая философия Газали. Душанбе, 2008; Проблема счастья в этических концепциях Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Изв. АН РТ. Серия: философии и права. 1993, № 3. и мн.др. 4.
Существующее в западной историко-философской и исламоведческой литературе представление об исламской теологии в целом и теологии Газали, в частности, восходит к книге М. Маймонида (1135−1204) «Путеводитель колеблющихся» («Далолат ал-хаирин»).1 Он, опираясь на систему исламской спекулятивной теологии — калам, считает её логически последовательной и целостной метафизикой.
Маймонид выразил влияние идей ал-Газали на взгляды многих философов, включая и самого Ф. Г. Гегеля, назвавшего взгляды представителей исламской спекулятивной теологии «шатанием, головокружением всего существующего».2.
Проблемы теологии в исламе, такие как проблема свободы воли и предопределения, божественных атрибутов и сотворенности Корана и т. д., рассмотрены в трудах европейских исследователей А. Кремара, де Бура, Ч. Беккера, С. А. Наллино, А. Гийома, Д. Свитмана, и С. Анаваты и Х. Вольфсона, 3 и т. д.
Об исламских мутакалимах и теологии ислама можно найти необходимую информацию также в трудах А. Мюллера, М. Сохрейнера, М. М. Хортена, Г. Дюге и др.4.
Что касается исследований о теологии ислама в странах распространения ислама, то в них основная позиция базируется на идеи относительно.
1 См.: Moses ben Maimon The Guide of the Perplexed, Chi., 1963; в рус. пер.: «Путеводитель колеблющихся», в кн.: Григорян С. Н., Из истории философии Ср. Азии и Ирана 7—12 вв., М., 1960.
2 Гегель. Сочинения. М. -Л., 1935, т. 11. — С. 104.
3 Krerrmr von A. Culturgeechichtliche Streitflige auf dem Gcbiete des Islams. Leippuig, 1873, ss 3,6,7- De Boer. Geschiphte der Philosophic in Islam 8., 1900 S. 43- Beoker C. Christliche Polemik und Islamisone Degmenbildung. -" Zoitsohrift fur assuriologie", 1912 bd. 26, 184- Idem Philosophy (Muslim). — Rnoyclop. Of religion and athicn. 1917, vol. 9- Nallino C, A, Sur Г origine del none dei Mutayility. — «Ravista degli studi orientali», 1916, t. 7, pp. 461−466- Guillaume A. Some remarke on free will and predestination In Islam. — Journal of the Royal Asiatic Soolety, 1924, p. 44: Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Cambrige — London. 1976, p. 620.
4 Мюллер А. История Ислама с основания до новейших времен. Пер. с нем. под ред. Н. Медникова. С 1 табл. рис. и 5 картами. Спб. 1895−6 г. в 4-х томахSchreiner A. Op. oit., S.4 Newmark D. oit., s. 119. ортодоксальности" калама, 1 в форме мутазилизма, антидогматизма, рационализма и вольнодумства.
Существенный вклад в изучении проблемы теологии ислама и философии религии внесли советские и российские ученые, отразившийся главным образом в общих работах по исламу или по истории философии, которые в основном черпали сведения о теологии ислама из западной исламоведческой и историко-философской литературы.
В этой связи особо следует упомянуть работу А. В. Сагадеева л.
Очеловеченный мир в искусстве мусульманского средневековья", в которой культурологические размышления вокруг атомистики калама подвергаются обстоятельной критике. По мнению исследователя ашаризм, пользовался поддержкой лишь небольшого круга мусульманских мыслителей, и именно поэтому не смог выражать не то что «дух» всей средневековой арабо-. мусульманской культуры, но даже и сам религиозно-философский дискурс исламский идей.
Другой советский исследователь Ибрагим Тауфик Камель в своей кандидатской диссертации «Атомистика калама и ее место в средневековой арабо-мусульманской философии», и в своей докторской диссертации л.
Философия калама" показывает несостоятельность попыток некоторых авторов выводить упомянутую «специфику» арабо-мусульманского «духа» из натурфилософии мутакаллимов, а именно из их атомистического учения, которое занимает чрезвычайно незначительное место в их теоретических построениях.
