Лекция 11. ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ В АПОЛОГЕТИКЕ

Апологетами называют раннехристианских писателей второй половины I—II вв. н. э., которые сочиняли защитительные речи (греч. — апологии) с целью оправдать перед римскими властями, даже самими императорами, мировоззрение христиан и их образ жизни. Самыми значительными апологетами, сочинения которых дошли до нас, были (в примерном хронологическом порядке) Аристид, Иусти н, Татиан, Афинагор, Феофи л, Е р м и й. Рассмотрим их творчество с историко-философской точки зрения. В их трудах мы находим основополагающие идеи, во-первых, христианской философии, а во-вторых, христианской истории философии.

Как христианские философы апологеты выдвинули следующие положения религиозно-философского мировоззрения. Начнем с понимания Бога, исходной и основной категории всякой религиозной философии. Аристид — его «Апология (О почитании Бога Всемогущего)»^[1] считается первой книгой этого ряда — своими суждениями о Боге закладывает основы апофатической (отрицательной) теологии. Он считает, что рассуждать о Боге, каков Он есть, бесполезно, ибо Сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей (I, 2). И далее Аристид пишет: «В пределах дозволенного надлежит знать о Боге, что Он нерожден, несотворен, безначален и бесконечен, бессмертен, совершенен и непостижим» (I, 4).

Он лишает Бога имени, различия мужского и женского и других признаков тварных существ, то есть описывает Бога, отрицая у Него наличие этих признаков. Это и есть апофатическая теология, ведущая в философском плане к агностицизму. Все же одно положительное высказывание о «натуре» Бога он делает: она «вся сеть совершенная мудрость и знание» (I, 6).

Кроме этого, Аристид намечает главные моменты отношений Бога, мира и человека. Бог сотворил все ради людей (I, 3); содержит Собою небо и все видимое и невидимое (I, 5); приводит в движение мир и все, что в нем есть (I, 2). Исходя из этого, Аристид делает заключение о Божественном превосходстве над миром: «Известно, что все движущее — сильнее движимого, и содержащее — крепче содержимого» (I, 2).

К этим суждениям присоединяются затем и последующие апологеты. И у с т и н пишет в «Первой апологии»^[2], возражая стоикам, говорящим о превращении Бога в огонь: «Мы же думаем, что Бог, Творец всего, превосходнее вещей изменяемых» (20). В сочинении «Разговор с Трифоном иудеем»^[3] он дает такое определение Бога: «То, что всегда пребывает одно и то же и сеть причина бытия прочих существ, подлинно сеть Бог» (3). В апологии Афинагора «Прошение о христианах»^[4] мы встречаем, пожалуй, уже более философичные, чем у его предшественников, рассуждения о Боге с использованием философских категорий, что вполне отвечает его намерению дать «разумное оправдание нашей веры» даже притом, что он ищет подтверждения своих умозаключений в свидетельствах пророков (8−9). Например, то, что Бог не сотворен, он аргументирует так: «ибо сущее не получает бытие, а только не сущее» (4). Присутствует у него и определение Бога через Его деяния в виде кратчайшего компендиума Книги Бытия: Бог — это Тот, Кто распростер и окружил небеса и утвердил землю наподобие центра, собрал воду в моря и отделил свет от тьмы, украсил эфир звездами и повелел земле производить всякие семена, сотворил животных и создал человека (13).

Особого внимания с философской точки зрения заслуживает вопрос о соотношении Бога и материи. В христианской апологетике об этом начинает говорить Иустин. Бог «в начале все устроил из безобразного вещества» (Ап. I, 10). Значительно детальнее, чем другие апологеты, даже чем Татиан (см. ниже), рассуждает об отношении Бога и материи, А ф и н, а г о р. Он указывает на то, что Бог не сотворен и вечен, а материя сотворена и тленна (Прош., 4). Затем он рассматривает Бога как производящую причину (это аристотелевская категория) и делает такое заключение: «Нс основательно и то, будто вещество древнее Бога; потому что причина производящая необходимо должна существовать прежде того, что от нее происходит» (19). Конкретно он поясняет этот аспект отношения Бога и материи аналогией связи художника и вещества, которые необходимы друг другу, ибо без их взаимодействия не «отпечатлелись бы формы» (положения и язык Аристотеля) (Там же). Приводит Афинагор и совсем наглядный пример на этот счет: «Как горшечник относится к глине… так относятся между собою и Бог Создатель и вещество, повинующееся Его художеству» (15). Глина без помощи искусства не может сделаться сосудом, и вещество без Бога не получило бы формы. Приведенные здесь положения Афинагора (и ниже Татиана) показывают, что апологеты, в отличие от Филона, перешли к религиозному монизму: единственное начало у них — Бог, творящий материю. Однако материя остается опосредующим звеном в создании мира: сначала творится материя, а из нее — мир, то есть и они еще нс выдвигают тезиса о творении ex nihilo.

