Лекция 2. МИРОВОЗЗРЕНИЕ «КЛАССИЧЕСКИХ КНИГ» И УЧЕНИЕ ШКОЛЫ НАТУРФИЛОСОФОВ (ИНЬ-ЯН ЦЗЯ)

В истории Древнего Китая в период Чжоу (XII—VII вв. до и. э.) сложились мировоззренческие представления и категории, которые в дальнейшем вошли в состав учений школ традиционной китайской философии. Эти основополагающие мировоззренческие идеи выражены в так называемых «классических книгах» китайской литературы: в Книге песен (Ши цзин), Книге истории (Шу цзин), Книге перемен (Ицзин)'. С историко-философской точки зрения, в этих книгах заложены основы древнекитайской натурфилософии не только в смысле учения о природе, но и в смысле натурфилософского стиля мышления, объясняющего явления общественной и человеческой жизни природными факторами.

Рассмотрим сначала книги Ши цзин и Шу цзин и содержащиеся в них мировоззренческие идеи. Хотя произведения «Ши цзин», как было сказано, принадлежат времени Чжоу, окончательно содержание этой книги сложилось на основе песен, входивших в Мао ши (Песни (списки) Мао) уже в ханьский период (II в. до н. э. — II в. н. э.)^[1][2]. Ханьские же филологи-конфуцианцы дали и объяснение того, как возникла «Ши цзин»^[3] (в связи с этим попутно заметим, что в Древнем Китае очень рано появились история литературы и история философии^[4]). Итак, при дворе правителей царства Чжоу существовала должность собирателя песен. Собранные песни чиновники предоставляли правителям для суждения о народной жизни, настроениях населения и нравах. Такое объяснение опиралось, по-видимому, на реальную практику управления. Во всяком случае, историограф Бань Гу (I в. н. э.) в своей Хань шу (Ханьской истории) называет философскую школу рассказчиков, которая происходила от мелких чиновников, собиравших уличные беседы и речи, слухи и рассказы путников, мнение простонародья^[5].

Теперь — о книге «Шу цзин». Она имеет большое значение не только для историка, освещая древнейшие этапы китайской истории, но и для историка философии. Дело в том, что одна из частей «Шу цзин», называемая «Великий план» («Хун Фань»), является важнейшим историко-философским источником, дающим представления о тех мировоззренческих идеях, с которых начинается история древнекитайской философии^[6].

После этого краткого вступления обратимся к тому главенствующему положению всей древнекитайской философии, которое выражено как в «Ши цзин», так и в «Шу цзин». Это представление о небе (ди, тянь) как божественной силе, определяющей жизнь человека и общества. Оно проистекало из самых древних религиозно-мифологических воззрений о существовании небесного божества Шан ди, духа предков. В этом качестве небо считалось родоначальником китайцев, их праотцом. Рассказывается, что праматерь китайцев Цзян Юань понесла от небесного владыки и родила Хоу-цзи (Князя, или Государя-Зерно, предка племени Чжоу)^[7], который стал посредником между небом и людьми. Например, к нему обращаются во время засухи: «Но Князь-Зерно помочь в беде нс мог, / А царь небесный нс нисходит к нам»^[8]. Подобно Хоу-цзи, и реальный правитель {ван) государства рассматривался как сын неба (ся ди, тянь цзы) и также выступал посредником между небом и народом. В силу этого фигуре правителя и его качествам можно придать космическое значение.

Согласно мифологии любого народа, боги — родители людей обеспечивают свое потомство всем необходимым для существования, выполняя функции культурных героев. Поэтому и в «Ши цзин» сказано: «Небо, рождая на свет человеческий род, / Тело и правило жизни всем людям даст. / Люди, храня этот вечный закон, хороши, / Любят и ценят прекрасную доблесть души»^[9]. Приведем также более точный прозаический перевод этих стихов: «Небо породило людей, дало им различные вещи и законы [отношений между ними]. Люди владеют врожденным принципом постоянства, любят прекрасную доблесть души»^[10]. Об этом же говорится и в «Шу цзин»: «Небо в сокровенном молчании установило [правила] для простого народа, чтобы помочь ему наладить спокойную жизнь»^[11]. Здесь уместно указать и на роль Хоу-цзи, который «научил народ, как сеять и убирать урожай, как выращивать пять видов злаков»^[12].

Но небо не просто обеспечивает людей и устраивает их жизнь, оно еще и управляет их жизнью, и надзирает за соблюдением установленных правил и делами людей. Руководящая роль неба выражалась в представлении о воле «высших небес» и небесном повелении {тянь мин).