1 См.: Ан — Нашшар A.C. Возникновение философской мысли в исламе. Т. 1, Сафан А. Наука калама. Т. 1. Тегеран, i960. Амара М. Ислам и философия власти. Т. 1−2, Бейрут, 1977. Амара М. Мутазилиты и проблема человеческой свободы. Бейрут, 1972; Ханафи X. Исламистские очерки. Бейрут 1982. Ханафи X. Исламистские очерки. Наследие и обновление. Тунис, 1980. Зайне X. Разум у мутазилитов. Бейрут, 1978. и т. д. 2.
Сагадаев A.B. Очеловеченный мир в искусстве мусульманского средневековья. По поводу одной типологической концепции. — в. Сб. Ж Эстетике и жизнь. Вып. 3., 1974.
3Ибрагим Т. К. Атомистика калама и ее место в средневековой арабомусульманской философии. Дисс на соиск. уч. ст. канд. философских наук. М., 1980. -145с.- Ибрагим Т. К. Философия калама (VIII-XV вв.) диссертация доктора философских наук Москва, 1984. 339 с.
Некоторые авторы, например, азербарджанский исследователь Э. А. Ахмедов критикует тех исследователей, которые «считают калам просто мусульманской теологией и не включают его в структуру арабо-мусульманской философии».
Рассмотрение учения ал-Газали в онтологическом и гносеологическом контексте мистицизма было осуществлено в работе Насырова И. Р.: «Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма У генезис и эволюция)» .
Здесь также уместно обратить внимание на труды И. П. Петрушевского, Е. А. Беляева, А. К. Закуева, С. Н. Григоряна, З. Ахмедова, А. Маковельского, о.
А.А.Миддера, Н. Наимова, С. Муртазаева, М. Кадирова, М. Керимова и др .
В целом же в советской научной литературе о каламе было характерно представление о нем как о направлении философской мысли мусульманского средневековья или как об ортодоксальном учении, при этом авторы, которые справедливо усматривают в мутазилизме одну из форм проявления свободомыслия, исключают его из калама и сводят последний к ашаризму. Главным средневековым источником о каламе для советских исследователей, также как и для западных специалистов служили главы 71−76 книги М. Маймонида: «Путеводитель колеблющихся», которая является в действительности не доксографическим сочинением, а интерпретирующим исследованием, дающим каламу тенденциозную интерпретацию.
Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку, 1980. — С. 15−16.
2 См.:Насыров И. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция): диссертация доктора философских наук: 09.00.03 /. — Москва, 2008. — 472 с.
3 См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в 7−8вв. — Л., 1966: Беляев В. А. Мусульманское сектантство. M., 1957; Закуев А. К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. 2., 1966. — 94с.- Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. -203с.- Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. — 96с.- Маковельский А. О. История логики. M., 1967. — 262с.- Беляев Б, А Ислам. — Философская энциклопедия, Т. 2 1962. — 335с.- Мидцер А. И. Философия и религия. — Б. н.: Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. — 256с.- Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, «Элм», 1969. История философии. М., 1957, Т.1. -227с. i !
Среди отечественных исследователей, которые внесли заметный вклад в исследование учения ал-Газали, можно отнести таких авторов как А. Шамолов, и М. Диноршоев, занимавших часто противоположные концептуальные позиции относительно интерпретации творчества ал-Газали, в особенности, в вопросе об отношении учения ал-Газали к мусульманской рациональной философской традиции1.
Следует также отметить работы З. Диноршоевой, которая также осуществила серьезную исследовательскую работу в отношении взгляда ал-Газали к философии и вообще, к рациональной мусульманской традиции, в у частности". В этой связи стоит отметить позицию Шамолова А., который полагает, что во многих западноевропейских и советских исследованиях существуют шаблоны в отношении взглядов ал-Газали на философию, которая, к сожалению, с его точки зрения, была воспринята некритически некоторыми специалистами по ал-Газали3.
