Концепции религии. 
Религиоведческая экспертиза

На протяжении истории человечества люди пытались постичь и осмыслить религию, благодаря чему возникали различные концепции религии.

В западной традиции суть теологической (богословской) трактовки религии сводится к идее связи Бога и человека. В рамках этой концепции постулируется существование сверхъестественного существа (Бога), которое порождает материю, растительный и животный миры, человека, понимаемого как венец творения и существо, наделенное непреодолимым стремлением к единению с Богом. Так устанавливается связь между человеком и Богом, которая и есть религия.

От теологической по своей сути мало чем отличается философеко-теологическая концепция религии. В основе западных философско-теологических трактовок религии лежит та же идея связи Бога и человека, однако раскрытие этой связи осуществляется с привлечением отличной от теологической терминологии, аргументации и зачастую развертывается вне границ строгих догматических определений. Понятие Бог может заменяться понятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универсальная воля и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и деистическим содержанием, но так или иначе божественная реальность в философско-теологических трактовках выступает основой существования мира и человека, их «альфой и омегой», началом и концом, а, значит, фундаментальным источником религии, задающим сущностные характеристики любому ее определению. Несмотря на мировоззренческую общность этих концепций, между ними существует и некоторое различие. Так, например, христианская теологическая концепция апеллирует, прежде всего, к Священному Писанию и Священному Преданию, тогда как философско-теологическая — стремится использовать современные представления о религии, а опираясь на знания, которыми располагает человечество па том или ином этапе своего развития, она менее догматична и более восприимчива к нововведениям. В конце XIX—XX вв. за пределами теологической и философско-теологической трактовок в западном гуманитарном знании сложились несколько подходов к интерпретации религии.

Психологическая концепция религии в качестве ее основного элемента рассматривает мистический индивидуальный религиозный опыт или коллективную групповую религиозную практику. Одним из основателей и главных представителей этой концепции считается американский психолог и философ-прагматист У. Джемс¹. Свою философию Джемс характеризовал как «радикальный эмпиризм», провозглашающий единственной реальностью непосредственный чувственный опыт индивида. Давая эмпирическую трактовку религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуализм Творца и творения и основанную на нем теологическую концепцию. Хотя религия получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в психологических терминах.

Психоаналитическая концепция религии связана прежде всего с именем австрийского врача-психиатра 3. Фрейда, который предпринял попытку доказать, что религиозные верования представляют собой не что иное, как один из видов неврозов, в основе которых лежат подавленные в детстве эротические побуждения, в частности, так называемый «Эдипов комплекс». Религию Фрейд определял как «коллективный невроз навязчивых действий». Раскрывая психологический механизм религиозных верований и показывая их иллюзорный характер, он пытался дать оценку данным иллюзиям и предсказать их дальнейшую судьбу. Фрейд полагал, что религия вредна для общества, ибо она освящает дурные человеческие установления, налагает запрет на критическое мышление, ответственна за обнищание умственных способностей, моральную деградацию и т. п. Одной из главных задач человеческого развития он считал преодоление инфантильной привязанности к Богу и умение опираться на свои собственные силы^[1][2]. Неудивительно, что психоаналитическая концепция была подвергнута жесткой критике со стороны многих религиозных философов и теологов.

В социофрейдистской концепции религия рассматривается как глубоко укоренившиеся архетипы сознания, не имеющие пространственно-временных и социокультурных границ. К. Г. Юнг подходил к пониманию религии с позиций функциональной целесообразности, сводя ее суть к необходимости поставить на место непосредственного опыта некий набор пригодных символов, подкрепленных твердыней догмата и ритуала^[3]. В этой трактовке Юнг фактически присоединился ко взглядам Фрейда.

Как система символов, формирующих представления о всеобщем порядке существования рассматривается религия в концепции символической антропологии.

В рамках феноменологической концепции религия воспринимается и анализируется как религиозное переживание, порождаемое особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью — священным.

Натуралистическая концепция религии уходит своими корнями в глубокую древность и имеет достаточно много вариантов. Главный из них сводится к тому, что все религии возникли из неумения человека объяснить грозные силы природы, которые вызывали у него страх. Пожалуй, впервые в явной форме данная концепция была сформулирована Демокритом, а затем неоднократно воспроизводилась в истории человеческой мысли. В рамках этой концепции в конце XVIII в. появляется астрально-мифологическая трактовка религии, основателями которой считаются французские исследователи К. Ф. Вольней и III. Дюпюи. К тем грозным силам, из-за страха перед которыми возникала религия, эти авторы относили прежде всего небесные явления. Поэтому они пришли к выводу, что истоки всех религий следует искать не на земле, а на небе. Согласно их точке зрения, боги всех религий, а также мифологические и эпические герои являются олицетворениями звезд, созвездий, солнца, планет, их спутников и т. п. У этой концепции есть и современные сторонники. Так, в работах немецкого религиоведа Э. Церена обосновывается мысль о том, что Христос является олицетворением луны и что культ луны оказал огромное влияние на становление христианства¹.