Небо оказывало свое воздействие на жизнь людей и страны, отзываясь на их поведение, поступки, их добродетель (7Ь), каковое понятие возникает именно в период Чжоу^[13], и таким образом выполняло в этом случае функции морального регулятора: «С высей всегда снисходя, оно около нас — / Наши деяния зрит проникающий глаз!»^[14] И еще: «Небо державное — это как Солнца восход — / Всюду беспутство твое озарит и найдет!»^[15] Поскольку же небо прежде всего «зрит деяния» правителя, постольку оно в первую очередь обращает внимание на его нравственные качества, и уж потом — на прочих людей. В связи с этим следует отмстить, что «Шу цзин» уделяет большое внимание добродетелям правителя: он должен служить образцом для народа, обязан быть мудрым и печься о человеческом благоденствии^[16].

Небо дарует людям нс только милости. Оно оборачивается также грозной карающей силой в зависимости от поведения правителя или народа. Обобщенно об этом сказано в «Шу цзин» так: «Воля неба безгранична в своей милости, но в пей таятся и большие трудности»^[17]. Гнев неба связан, как правило, с дурным управлением страной и различными прегрешениями людей, с тем, что они «оказываются нс в состоянии продолжить почтительность и светлые добродетели предков»^[18].

Реакция неба на поведение людей, как и положено и в соответствии со здравым смыслом, выражалась в различных астрономических или атмосферных явлениях (например, в затмении Солнца или изменении погоды), посредством которых оно знаменовало свое отношение к людям, поощряло или наказывало их. Так, «достойное [поведение правителя] символизируется своевременным дождем», а «распущенность [правителя] символизируют нспрскращающисся дожди»^[19]. В таких высказываниях нетрудно увидеть нс только одобрение правителя, но и критику его со стороны подданных. Однако воздействия неба выражались нс только в естественных природных проявлениях, засухе, например, но и в «сверхъестественных», политических, скажем, в падении царств: «Царство идет к своей гибели скорой. / Небо оставило нас без опоры»^[20].

Роль неба, согласно политической теории и истории, заключалась в следующем. В соответствии с общественно-политическими воззрениями древних китайцев, небо вручало право на власть: «Воля от неба на землю тогда снизошла — / Волею неба и стал на престоле Вэнь-ван»^[21]. В «Шу цзин» сказано: «Слова, распространяющие повсюду совершенство правителя, это этические нормы, это наставления, идущие от небесного владыки»^[22]. А в качестве фактора политической истории небо определяло смену государственных образований и правящих династий. Именно таким образом объясняется появление государства Чжоу после эпохи Шан Инь: «Незнающее сострадания небо послало несчастье на Инь, и Инь утратило повеление неба [на правление Поднебесной]; мы же, чжоусцы, его обрели»^[23]. Об этом же есть и стихи: «Чжоу издревле в своей управляли стране, / Новый престол им небесною волею дан»^[24].

Создав представление о руководящей людьми воле неба, китайцы, тем не менее, критически относились к небесному управлению. Сетования вызывало то, что небо, приносящее беды народу и государству в целом, причиняло тяготы всем без разбора, а не только грешникам: «Пусть те, кто злое совершил, / За зло свое несут ответ, / Но кто ни в чем не виноват, / За что они в пучине бед?»^[25] Кроме того, намерения неба труднопостижимы («Вышнего неба деяпья неведомы нам. / Воле небес не присущи ни запах, ни звук!»^[26]), а это обстоятельство порождало скептические умонастроения, нс способствовавшие почтительному отношению к небесным деяниям. Вот характерное высказывание на этот счет: «Я не решусь утверждать, что за основанием государства навсегда последует благоденствие, но… я не решусь также утверждать, что конец государства будет достойным сожаления»^[27][28]. В «Ши цзин» и «Шу цзин» появляются критические суждения в адрес неба: «небу нельзя доверять», «небо не обладает верностью», «угрозам неба нельзя верить» и т. п.²*.

Потеря веры в небесную справедливость и распространение скептицизма в отношении небесного волеизъявления породили мировоззренческую альтернативу, которая состояла в указании на самостоятельность и активность человека, его независимость от неба. Об этом говорят высказывания в «Ши цзин» и в «Шу цзин», гласящие о том, что нельзя уповать только на небо; что многое зависит от самих людей^[29]. Человек начинает осознавать себя творцом собственной судьбы: «Колеблет небо жизнь мою, / Но небом я не сокрушен!»^[30]; «Счастье и несчастье зависят от самого человека»^[31]. Но особенно интересно появление таких мнений, согласно которым реальной силой является народ, а не небо. Например, «Небо умно умом народа, небо творит добро и борется со злом руками народа»^[32]. Сходное мнение встречаем и в стихах «Ши цзин»: «Оно — вдали, а злоба — за спиной, / Зависят распри только от людей!»^[33] Возможно, что отсюда берет свое начало известное положение китайской философии о трех мировых силах — небе, земле и человеке.

Подведем теперь некоторые итоги сказанному.