Что касается изучения теологии ал-Газали, то отдельного исследования по этой теме нет, а лишь фрагментарно нашли свое отражение некоторые вопросы его теологии. Авторы, писавшие о Газали и его каламистических идеях, принадлежали к различным историческим эпохам, придерживались различных политических и научных взглядов, исследовали различные аспекты воззрения мыслителя. В ходе изучения некоторых аспектов его каламистической концепции были высказаны идеи, оказавшие положительное влияние на ее понимание и осмысление, достигнуты ценные результаты. Вместе с тем нередко.
1 Шамолов A.A. Проблема души в философском учении Газали. Текст. //Изв. АН Республики Таджикистан: Серия: философия и правоведение. -2002.-№ 1−2.-С. 80−91. Шамолов A.A. Худжатулислам Газали: Социальные и политические взгляды. Душанбе: Дониш, 1996. — 330 с. — натадж. яз.- Шамолов A.A. Философско-теологические воззрения Газали. Душанбе, 2000; Диноршоев М. Гносеология Газали и его мировоззренческая сущность Текст. // Изв. АН Тадж. ССР. Отд. общ. наук. 2001. — № 4. — С. 56 — 68. Диноршоев М. Проблема разума и веры в трудах Мухаммада ал Газали. Текст. //Изв. АН Республики Таджикистан. Серия: философия и правоведение. — 2001. -№-4. — С. 55 — 56.
2 Диноршоева 3. Ал-Газали и его отношение к философским наукам. — Душанбе: Книга, 2000. — 41 с. Диноршоева 3. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. — Душанбе: Дониш, 2002. -159 с. 1 Шамолов A.A. Философско-теологические воззрения Газали. Душанбе, 2000. 8 мысли ал-Газали подвергались умышленным и неумышленным искажениям, оценивались с предвзятой точки зрения, использовались различными политическими теоретиками для обоснования собственных взглядов и теорий.
В этой связи, данная работа направлена на заполнения того пробела, который существует в исследовательской литературе по ал-Газали с тем, чтобы дать возможность самим идеям ал-Газали раскрывать себя в разных временных и смысловых контекстах.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является философия ал-Газали.
Предметом исследования является соотношении теологии и метафизики в философии ал-Газали.
Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего исследования является определение отношения Газали к теологии, характеристика теологических взглядов и идей ал-Газали и оченка их роль в историческом развитии исламской теологии.
Достижение поставленной цели предлагает решение следующих задач:
— общая характеристика теологии ислама и хрестянства;
— определение основных этапов формирования и развития теологии ислама;
— показ исторических и социокультурных условий становления теологических взглядов Мухаммада Газали;
— освещение позиции Газали к религиозным наукам;
— выяснение соотношения веры и разума в философских воззрениях Газали;
— определение позиции Газали относительно суфизма;
Методологическая и теоретическая база исследования.
В процессе решения поставленных задач, приводящих к достижению цели исследования автор использовал общенаучные и философские сравнительно9 сопоставительный, структурно-функциональный, диалектический, историоло-гический методы анализа с соблюдением принципов историзма и объективности.
Значительная часть исследования выполнена в рамках анализа собственных трудов мыслителя.
В таких случаях, автор опирался на принципы изучения и оценки историко-философского процесса.
Применение сравнительно-сопоставительного метода обусловлено анализом двух теологических доктрин-исламской и христианской.
Теоретической базой исследования явились прежде всего философские воззрения Мухаммада Газали, во-вторых, труды известных исследователей о творчестве мыслителя.
Научная новизна исследования состоит в том, что в историко- ' философской литературе впервые теологическая доктрина Мухаммада Газали стала предметом философско-религиоведческого анализа.
В результате анализа, автор диссертации определил и выяснил следующее:
• М. Газали в основании человеческого развития ставит запоминание, поэтому традиция нужна на первом этапе развития. Понимание есть второй этап, которое возникает, когда человек через фиксацию различия и сомнения, выраженного в субъективном мире, приходит к пониманию того, что он заучивал. Однако само понимание с точки зрения М. Газали должно быть снято самой верой, которая придает этому пониманию убежденность и признание истинности. Учитывая, что источник веры является трансцендентальным как по отношению к субъективному уровню пониманию или рациональности, так и по отношению к традиции, это приводит к тому, что все два уровня должны быть сняты в этой божественной трансцендентальности, то есть веры. Но доказательство этой.