Другим вариантом натуралистической трактовки является антропологическая концепция религии, одна из разновидностей которой известна иод названием «анимистической теории» Э. Тайлора^[4][5]. Согласно Тайлору, в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных существах. Эти представления зародились в ходе размышлений первобытного человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний состояний транса и галлюцинаций. Будучи не в состоянии правильно объяснить эти сложные явления, «первобытный философ» вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются более сложные представления: о существовании души после смерти тела; о переселении душ в новые тела (теория метемпсихоза); о душах животных и растений; о загробном мире и т. д.

Второй ряд представлений касается отдельно существующих духов, олицетворяющих собой грозные силы природы, наиболее выдающихся людей, и т. п. Отсюда ведет прямая линия к политеистическим религиям, а затем к вере в единого Бога-Творца.

Исходя из данных рассуждений Тайлор выдвинул формулу: «Анимизм есть минимум определения религии». Эту формулу использовали некоторые религиоведы, однако в ходе ее обсуждения выявились и слабые стороны, поскольку Тайлор идеализировал первобытного человека, представляя его «философствующим дикарем», стремящимся объяснить конечные причины сложнейших явлений, и получил в ходе своих рассуждений весьма абстрактные выводы. Более того, некоторые первобытные верования (фетишизм, тотемизм) не включают в себя анимистических представлений. Впоследствии они были названы «преанимистическими».

Другим виднейшим представителем антропологической концепции религии считается немецкий философ Л. Фейербах. Он отвергал представление о врожденном религиозном чувстве и стремился объяснить возникновение религии, исходя из природы человека и его свойств. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои сущностные качества, а затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде перенося их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Становление религии Фейербах связывал с господством аффектов и сильных эмоций, вызванных природными явлениями и фантазией человека¹.

Основоположник марксистской концепции религии К. Маркс, следуя за Фейербахом, соглашался с тем, что исторически религия возникает как выражение практических потребностей человека, но исходит не из потребительской практики «пищи и питья» индивида, а из особенностей «древних общественно-производительных организмов», для которых характерны незрелость «индивидуального человека» и низкая ступень развития производительных сил труда. Для Маркса религия — не естественный (определяющий), а общественный (производный) продукт, историческая форма мировоззрения, но это не окостеневшая доктрина, изолированная от «живого» движения истории, она — «звено действительного мира»^[6][7].

Основы социологической концепции религии заложили Э. Дюркгейм и М. Вебер^[8]. Дюркгейм убедительно критиковал натуралистическую концепцию религии и доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней природой, ни над самим собой не могли породить религию. Она зарождается только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые индивид получает не только и столько из своего личного опыта, сколько они навязываются ему общественной средой, причем, зачастую, в принудительном порядке. Один из недостатков концепции Дюркгейма состоит в том, что он давал расширительную трактовку религии, отождествляя ее с общими нормами, ценностями, значениями, представлениями, чувствами, т. е. с общественным сознанием в целом.

Главными теоретическими выводами из концепции Дюркгейма были положения о религии как основе общественной жизни и о ее необходимости в любом обществе. В целом, социологические и психологические определения религии не касаются вопроса о существовании Бога (шире сверхъестественных сил) и рассматривают лишь социальные и психологические детерминанты и следствия религии¹.

Т. Парсонс считает, что религия находится на самом высоком уровне «кибернетической иерархии сил», которые контролируют процессы человеческих действий. Более краткое и выразительно определение религии дает Р. Белла, отождествляя ее с набором символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования. В данном случае воспроизводится трактовка религии, сходная с позицией П. Тиллиха, который видел в ней основное содержание культуры. Согласно Парсонсу, отличие религии от философии заключается в том, что ей присущ некогнитивный элемент. Поэтому он считает, что основы научного изучения религии были заложены Вебером и Фрейдом, попытавшимися выяснить природу этого элемента в религиозных действиях. Парсонс рассматривает религию как одну из сторон системы человеческих действий, которая, подобно другим ее сторонам, подвергается трансформации вместе с развитием культуры и личности.