Представления китайцев о том, что небо определяет состояние дел в государстве, выразилось в установлении определенных корреляций между атмосферными и социальными явлениями, в положении о взаимосвязи и обоюдном влиянии человеческого и природного миров. Фактически древнекитайская мысль пришла к своеобразному натурализму или географическому детерминизму в истолковании жизни общества. Вселенная представляет собой природно-социальную систему, некий механизм, в котором состояние одной части автоматически сказывается на состоянии другой. Так, в «Шу цзин» говорится: «Если должная сезонность [действия пяти явлений природы] не нарушается… то все злаки полностью созревают, управление страной ведется мудро… страна пребывает в состоянии мира и спокойствия»¹⁴. Представления древних китайцев о глубокой включенности человека (и общества) в природу очень хорошо выражены в таком тексте, как «Помесячные приказы», который присутствует в энциклопедическом трактате III в. до н. э. Люй-ши чунь цю (Весны и осени господина Люя)^[34][35]. «Помесячные приказы» — это маленький календарь, который рассказывает правителю и людям вообще, что они должны делать месяц за месяцем с целью сохранить гармонию с силами природы. Если правитель в данный месяц действует не тем образом, который подходит для этого месяца, и его поведение соответствует другому месяцу, то будут происходить нс подходящие этому времени (abnormal) природные явления^[36].

Подобного рода высказывания показывают нам один из путей зарождения натурфилософии в Древнем Китае, ибо небо представлено здесь не в виде волящего существа, а в виде физических явлений. Итак, в качестве первой группы мировоззренческих идей, которые мы находим в книгах «Ши цзин» и «Шу цзин», отмстим следующие три: власть неба; космическую роль добродетели (дэ) вана, посредника между небом и людьми; корреляцию небесного и человеческого факторов.

Другое знаменитое учение древнекитайской философии — учение о пяти началах (у син) — впервые появляется в «Шу цзин»: «Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое-земля»^[37]. Природа этих начал описывается чувственно-эмпирически. Природа воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — сгибаться и выпрямляться; металла — подчиняться воздействию и изменяться; земли — принимать посев и давать урожай. В отношении первоначал использовалась цветовая символика. Каждое из них имело свой цвет: земля — желтый, дерево — зеленый, металл — белый, огонь — красный, вода — черный. Позднее, ко времени «Борющихся царств» (Чжаньго), это.

цветовое обозначение пяти первоначал было перенесено на общество: белый цвет стал цветом правителя, синий — подданных, желтый — государства, черный — смуты, красный — правосудия. В таком цветовом значении учение о пяти элементах используется, например, в трактате философа Гунсунь Луна (IV в. до и. э.)^[38][39].

Элементы претерпевают определенные изменения подобно живым существам согласно пятифазовому циклу: рождение, зрелость, старость, дряхлость, смерть. При этом каждый элемент в состоянии зрелости рождает другой, следующий за ним элемент. Так возникает круговой порядок взаимопорождения или превращения начал друг в друга: дерево — огонь — земля — металл — вода, выражающийся в том, что дерево в состоянии зрелости рождает огонь; огонь — землю; земля — металл; металл — воду; вода — дерево (круг замкнулся)^[40]. Данное положение можно рассматривать также как пример биоморфного мышления древних китайцев.

Действие начал заключалось в создании чувственно-воспринимаемых качеств. Вода создает соленое, огонь — горькое, дерево — кислое, металл — острое, земля — сладкое. Китаеведы указывают на социоморфное основание учения о пяти началах. Пять элементов первоначально представляли собой классификационную схему для результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека и именовались «пятью материалами» (у цай)^[41].

Учение о пяти началах имело преимущественно методологическое значение и использовалось для описания (точнее говоря, упорядочения) классификации явлений действительности^[42]. Каждое из начал обозначало определенный ряд составляющих пространственно-временной структуры мира^[43]. Опишем эту классификационную схему, сочетая принятое расположение стран света на гсографической карте с направлением видимого движения солнца и привлекая уже частично использованные выше «Помесячные приказы»^[36]. Вода, она же снег и лед, является главенствующей там, где и когда холодно: на севере, зимой и ночью. Дерево — это восток, весна, утро, что, вполне понятно, связано с восходом солнца, наступлением тепла, цветением деревьев. Огонь определяет юг, лето, полдень — направление жарких стран и жаркое время года и дня. Металл обозначает запад, осень, вечер — направление и время захода солнца, наступление похолодания и времени года, когда растения засыхают и становятся жесткими и твердыми подобно металлу. Земле было отведено место в центре этих пространственно-временных связей. На основании этих пространственно-временных отношений между пятью элементами Ф э н Ю-л, а н ь описывает вышеуказанное порождение одного элемента другим и его доминирование как смену (круговорот) времен года: Дерево, доминирующее весной, рождает Огонь, который господствует летом; Огонь порождает Землю (Почву), владычицу «центра»; Почва производит Металл, преобладающий осенью; Металл — Воду, которая доминирует зимой; Вода — Дерево, чтобы начался новый цикл^[45].