10 веры должно покоиться на запоминании (традиции) и понимании (рациональности), Традиция без понимания и рациональности превращается в традиционализм, тогда как рациональность без традиции ведет к субъективному релятивизму и беспорядку (хаосу). Только в синтезе они обладают силой. В этой связи М. Газали противопоставляет разум не вере, а традиции. Вера у него выходит за пределы этих измерений, что естественно ограничивает влияние разума и рациональности границами веры.
• С точки зрения ал-Газали, логических и абсолютно убедительных ответов, какие бы они не были изощренными и глубокими, на религиозные вопросы не существуют, так как всегда найдется другой логический вопрос на ответ и так далее до бесконечности. То есть, рациональное пространство не может дать окончательный ответ, — все его ответы, как и вопросы относительны, и поэтому строить религиозные знания на рациональных критериях является предосудительным делом. Ал-Газали считает, что ограничение и невозможность дать полноценный ответ рациональными средствами доказывает, что ответ знает только Бог, и поэтому следовать нужно таким образом воле Бога;
• Для Газали сомнение есть инструмент разрушения рациональных тезисов и доказательства их относительности. Можно сказать в его интерпретации: сомневаться можно во всем, кроме божественного откровения. Скептицизм Юма, также в интерпретации ал-Газали выглядит как инструмент для сомнения во всех логических тезисах перипатетиков и их претензиях на самодостаточность разума. Лейбниц, возможно, наиболее близок к ал-Газали, по вопросу о предустановленной гармонии, а именно роли божественного могущества и воли. Однако в отличие от ал.
Газали, Лейбниц отстаивал теорию монад, где каждая из них обладает самодостаточностью. В этом плане концептуальным защитником.
11 рационализма является даже не Декарт, а именно Лейбниц, который защищает тезис о самодостаточности каждой монады. Это похоже с идеей Ибн Си, но о индивидуализации души, то есть придание каждой душе индивидуального характера в зависимости от степени влияния на нее разума. Таким образом, мы вывели основной параметр, который концептуально защищает принцип рационализма — это принцип автономной индивидуальности. Только в-этом случае возможно развитие рациональной школы мысли, если признается относительная автономность личности. Именно в этом концептуальном пункте и разошлись позиции между ал-Газали и Ибн Сино.
Ал-Газали, в действительности, не нашел почвы в рациональном пространстве, так как для него оно являлось слишком противоречивым и допускающим при этом слишком' много толкований, которые не могут быть подкреплены окончательными аргументами. Неустойчивость этого-рационального пространства с его' точки зрения создавала почву для мировоззренческих «шатаний» особенно среди обычных верующих мусульман. С другой стороны его скептицизмв отношении рационального знания не был столь абсолютен, чтобы отказываться от него, так как оно обладает определенной или относительной истиной, которая имеет свое место в реальности.
Заслуга ал-Газали заключается в том, что он ради примирения между враждующими религиозными системами ценностей и идей нашел ту нишу, где противоположные силы гаснут. С его точки зрения эти противоречия разрешаются на уровне суфийской системы ценностей. Стоит отметить также и то, что именно благодаря суфизму многие глубокие рациональные идеи были сохранены и донесены до современного поколения.
Вышеотмеченные тезисы автор диссертации выносит на защиту.
Научно-практическая значимость работы заключается в том, что она будет способствовать преодолению предвзятых и необъективных отношений к теологическому знанию, установлению оптимальных связей между философским и религиозным знанием. Положения и теоретические выводы диссертации могут быть использованы при написании спецкурсов по философии религии, истории философии, теории религии и свободомыслия, читаемых в высших учебных заведениях.
Апробация исследования. Основные положения диссертации освещены в научных публикациях диссертанта, в выступлениях на республиканских и международных конференциях, на лекциях спецкурсах и семинарских занятиях для студентов Таджикского исламского университета.
Работа была обсуждена в Отделе истории философии Института философии, политологии и права им. А. М. Багоутдинова Академии наук Республики Таджикистан и рекомендована к защите (протокол № 11 от 24.05.2011).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя шесть параграфов, заключение и список использованной литературы.