В 1930—1940;е гг. в связи с набиравшим силу «лингвистическим поворотом» во многих гуманитарных областях знания сформировалась лингвистическая интерпретация сущности религии, которая исходила из исследования языка религии. Л. Витгенштейн — один из основоположников такого подхода, пришел к заключению о принципиальной невозможности выражения в языке «мистического», наиболее глубокого содержания религии; на этом основании он подверг сомнению вообще всякую возможность определить в понятиях суть религии^[9][10]. Такого рода пессимистическая оценка, опиравшаяся на мысль о невыразимости подлинного содержания религиозного опыта, существовала и ранее, но в лице Витгенштейна и его единомышленников она получила влиятельную поддержку, сохранив свои позиции и в начале XXI в.

В России в XX в. более 70 лет изучение религии происходило преимущественно в форме ее атеистической критики. Однако в 1990;е гг. произошел переход от атеизма к религиоведению, от идеологически нагруженной критики религии к ее научному и философскому осмыслению. Это было связано с изменением политического строя и тотальным отрицанием марксистско-ленинской идеологии, составной частью которой был атеизм. Переосмыслению подверглось и понятие «религия».

Несмотря на плюрализм подходов к изучению религии и существенные различия в ее понимании, можно говорить о том, что к началу XXI в. в отечественной религиоведческой литературе сформировалась более или менее отчетливая концепция религии, исходящая из того, что по отношению к этому феномену формально-логическая дефиниция через указание рода и видового отличия неплодотворна. Из этого следует, опять же, предельно расширительная трактовка религии.

Очевидно, что сегодня необходимо преодолеть крайности эксклюзивизма, подводящего под понятие «религии» только теистические религии, и инклюзивизма, расширяющего понятие «религии» и наполняющего его нерелигиозным содержанием.

Эволюция религии представляет собой процесс ее дифференциации в двух аспектах: внутри религиозной системы и во взаимоотношениях ее с нерелигиозными компонентами системы действия. Один из основателей современной логики А. Уайтхед определял религию как проявление одного из типов фундаментального опыта человечества, как видение того, что находится «по ту сторону»; религия — то, что обладает реальностью и все же ожидает реализации, то, что придает значение всему происходящему, хотя само «ускользает» от понимания, религия — то, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий.

Итак, очевидно, что религия является очень сложным социокультурным феноменом, из-за чего, собственно, и существует такое большое количество ее определений и подходов к ее изучению, которые в чем-то взаимосвязны и дополняют друг друга, а в чем-то противоположны и даже противоречивы^[11].

Рассуждая же о религиоведческой экспертизе, необходимо сделать центральной мысль о том, что при ее производстве должны использоваться принятые в современном религиоведческом сообществе общезначимые дефиниции и представления о религиозном феномене. Эти представления, как правило, содержатся в учебной (учебники для вузов) и справочноэнциклопедической религиоведческой литературе. В данном случае речь идет об учебнике для вузов «Основы религиоведения» под ред. д-ра филос. наук, проф., зав. кафедрой философии религии и религиоведения Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова И. Н. Яблокова, выдержавшем ряд изданий (издательство «Высшая школа»), учебном пособии для вузов «Религиоведение» под ред. д-ра филос. наук, проф., зав. кафедрой философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета М. М. Шахнович (издано в 2007 г. санктпетербургским издательством «Питер»), об изданиях московского издательства «Академический проект» — «Религиоведение. Энциклопедический словарь», «Религиоведение: учебный словарь» и «Энциклопедия религий» (иод ред. д-ров филос. наук, проф. А. II. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян).

• [1] См .‘.Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.
• [2] Подробнее см.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ. Религия.Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 17—64; Фрейд 3. Человек Моисей и монотеизм // Фрейд 3.Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 135—256; Фрейд 3. Тотем и табу. М.: Академический проект, 2007.
• [3] См.: Юнг К. Г. Психология и религия // Архетип и символ. М., 1991. С. 129—202.
• [4] См.: Церен Э. Лунный бог. М., 1976.
• [5] См.: Taiuiop Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
• [6] Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. II. С. 490—810.
• [7] См.: К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Давыдов Ю. Н. К. Маркс: социологизация категории отчуждения (Гегель — Фейербах — Маркс) //История теоретической социологии. М., 1997. С. 140—159.
• [8] См.: Вебер А/. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образобщества. М., 1994. С. 43—77; Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78—308.
• [9] См.: Дюркгейм Э. Социология. М., 1995; Социология религии и теория познания.Э. Дюркгейм // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.С. 11 — 145; Гофман А. В. Становление французской социологической школы. Э. Дюркгейм //История теоретической социологии. М., 1997. С. 315—339.
• [10] См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философскиеработы: пер. с нем. М. С. Козловой. М., 1994. Ч. 1.
• [11] Подробнее см.: Элбакян Е. С. История религий: учеб, пособие. С. 10—16.