Кроме того, в нумерологичееской интерпретации, своим числом — пять — они задавали пятичленную структуру различных сторон реальности, сами образуя начало натурального ряда чисел: вода — один; огонь — два; дерево — три; металл — четыре; земля — пять. В связи с этим скажем несколько слов о древнекитайской нумерологии (учении о числах), основываясь на мнении А. И. Кобзева^[46].

Нумерология — теоретическая система, элементами которой являются математические или математикоподобные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры. В основе классических нумерологических схем лежат три фундаментальных числа: два, три и их сумма — пять. Эти числа посредством сложения, умножения и возведения в степень образуют все многообразие числовых наборов. Нумерология в Древнем Китае занимала место логики, то есть служила оформлению знания. Сосчитать и представить в соответствующем виде означало для древнекитайских мыслителей добиться окончательной познавательной оформленное™. Теперь приведем некоторые примеры таких пятичленных образований^[47]. Пять делений времени: год, луна, солнце, звезды, календарь; пять материй, присущих человеку наподобие пяти элементов природы: поведение, речь, зрение, слух, мышление; пять источников счастья: долголетие, богатство, здоровье, благолюбие, исполнение воли неба. Отметим еще пять постоянств (у чаи), пять постоянных добродетелей, основных норм человеческих отношений: гуманность, справедливость, благопристойность, мудрость, благонадежность^[48]. Таким образом, пять первоначал как в их физическом, так и в числовом выражении имели методологическое значение и служили организации представлений о тех или иных сторонах природы и человеческой жизни.

Значительным стимулом в развитии древнекитайской натурфилософии стала гадательная книга «И цзин». Связь гаданий именно с натурфилософией была обусловлена тем, что представления о воздействии погодных условий на ход дел в стране вызывали к жизни потребность знать и предсказывать изменения погоды, тем более, что эти последние считались знамениями небесной воли. Древние китайцы гадали, в частности, по трещинам на панцире черепахи, которые образовывались после обжигания вокруг предварительно проделанных в нем отверстий^[49]. Например, согласно «Шу цзин», трещины на щите черепахи предсказывают дождь, проясняющееся небо, ясную погоду, мрачный туман или облака^[50].

В основании книги «И цзин» лежали гадания не только по панцирю черепахи, но и по стеблям тысячелистника посредством определенных манипуляций с пучками стеблей этого растения^[51]. Таким образом, основной текст книги «И цзин» представляет собой, во-первых, символически, именно графически изображенные, то есть зашифрованные тс или иные жизненные ситуации, графический знак которых и выбирают посредством гадания на стеблях тысячелистника^[52]. Этих символов жизненных обстоятельств всего 64.

Они являют собой комбинации сплошных (_) и пунктирных.

(____) линий. В каждый набор входит шесть линий, поэтому они (комбинации) получили по-гречески название гексаграмм (eij — шесть; урар.р.г) — черта). Например, гексаграмма № 31 Ш сянь (взаимодействие).

Во-вторых, в основной (мантический, гадательный) текст книги «И цзин» входят вербальные пояснения к гексаграммам, содержащие их названия и афоризмы, характеризующие обозначенные ими ситуации^[53] (действительно, всякий символ, чтобы быть понятным, нуждается в словесном выражении его смысла!). Например, гексаграмма № 6 называется «Тяжба» (суп); к ней дается такой комментарий: «Обладателю правды — препятствие. С трепетом блюди середину — счастье! Крайность — к несчастью»^[54]. Таким образом, афоризмы к гексаграммам свидетельствуют, что последние были приурочены к различным событиям человеческой жизни и сами по себе нс имели никакого собственно натурфилософского содержания. Это приписывание гексаграммам житейского смысла было отмечено уже самими древними комментаторами: «Совершенномудрые люди… приложили к ним (чертам) афоризмы, чтобы по ним определять „счастье — несчастье“»^[55]. Но, видимо, потребность связать предсказываемые события жизни человека и, соответственно, значение гексаграмм с явлениями природы, проистекающая из натуралистического стиля мышления древних китайцев, породила уже действительно натурфилософские комментарии к основному тексту книги «И цзин». Так, по мнению Ю. К. Щуцкого, на протяжении VII в. до н. э. «Книгой перемен» пользуются исключительно как гадательным текстом. В течение же VI—V вв. до н. э. она, сохраняя мантическое значение, переосмысляется как философский текст. Кризис мантичсского мировоззрения привел к тому, что гадание заменяется суждением^[56].