У Иустина мы находим также первые мысли, касающиеся главного положения христианской гносеологии о неоспоримом превосходстве веры над опытом и рациональным знанием. Это утверждение было высказано в связи с тем, что христианам надо было хоть как-то обосновать перед язычниками тезис о воскресении Христа, не согласующийся ни с опытом, ни с разумом. Иустин выражает названное положение следующим образом: «Мы за лучшее почитаем верить и тому, что невозможно для нашей природы и для людей» (Ап. I, 19).

Из антропологических проблем апологеты (Иустин) начинают обсуждать такой важный вопрос как свобода воли, противополагая се необходимости судьбы, то есть отвергают фатализм. Иустин при этом ссылается на жизненный опыт: мы видим, что человек «со свободным произволением или поступает хорошо, или грешит»; к тому же он способен переходить к противоположному, от порочности к честности, изменяться (Ап. I, 43). Неизбежную судьбу он допускает только в одном случае: избирающий доброе будет обязательно награжден, а избирающий противоположное — наказан. В этом же духе он толкует неизбежность будущих событий, предсказанных пророками: «Бог, зная наперед будущие дела все человеков… предсказывает через пророчсствснного Духа, что они получат от Него сообразно с достоинством своих дел» (44).

В апологиях Аристида и Иустина мы встречаем отдельные разрозненные положения религиозно-философского характера. Инос дело Т, а т и, а н. В его «Речи против эллинов» содержится достаточно целостный систематический рассказ о христианском мировоззрении^[5]. Начинает он с Бога, которого описывает в духе своих предшественников. Бог не получил начала во времени. Он безначален и Сам есть начало всего: вещей чувственных и вещей невидимых. Но Сам Он притом невидим и неосязаем, невыразим никаким искусством. Мы познаем Его через Его творение, а Его могущество — через дела Его (4). После этого Татиан переходит к изложению Божественных дел.

Прежде сотворения мира Господь был один. Но поскольку Он сеть основание всего, то все было вместе с Ним, в частности, разумная сила, Само Слово. Затем Его волею произошло, родилось Слово. Это рождение особенное — «через сообщение, а нс отсечение», то есть Слово нс отделилось от первоначала и нс лишило Родителя Слова. Татиан поясняет их единство такими примерами: свет факела не уменьшается, когда от него зажигают другие факелы;

говорящий от передачи слова нс лишается его. Слово становится началом мира: «Слово, в начале рожденное, в свою очередь, произвело наш мир, создавши Само Себе вещество» (5). В этих словах Татиана мы находим два важных положения: Слово играет роль посредника в сотворении мира; материя недвусмысленно объявлена сотворенной. Упомянем здесь и Афинагора, выражающего ту же мысль более философским языком: Слово (Сын Божий) произошло от Отца, «чтобы быть идеею и действенною силою для всех материальных вещей» (Прош., 10).

Но возвратимся к Татиану. «Материя не безначальна, как Бог, — говорит Татиан, — и не имеет власти равной с Богом, как безначальная; но она получила начало и нс от кого-нибудь другого произошла, а произведена единым Творцом всего» (Речь, 5). Вещество лежит в основании устройства мира. Небо и звезды на нем состоят из вещества, и земля со всеми предметами, находящимися на ней, имеет такой же состав (12). Преобразование материи описано так: «Вещество было грубо и не образовано прежде, чем разделилось на элементы, а по разделении их сделалось украшенным и благоустроенным» (Там же). За пределами неба находится высший мир, который не знает перемен погоды, но имеет благодатный воздух, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей (20).

Особенно хорошо посредничество Слова Татиан показывает, когда переходит к рассуждениям о человеке: «Слово… по примеру Отца, родившего Его, сотворило человека» (7). Человек создан бессмертным и свободным, он выбирает добро по свободному определению своей воли, так как добро в его природе не заложено (Там же). Свободная воля погубила человека; он продал себя за грех, произвел зло, но может снова отвергнуть его (11).

Татиан высказывает важное для христианского обоснования смертности и бессмертия (воскресения) человека положение о двух видах духов. Один дух называется душой и причастен веществу, из которого состоит человек; другой дух выше вещества и души. Дух — это образ и подобие Божие в человеке; через него в человеке обитает Бог (15). В начале дух обитал вместе с душой, окрылял ее; но она прогнала его грехом, и он улетел, «как птенец», а она упала на землю и вступила в общение с низшим (13; 20). «Вещественный дух» роднит человека со всем миром, так как он есть в звездах, растениях, животных и в человеке (12). Душа сама по себе смертна и разрушается вместе с телом, будучи «тьмой… чуждой ведения»; но если она соединена с Божественным духом (светом, знанием сокровенного, истины), получает от него помощь, то разрушается только на время и затем восходит туда, куда ведет ее дух, — на небо (13). Различение души и духа позволяет Татиану указать на различие эллинов и христиан: первые имеют только душу, а вторые ищут дух (14−15).