Заключение
.
Проблема взаимоотношения теологии и метафизики в учении ал-Газали фактически является той основой, которая позволяет выявить его ключевые идеи и принципы, оказавшие в дальнейшем серьезное влияние на весь ход развития религиозного и философского знания в мусульманской цивилизации.
Необходимо иметь в виду, что взгляды ал-Газали развивались в ходе всей его жизни, поэтому важно не абсолютизировать отдельные его идеи, а ставить их в надлежащий для них исторический, культурный и социально-политический контекст. В этой связи стоит отметить, что творческая деятельность ал-Газали была связана с ключевым и критическим периодом развития мусульманской цивилизации. Он жил в периоде, когда эпоха культурного и интеллектуального расцвета мусульманской культуры уже имела все тенденции к своему закату. Кризис имел не столько социально-политический, сколько духовный и мировоззренческий характер. Мусульманская цивилизациястояла на пороге того, чтобы осмыслить свое развитие и сделать свой мировоззренческий выбор. С одной стороны этот выбор предполагал следовать развитию интеллектуальной или рациональной жизни, который в свою очередь постоянно фрагментировал итак ослабленную, но все еще динамичную мусульманскую религиозную идентичность, — с другой стороны выбор был связан с тенденцией просто свернуть все рациональные дискуссии и интерпретации, включая любые формы инновационных размышлений и выйти к следованию религиозной общины на уровень уже устоявших традиционных религиозных ценностей с целью стабилизации единой исламской суннитской идентичности. Именно эта миссия была исторически возложена на ал-Газали.
Стоит отметить, что не всегда можно однозначно переносить западноевропейское понимание теологии на мусульманскую почву, хотя связи между ними являются действительно существенными. Отношение всех четырех ведущих религиозных юридических школ в исламском мире однозначно является негативным по отношению к каламу, который многими экспертами по исламу рассматривается как некий аналог теологии. Неприятие представителей калама многими ортодоксальными религиозными деятелями связано с тем, что с их точки зрения, представители калама слишком тесно связаны с философским дискурсом, нежели религиозным. Учитывая, что традиционно ортодоксальные религиозные деятели с недоверием относились к любой философской форме интерпретации религиозного откровения, то естественно, они с большим недоверием относились к учению калама.
Таким образом в исламском пространстве можно выделить тех, кто следовал букве Писания или божественного откровениятех, кто открыто пытался познать божественное откровение посредством разума — это были философы, и, наконец, тех, кто пытался в рамках божественного откровения доказать основные его положения на языке рациональности (калам). Можно сказать, что представители калама находились в середине между религиозными ортодоксами, которые, с их точки зрения, уже познали истину, так как она дана им в священных текстах откровения (Корана и сунны) и философами, которые на первый план выставляли разум и рациональные аргументации в познании истины, включая и божественное откровение.
Представители калама пытались объединить два инструментария и создать логические процедуры защиты божественного откровения. В этом контексте, можно сказать, что позиция калама приближена к теологии. Но в отличие от западноевропейской религиозной традиции место и роль разума в исламе не имеет столь высокой легитимности, которая она имеет в западной религиозной и философской традиции.
Многие философские учения в исламском мире рассматривались как чуждые мировоззренческие системы мысли, в то время как мусульманские философы пытались доказать, что метафизические и философские ценности являются универсальными для обеих цивилизаций.
Представители калама использовали философию как инструмент в познании Бога и божественного откровения, за что сильно критиковались практически всеми религиозными ортодоксами. Однако в отличие от них ал-Газали не просто отвергал философские позиции, но и попытался использовать прежде всего философские аргументации и логику, включая и систему философского мировоззрения с тем, чтобы защитить с одной стороны божественное откровение от различных рациональных интерпретаций со стороны философов, избавив таким образом религиозную общину от сомнений в божественное откровение, а с другой стороны ограничить претензии разума на истину. Тем самым вопрос о взаимоотношении теологии и метафизикту ал- ' Газали перешел в проблему взаимоотношение веры и разума, религии и философии. В какой-то степени это переводило его в позицию теологии’и ее пространства. Несмотря на. попытку разграничения религии и философской метафизики ал-Газали не мог избавиться от влияния обеих традиций. Ответом1 его на этот кризис был связан с нахождением новой территории этого взаимоотношения. Это пространство у ал-Газали было связано с суфийской религиозной практикой.