Обратимся сначала к трактату Шо гуа чжуапъ (Объяснение триграмм), так как в нем содержится натурфилософское толкование восьми (ба) триграмм (гуа), которые, как считают, предшествовали созданию гексаграмм. Триграммы оставлены все из тех же сплошных и разорванных посередине линий, взятых потри. Например, триграмма № 4 =_=: чжэнь (гром).

Итак, в трактате «Шо гуа чжуань» триграммы получают значение, видимо, основных, по мысли автора сочинения, частей мироздания: это небо, водоемы, огонь, гром, ветер, вода, горы, земля. Кроме того, триграммы служили для классификации вещей и свойств^[57]. Так, триграмма № 1 цянъ — это нс только небо, но и мощь, кони, голова круглое, правитель, отец, яшма. Затем, если исходить из вышеприведенной общепринятой последовательности триграмм, то в ней можно увидеть указание на обычное для древних представление о строении мира. Действительно, крайние триграммы — небо и земля — обозначают верхнюю и нижнюю границу мира, между которыми располагаются прочие элементы природы.

Самым значительным из комментариев к книге «И цзин» считается, по общему мнению, трактат Сицы чжуань (Толкование афоризмов). Его признают, по сути дела, первым философским произведением в Древнем Китае^[58][59]. Опишем содержащиеся в нем философские идеи, используя перевод А. Е. Лукьянова⁵¹'.

Символы «Книги перемен» — триграммы и гексаграммы — рассматривания в «Сицы чжуань» как образы непрестанных изменений, перемен, происходящих в действительности: в природе, человеке, его жизни. В трактате постоянно говорится, что черты копируют движение Поднебесной и служат познанию предметов.

Перемены имеют Великий Предел, который порождает «два облика» — инь и ян. Ян и инь рассматривались в качестве противоположных космических сил, соответственно обозначающихся так: ян — как «твердая» («твердый»); инь — как «мягкая» (таким образом о них обыкновенно говорится в этом трактате). Ян также — это активное, теплое, светлое, сухое, мужское; инь — пассивное, холодное, темное, влажное, женское. Можно, нам кажется, нс без основания предположить, что за силами ян и инь скрываются мифологические, а вместе с тем и архетипические представления о происхождении всего от бога-отца и богини-матери, а также о противоположности полов^[60]. Для сравнения приведем высказывание создателя теории судьбоанализа Леопольда Зонди (Липота Сонди) о том, что потребность побуждения является продуктом взаимодействия отцовской и материнской побудительных тенденций полярно противоположного по направлению действия. Активность, агрессия и садизм — проявления одной родительской половины, а пассивность, самоотдача и мазохизм — проявления другой родительской половины. Но надо учитывать, что, согласно Зонди, активность или пассивность можно унаследовать от любого из родителей^[61], в то время как китайцы строго разделяли их между мужским (ян) и женским началом (инь).

Связь учения о силах инь и ян с основным текстом книги «И цзин» состояла в том, что сплошные линии стали считаться символами ян, а пунктирные — символами инь. Кроме того, они толкуются и нумерологически: ян-символы — нечетные числа, инь-символы — четные.

Взаимодействие этих сил было источником существования всех феноменов универсума и происходящих в нем перемен: твердая и мягкая — образы дня и ночи; друг друга отталкивая, они порождают метаморфозы и изменения, устанавливают основу. Категории инь и ян применялись при обсуждении самых разных явлений. Например, они описывали как космогонический процесс, так и медицинский диагноз^[62].

Вследствие взаимодействия сил ян и инь изменения представляют собой смену одного состояния другим, противоположным. То, что «твердый и мягкая друг друга меняют», означает: холод уходит — тепло приходит (и наоборот); гусеница-землемер свертывается, чтобы выпрямиться; драконы и змеи впадают в зимнюю спячку, чтобы сохранить себя; прибыль и убыль уходят и приходят, и т. д.

Эта смена противоположных состояний образует закон изменения, его путь — дао: «То инь, то ян — это называется Дао». Путь перемен совершается через достижение предела и круговращение. «Знаю круговорот во тьме вещей и как Дао справляется с Поднебесной», — сказано в «Сицы чжуань». Циклы представлены, например, четырьмя временами года. Кругооборот вещей ведет к вечности. Все в природе имеет свой путь — дао. Есть «Дао трех пределов»: Неба, Земли и человека. Есть дао Солнца и Луны, дня и ночи.

В процессе перемен объекты обретают свою сущность (силу, способность, функцию) — дэ. Например, великая дэ Неба и Земли — рождение; полная дэ человека — это обретение покоя тела и сосредоточенности духа для действия. Даже гексаграммы имеют свою дэ, состоящую в том или ином их значении и действии.

Основные составляющие китайского космоса — это уже упомянутые «три предела»: Небо, Земля, человек (общество, культура). Среди образов нет ничего более великого, чем Небо и Земля. На Небе висят образы ясного и светлого. Самые великие из них — Солнце и Луна. При их чередовании рождается свет.