В христианской религиозной антропологии немалое место занимает тема воскресения. Татиан убеждает в истинности воскресения следующим образом. Человек до рождения пребывал в сущности плотского вещества. Вновь «родившийся, через смерть переставая существовать и быть видимым», опять будет существовать по подобию неродившегося (6). Пусть тело рассеется подобно пару, пусть будет растерзано зверями, но оно сохранится в сокровищнице Господа, который, «когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него одного» (Там же).

Стоящий в нашем списке после Татиана апологет Афинаг о р написал уже первое специальное сочинение по этому вопросу «О воскресении мертвых»^[6]. Принципиальные моменты его учения о воскресении можно выразить в следующих тезисах. Людям, которые носят в себе образ своего Творца, владеют умом и одарены разумным смыслом, Творец определил вечное существование (12). Люди по душе имеют от сотворения непрерывное существование, но по телу получают нетление после изменения (16). Природа людей такова, что по мысли Творца она получила в удел подвергаться изменениям и имеет жизнь, прерываемую то сном, то смертью, то переменами в каждом возрасте (17). Воскресение сеть некоторый вид изменения, и притом самый последний из всех; это изменение того, что еще останется в то время, на лучшее (12). Могущество Божие и сила Его премудрости достаточны для воскресения тел, даже если они расхищены множеством разных животных (2−3). У воскрешаемого человека душа будет обитать в новом теле, нетленном и чуждом страдания (10).

В сочинении очередного апологета Ф с о ф и л, а «Послания к Автолику»^[7], к рассмотрению которого мы переходим, пожалуй, еще полнее, чем у Татиана, представлено мировоззрение христиан. Феофил написал, вероятно, первый уже чисто христианский, в отличие от Филона, «Шестоднев», хотя и в виде очень краткого очерка во второй книге «Посланий к Автолику». С изложения этого очерка мы и начнем. Феофил пишет, что Бог «творит вещи из ничего и так, как Ему угодно» (И, 13). Так у него появляется важная формулировка «творение из ничего». Однако она не устраняет творения из материи, о чем свидетельствуют слова: «Научает нас Божественное Писание, что материя, из которой Бог сотворил и устроил мир, получила начало и создана от Бога» (II, 10). В результате нет ясности, что же Феофил понимает под творением из ничего. Вторая часть формулы «творение, как угодно» призвана объяснить необычность Божественного создания мира как домостроительства, которая заключается в том, что прежде всего было сотворено небо наподобие кровли, в то время как человек начинает строить дом с земли, с основания (II, 13). Творческой силой Бога у Феофила, как и у других апологетов, выступает рожденное Им Слово: «Слово же Он имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил» (II, 10). Силой же, оживотворяющей твари, является Дух, который носился над водами. Он соединился с водой, ибо дух тонок и вода тонка, и питал воду, а вода, проходя повсюду, питала все создания (II, 13).

Любопытные христианско-астрологические рассуждения Фсофила представлены в его пояснениях к четвертому дню творения, когда были устроены светила. В натурфилософском плане надо отметить его оправдание того, почему Бог сотворил растения прежде светил: Он предвидел «бредни суетных философов, которые в отвержение Бога станут говорить, что произведения на земле рождаются от светил» (II, 15). Аргумент явно направлен против естествознания и материалистической философии. В целом же четвертому дню творения и светилам Фсофил придаст антропологический смысл. Солнце — образ Бога, а луна — человека, так как солнце не уменьшается, луна же умаляется и как бы умирает, потом нарождается, представляя будущее воскресение. Самые светлые звезды — образы пророков, а блуждающие (планеты) — образы тех, которые отпадают от Бога. Итог этого антропологического толкования можно подвести его словами: «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости. А четвертый день — образ человека, нуждающегося в свете, так что существуют Бог, Слово, Премудрость, человек» (Там же).

Не только светила, но и рыб, птиц и животных, созданных в пятый и шестой дни творения, Фсофил трактует как подобия людей алчных и преступных, которые нс знают Бога, живут нечестиво, помышляют о земном. Впрочем, звери уклонились ко злу и одичали не сами по себе, а потому что человек, их господин, впал в грех и тем самым испортил и их (II, 16−17).