Основной проблемой рациональности в исламской' религиозной традиции с точки зрения Газали является то, что не все способны правильно интерпретировать религиозное знание. Именно поэтому Газалиограничивает роль разума в ней с тем, чтобы он окончательноне запутал человека в религиозных вопросах. Для Газали истинное религиозное знание являются ясными и понятными для большей части религиозной общины, что практически сводит на нет саму богословскую догматику (калам). Лишь в некоторых вопросах, полагает ал-Газали, он необходим, но для этого необходимы люди, которые имеют способности к научному знанию. При этом количество их должно быть минимальным, чтобы свести к минимуму сомнения среди людей. При этом цель таких людей заключается только в том, чтобы выводить людей из сомнения посредством рациональных процедур. Однако эта процедура должна проходить в редких и необходимых случаях.
Доказательства относительно атрибутивных божественных характеристик алГазали приводит в рациональном пространстве, то есть на уровне множественности и различия. Если мутазилиты двигаются от опосредованного бытия рационального множества к онтологическому единому бытию божественной сущности, то ал-Газали движется от онтологического единого бытия к множественности, тем самым доказывая существование множества божественных имен и атрибутов.
Для Газали множество служит лишь инструментом для доказательства бытия первого порядка, хотя само непосредственное знание, которое дано в форме откровения, и которое дано в форме священного писания Корана и сунны является первичным и не нуждается во многих случаях в доказательстве со стороны бытия второго порядка, то есть бытия различия.
Газали при рассмотрении проблемы свободы выбора и предопределения занимает срединную позицию, используя концептуальную структуру ашаризма. С точки зрения Газали, Бог требует от человека использовать свободу выбора для того, чтобы человек добровольно и осознанно мог выбрать то, что хочет для него Он, а не следовать за своими субъективными случайными и беспорядочными желаниями.
Газали считает, что выбор может быть сделан только между двумя возможностями: быть привязанным к человеческим целям и стремлениям или же сознательно и добровольно ограничивать себя, руководствуясь критериями и законами одного лишь Бога. При этом ценности мирской жизни для Газали должны быть принесены в жертву ценностям Бога. Это объясняет причины того, почему Газали ограничивает роль разума и рациональности, которые связаны с миром различия, то есть миром чувственного бытияна котором собственно и покоится рациональность и мирские ценности. Следование своей субъективности человеком? не. дает ему" истинной свободы, напротив: эта субъективнаясвобода поглощает его полностью и уводит от божественных ценностей. Поэтому для! Газалиистинная свобода? — это свобода, которая является независимой от всего и всех, кроме Бога.
Именно поэтому, если человек направит свою волю (желание) на благо, то Бог сотворит благо, если он ее направит на зло — то Бог сотворит зло. С этой точки зрения, человек: заслуживает и рай, и ад по собственной воле, безусловно, единственным творцом является толысо Бог. Еслинепожелаетинесотворит Бог, то ничто и не возникнет. Так что человеку предоставлен выбор — делать добро или зло (касб), а творцом или создателем является только Бог.
По мнениюГазали-. раз человек сам отвечает за свои поступки, то он— не должен роптать на них, а обязан покоряться судьбе и соглашаться! с тем-, что выпала на его долю. Газали отрицает крайние точки зрения на то, что называется судьбой или предопределением. Одна из них состоит в томчто люди полностью беспомощны, и их решения не оказывают никакого влияния, на то, что? с: нимипроизойдет. Подобный подход к жизни" обычно называют фатализмом: Вторая точка зрения заключается в том, что все происходит в соответствии с решениями и поступками людейи поэтому они должны нести за них полную ответственность.