Небо и Земля рассматриваются как родители тьмы вещей. Небо (мужское) дает им начало, испускает образы, а Земля (женское) готовит им место, творит и завершает вещи (формы). В отношении Неба и Земли в «Сицы чжуань» присутствуют и нумерологические построения. Числа Неба — нечетные, числа Земли — четные. Общее число Неба — 25, Земли — 30.

О человеке в этом комментарии говорится в связи с разделением людей на совершенномудрых, благородных (цзюнь цзы) и маленьких людей. Совсршснномудрыс — это те люди, которые проникли в сокровенные глубины Поднебесной, вникли в се движение. Свое знание об этом они выразили в составлении «Книги перемен», на основе которой они и действуют, копируя гексаграммы перемен, то есть действуют фактически на основе объективного хода дел, в согласии с природой. Нравственный облик совершенномудрого проявляется в следовании этическим принципам взаимности (человеколюбия) и долга (справедливости).

Много места в трактате уделяется характеристике цзюнь цзы — государственного мужа, служилого человека. Цзюнь цзы предусмотрителен (хранит оружие, выжидает и действует), спокоен в опасности, управляет ведомством, предвидя смуту. Речи и действия — это способ и дао управления, осуществляемого цзюнь цзы. Он должен быть смел в речах и действиях, тогда народ пойдет за ним, и этим он сохранит государство. Цзюнь цзы также человек высокого нравственного уровня: он не раболепствует перед верхами и не высокомерен с низами, скромен («скрывается») и человеколюбив. Интересно сравнение цзюнь цзы с десятью тысячами мужей, так как подобное сравнение встречается также у древнегреческого философа Гераклита.

Отрицательными чертами наделяется в трактате маленький (ничтожный) человек. Если дао цзюнь цзы выражается господством принципа ян (высокого, небесного), то дао маленького человека выражает принцип инь (низкое, земное). Маленький человек не исполняет долга, нс проявляет взаимности, малое добро считает бесполезным и не делает его. Его знания малы, а претензии велики. Он разглагольствует о своих заслугах.

Что касается социокультурных воззрений, выраженных в «Сицы чжуань», то они заключаются в следующем. Совершенномудрые люди, следуя гекаграммам, указаниям «Книги перемен», заложили основы общественной жизни и культуры, то есть проявили себя как культурные герои. Таким образом, авторы трактата приписали создание культуры не безликому коллективу-общине, а отдельным выдающимся личностям, изобретателям, выделяющимся среди прочих людей своими способностями и знаниями. Обобщенно о роли совершенномуцрых сказано так: людям, в далекой древности жившим в пещерах и полях, они дали дома, чтобы защититься от ветра и дождя; научили хоронить умерших в гробу, а не заваливать хворостом; ввели письменность вместо плетения узелков на веревках.

Кроме этого, некоторые выдающиеся люди легендарной древности названы поименно: Баоси (Фу Си), Шэньнун, Хуанди, Я о, Шунь. Баоси придумал триграммы, изобрел сети и силки. Шэньнун сделал лемех и соху, ввел вспашку и прополку, а также торговлю. Трое последних сделали лодки и весла, пест и ступу, лук и стрелы; приручили скот и впрягли его в упряжку. От всего этого была польза народу и Поднебесной — такую мораль выводит писавший трактат.

Рассказ о содержании «Сицы чжуань» завершим следующими словами 10. К. Щуцкого: «Этому тексту предназначено было сыграть крупнейшую роль в развитии китайской философии. Именно через него понималась „Книга перемен“ и ее теория»^[63].

В заключение перечислим общие черты мировоззрения книги «И цзин», также по Ю. К. Щуцкому^[64], как это делают и некоторые другие исследователи, например, Н. Т. Федоренко^[65]. Итак, во-первых, мир представляет собой единство изменчивости и неизменности; во-вторых, через весь мир проходит полярность, антиподы которой тяготеют друг к другу, и в их отношениях проявляется ритмическое мировое движение; в-третьих, благодаря ритму ставшее и еще нс наступившее объединяются в одну систему, в которой будущее уже существует в настоящем в виде «ростков»; в-четвертых, необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого, и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение; в-пятых, этим исключается конфликт внутреннего и внешнего; в-шестых, вследствие этого личность уделяет внимание как себе, так и окружающему ее обществу, и проявляет высшую форму творчества — творчества добра; наконец, в-седьмых, благодаря выдержанному единству абстракций и конкретности достигается полная гибкость системы (системы гексаграмм и афоризмов, полагаем мы).

Впоследствии под влиянием представлений о пяти первоэлементах и двух космических силах инь и ян, содержащихся в текстах классических книг, сложилось учение школы натурфилософов (инь-ян цзя), известное в основном по воззрениям философа IV—III вв. до и. э. Ц з о у Я и я, о котором, в частности, рассказывает знаменитый древнекитайский историк Сыма Цянь (II—I в. до н. э.) в своих Исторических записках {Ши цзи)^[66]. Впрочем, есть и другие мнения. Так, А. М. Карапетьянц полагает, что идеи школы инь-ян более всего отразились в трактате «Сицы чжуань», основном комментарии к «Книге перемен»^[67].

Из рассказа Сыма Цяня можно сделать вывод о том, что Цзоу Янь создавал динамическую картину мира, изображая его через движение во времени и в пространстве. В первом случае он вел читателя от настоящего времени в глубь веков к истокам мироздания, показывая историю его становления. Во втором случае он предлагал ему пройти путь от Китая к периферии земли, чтобы узнать устройство мира.

Итак, космогония Цзоу Яня заключается в том, что первоначально царил глубокий мрак, в котором ничего нельзя было различить. Затем раскрылись и разделились Небо и Земля, и появились пять добродетелей — стихийных сил, которые меняются в вечном кругообороте. Понятно, что речь здесь идет о пяти первоначалах (у сил). По-видимому, вместе с ними появились также силы инь и ян. Во всяком случае, Сыма Цянь свидетельствует, что Цзоу Янь рассматривал законы роста и убывания природных сил инь и ян.

Сведения о том, как представлял себе Цзоу Янь обитаемый мир, очень скупы. Китай окружают заморские земли, которые, в свою очередь, охватывает огромное море-океан, за которым находится граница Неба и Земли.

Также весьма немногое сообщает Сыма Цянь об исторических взглядах Цзоу Яня, а именно то, что он связывал века в чередовании их расцветов и падений и приводил людей к пониманию того, что каждое управление Поднебесной обладает должной силой одной из пяти стихий и соответствует порядку их кругооборота. Это последнее положение Цзоу Яня чрезвычайно важно, так как является новым словом в объяснении политической истории Китая, в объяснении смены царств и династий, «новой философией истории», как считает Фон Ю-лань. Действительно, прежде, в книге «Шу цзин», политические события объясняли небесным повелением (тянь мин). Теперь же, у Цзоу Яня, мы видим новый фактор в истории — пять псрвостихий и их круговорот.

Фэн Ю-лань полагает, что исторические взгляды Цзоу Яня можно конкретизировать, привлекая трактат «Люй-ши чунь цю» (см. о нем выше), где фактически излагается его концепция истории, но без упоминания имени ее творца^[68]. Приведем некоторые примеры на этот счет из книги Фэн Ю-ланя, начиная с самых истоков китайской истории.

Среди первых легендарных культурных героев и правителей Китая называют Желтого Императора (Хуанди), чье правление опиралось на силу Земли (напомним, что ее цвет — желтый). Ему наследовал Юй, основатель первой в китайской истории, также легендарной династии Ся, который правил благодаря силе Дерева. Таким образом, приход к власти династии Ся объясняется тем, что мощь Земли была превзойдена Деревом. Но важно отметить, что и Небо при этом играет определенную роль, так как дает правителю знамение о том, какой из пяти элементов в данный момент обладает силой. Например, силу Дерева Небо показало так, что появились трава и деревья, которые не погибли осенью и зимой.

Данный механизм объяснения смены династий распространяется и на последующее время. Так, сила Дерева была преодолена Металлом, и установилось правление дома Шан Инь (вторая династия в истории Китая). Силу Металла, в свою очередь, одолел Огонь, что знаменовало правление рода Чжоу.

Эти теоретические построения Цзоу Яня, относящиеся к далекому прошлому Китая, вскоре стали использовать в реальной (практической) политике для оправдания власти очередной династии. Например, известный император Цинь Ши Хуан Ди (вторая половина III в. до н. э.), объединивший Китай в границах единого государства и основавший династию Цинь, верил, что он пришел к власти, потому что «Сила Воды находится на подъеме». Так же и ханьские императоры верили, что они стали правителями Китая благодаря доблести одной из Пяти Сил, а именно они утверждали, что династия Хань стала преемницей династии Цинь и правила благодаря Почве (Земле).

Общую мировоззренческую направленность учения школы иньян цзя историки философии оценивают по-разному. А. М. Карапетьянц, поскольку связывает се натурфилософию с текстом «Сицы чжуань» (см. об этом выше), считает школу безусловно идеалистической на том основании, что вещи, согласно «Сицы чжуань», созданы по образцу и подобию гексаграмм, а не наоборот''⁴. Напротив, по мнению Фэн Ю-ланя, вклад школы инь-ян в китайскую мысль состоял в том, сто она открыла дорогу научной тенденции, а именно пыталась дать позитивную интерпретацию естественных событий (явлений) исключительно в терминах природных сил^[69][70]. На этом мы закончим рассказ о первых философских представлениях в Древнем Китае.