АлГазали учит третьей промежуточной точке зрения. Безусловно, для него Аллах властен над всемон знает все, и все происходящее имеет место по его воле. Он создал всеи установил универсальные законы. Но в то же самое время, благодаря своей бесконечной мудрости и милосердию Бог дал человеку власть и свободу внутри некоторых пределов, что позволяет этому делать выбор. Возможно, это и есть пространство его рационального выбора, который с его точки зрения, все же имеет свои границы. Именно это пространство станет тем пунктом, где столкнется ал-Газали с философскими взглядами мусульманских перипатетиков.
Для Газали определенные знания могут быть продуцированы только через Бога, так как каузуальность осуществляется только посредством Бога. Поэтому для него откровение или пророчество являются основными системными формами знания, предназначенные для людей.
Для Газали сомнение есть инструмент разрушения рациональных тезисов и доказательства их относительности. Можно сказать в его интерпретации: сомневаться можно во всем, кроме божественного откровения. Скептицизм Юма, также в интерпретации ал-Газали выглядит как инструмент для сомнения во всех логических тезисов перипатетиков и их претензии на самодостаточность разума.
Ал-Газали пытается показать непосредственную связь общих понятий разума с чувственным миром, чтобы впоследствии не дать возможность придать самостоятельный характер разуму. Привязав его к чувственному миру, он пытается показать границы разума в соответствии его связи с материальным миром. Этим как раз таки Газали желает показать и связь души с телом, доказав связь разума с материальным миром.
Ал-Газали в какой-то мере выявил слабости в абсолютизации рационального дискурса в исламском мире, но однако он не создал почву для его развития. Пытаясь примирить ортодоксальную религиозную систему ценностей и интерпретацию, основанную в большей мере на рациональных инструментариях, нежели откровении, ал-Газали вводит суфизм, который становится как бы мостом связи между откровением и разумом. Именно мистицизм становится тем измерением, которое полностью не отрицает рациональность, но в то же время ставит ей границы посредством выдвижения на передний план интуицию, ведущую к вратам божественного света или к Богу. Этот компромисс показывает, что ал-Газали понимал, что отдавать все во власть откровения нельзя, так как это ведет к жесткому следованию традиции, ведущей в дальнейшем к традиционализму, против которого и выступал сам мыслитель.1.
Каю ни парадоксально, но, возможно, именно благодаря суфизму многие глубокие рациональные идеи были сохранены и донесены до современного поколения. В условиях монгольского нашествия суфизм создал поле для интеллектуалов и религиозных мыслителей продолжать говорить истину и правду, но, правда, иносказательным способом. Этот мистический язык фактически стал средством коммуникации идей среди большой части населения* мусульманского мира. ал-Газали как бы «заморозил» все преимущества плюрализма, которые существовали в периодмусульманского ренессанса, и^ которые дошли до нас в застывшей форме, почти в той форме, которая существовала тысяча, лет назад. Суфизм по своей сути был ориентированна сохранение разнообразных социальных, культурных и религиозных практик в регионе, которые, к сожалению, дошли до нас в тех застывших формах, которые существовали в период своего развития.
В заключение можно сказать, что ал-Газали был и остается выдающимся религиозным и философским мыслителем, который заставил уважать не только своих сторонников, но и оппонентов в силу открытости, глубины и страстного желания поиска истинного знания. Нет сомнения, что ал-Газали нельзя рассматривать однобоко и линейно, так как сам его поиск истины носил сложный и нелинейный характер. Вся его жизнь и глубина духовных терзаний показывает нам не менее удивительную личность, которая на века опередила многие системные философские идеи западноевропейской школы мысли. Газали прекрасно владел всеми рациональными инструментариями и был искренен в своей религиозной вере. Духовные метания ал-Газали между верой и разумом нашли у него свое разрешения в суфийской системе ценностей. Он так и не смог отойти от основополагающих ортодоксальных постулатов ислама и в то же время полностью отказаться от разума. Возможно, суфизм и есть отражение той модели взаимоотношения между разумом и верой, которая разрешается в мистицизме и повседневной религиозной практике.
Нет сомнения, что творчество ал-Газалй необходимо изучать в новом социально-политическом и культурном контекстах. Возможно, это позволит пролить свет на новые стороны творчества ал-Газали и найти ответы, которые помогли бы найти и определить наилучшие пути развития мусульманской цивилизации в 21 веке.