• [1] См.: Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. N. Y., 1958. P. 39.
• [2] См.: Шицзин / Избранные песни. M., 1957. С. 15.
• [3] См.: Там же. С. 6−7.
• [4] См.: Звиревич В. Т. Древнекитайская историография философии // Изв.Урал. гос. ун-та. Сер. 3, вып. 2. 2007. С. 237−249.
• [5] Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 324.
• [6] См.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. М., 1978.С. 152.
• [7] См.: Шицзин / Избранные песни. С. 245.
• [8] Древнекитайская философия: в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 94.
• [9] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 95−96.
• [10] Там же. С. 244−245.
• [11] «Там же. С. 104.
• [12] Там же. С. 238.
• [13] См.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. С. 127.
• [14] Шицзин: Книга несен и г имнов. М., 1987. С. 289.
• [15] Там же. С. 250.
• [16] См.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. С. 153.
• [17] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 113.
• [18] Is Там же. С. 111.
• [19] Там же. С. 110.
• [20] 21) Шицзин / Избранные песни. С. 31.
• [21] Шицзин: Книга песен и гимнов. С. 221.
• [22] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 107.
• [23] Там же. С. 111.
• [24] Шицзин / Избранные песни. С. 239.
• [25] Там же. С. 208.
• [26] Там же. С. 241.
• [27] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 111.
• [28] См.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. С. 125.
• [29] См.: Шицзин: Книга песен и гимнов. С. 220; Древнекитайская философия. Т. 1. С. 111.
• [30] Шицзин // Избранные песни. С. 202.
• [31] См.: Федоренко Н. I Древние памятники китайской литературы. С. 126.
• [32] См.: Там же.
• [33] Шицзин // Избранные песни. С. 207.
• [34] Древнекитайская философия. Т. I. С. 110.
• [35] См.: Там же. Т. 2. С. 284.
• [36] См.: Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. P. 133−134.
• [37] Древнекитайская философия. T. 1. С. 105.
• [38] См.: Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. P. 136.
• [39] См.: Древнекитайская философия. T. 2. С. 62−63; с. 331, прим. 3.
• [40] См.: Кобзев А. И. Классификационная схема «пять элементов» — у сии //Общество и государство в Китае: в 3 т. М., 1982. Т. 2. Ч. 2. С. 41−42.
• [41] См.: Кобзев А. И. О категориях традиционной китайской философии ИНароды Азии и Африки. 1982. № 1. С. 52.
• [42] См.: Там же. С. 52−53.
• [43] См.: Там же. С. 54−56.
• [44] См.: Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. P. 133−134.
• [45] См.: Там же. P. 137.
• [46] См.: Кобзев А. И. Нумерологическая методология классической китайскойфилософии // Общество и государство в Китае: в 3 ч. М., 1983. Ч. 1. С. 34, 48.
• [47] См.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. С. 152−154.
• [48] См.: Кобзев А. И. О категориях традиционной китайской философии //Народы Азии и Африки. 1982. № 1. С. 54; Переломов Л. С., Никогосов Э. В. Этические категории конфуцианства: современные оценки и толкования // Проблемы Дальнего Востока. 1983. № 3. С. 74.
• [49] 44 См.: Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае. М., 1966. С. 34.
• [50] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 108.
• [51] См.: Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китайи Индия). М., 1989. С. 96−97; с. 164, прим. 36.
• [52] См.: Щуцкий Ю. К. Китайекая классическая «Книга перемен». М, 1960. С. 198.
• [53] 55 См.: Там же. С. 103, 145.
• [54] Там же. С. 159.
• [55] Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китайи Индия). М., 1989. С. 160.
• [56] См.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». С. 125.
• [57] См., наир.: Карапетьянц А. М. «Ба гуа» как классификационная схема //Общество и государство в Китае. Ч. 1. С. 49−66.
• [58] См., напр.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы.С. 239−239.
• [59] См.: Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китайи Индия). С. 155−181.
• [60] Ср., наир.: Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. P. 142.
• [61] См.: Зонди Л. Учебник экспериментальной диагностики побуждений. Кишинев, 1995. С. 31.
• [62] См., например: Спирин В. С. К характеристике древнекитайской натурфилософии И Общество и государство в Китае. Ч. 1. С. 40.
• [63] 65 Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». С. 107.
• [64] ы Там же. С. 146.
• [65] См.: Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской литературы. С. 255.
• [66] «См.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 95−97; 418−419.
• [67] Карапетьянц А. М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык ИИсторико-филологические исследования. М., 1974. С. 360.
• [68] См.: Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. P. 136−137.
• [69] Карапетьянц А. М. Древнекитайская философия и древнекитайскийязык. С. 359.
• [70] Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. P. 130.