В отношении сотворения человека Феофил подчеркивает особенность этого акта. Сотворение «по образу и подобию» показывает достоинство человека. Все как маловажное было сотворено словом, и только создание человека — дело, достойное рук Бога. Помощниками Ему в этом деле служили Слово и Премудрость (II, 18). Бог сотворил человека средним, ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому (II, 24; см. также: 27). Он сделал рай, чтобы поселить его, но когда Адам нарушил заповедь запрета о вкушении плода с древа познания, Бог изгнал людей из рая как бы в ссылку, дабы, исправившись, они были возвращены. Это совершается после воскресения и суда через смерть (И, 26). Мистический акт воскресения Феофил пытается доказать рациональными аргументами. Он ссылается на то, что подобное имеет место в природе: дни и ночи кончаются и опять возникают; зерно умирает и разлагается, потом же поднимается и встает колосом (I, 13). Вслед за изгнанием человека из рая Феофил разворачивает перед читателем библейскую историю от Адама и Евы до разделения языков, заселения земли и образования разных городов и царств. Наверное, это можно признать началом христианской историографии.

В связи с появлением человека и его пребыванием в раю у Фсофила всплывает очень важная тема религиозной антропологии — общение между Богом и человеком, которая затрагивает еще и такой существенный вопрос христианской религиозной философии, как истолкование антропоморфного изображения Бога в Ветхом Завете, противоречащего христианскому описанию Бога в духе апофатической теологии, которой придерживался и сам Феофил. В ответ на просьбу Автолика описать вид Бога он заявляет, что облик Бога неописуем и неизъясним, ибо нс может быть видим плотскими глазами (I, 3). И Феофил предлагает следующее оправдание библейского антропоморфизма, который соответствует, собственно, мифологическим и античным языческим воззрениям на богов. Он пишет, что в раю ходил нс Бог, ибо Он не может находиться в каком-либо месте, а Слово Его, которое приняло вид Отца и Господа и беседовало с Адамом. Это Слово Отец Вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, когда туда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте (II, 22). Данное высказывание Феофила примечательно тем, что он превращает Слово в эманацию Бога в чувственном мире, в посредника между Богом и человеком, что и создавало основание для толкования Христа как воплощенного Слова.

Итак, первоначально человек контактирует с Богом и познает Его в раю. В отношении же общения с Богом и Его познания в миру точку зрения Феофила можно обозначить как соединение мистического и схоластического путей Богопознания. С одной стороны, он говорит, что есть особые уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. Бог видим для тех, кто способен Его видеть, у кого открыты душевные очи (I, 2). Это мистическое направление. С другой стороны, он полагает, что Бог познается из Его провидения и действия, подобно тому, как душа познается через движение тела (I, 5). Дела же Бога — это явления природы: смена времен года, благочинное течение звезд и т. д. (см.: I, 6). Таким образом, получается, что о Боге мы судим, точнее, умозаключаем на основании наблюдения и объяснения явлений природы. Это уже направление схоластическое. Результатом этих умозаключений можно считать имена Бога, которые приводит Феофил. Например, Бог называется Зиждителем, потому что все создал; Вседержителем, потому что всем управляет и все содержит. И само имя «Бог (0ео<;)» он производит от глагола Getco, которому придает следующий ряд значений: бежать, двигать, производить, питать, провидеть, управлять, оживотворять все (см.: I, 4).

В качестве христианских историков философии апологеты предложили христианское понимание источника истинной мудрости и наметили отношение христиан к языческой философии. Если начинать рассмотрение этого вопроса также с апологии Аристида «О почитании Бога Всемогущего», то у него можно найти лишь очень отдаленные подходы к христианской истории философии в виде разделения людей на четыре рода в зависимости от их продвижения к истинному пониманию Бога: это варвары, эллины, иудеи и христиане (II, 2). Варвары не имели истинного представления о Боге, так как поклонялись небу, земле, морю, солнцу, луне: «Их философы не поняли, что все это суть тленные стихии» (III, 3). И Аристид приводит доказательства того, что мировые стихии — не боги: небо — не бог, так как движимо по принуждению и составлено из многих частей; земля — не богиня, ибо она подчинена господству людей (IV, 2−3), и т. д. Аристид говорит о таком понимании бога у варваров, которое мы сейчас называем природотеизмом.

Затем он обращается к эллинской «науке о природе богов» (XIII, 7). В данном случае он показывает несостоятельность антропоморфных представлений о богах в мифологии греков и делает такой вывод: «Если истории о богах — мифы, то они не что иное, как только слова; если они натуралистического характера, то уже это делающие и так страдающие суть не боги; если же они — аллегории, то они не что иное, как мифы» (9). В отношении иудеев Аристид отмечает, что они приближаются к истине выше всех народов своим учением о существовании «Единого Бога, всемогущего Творца всяческих» (XIV, 2−3).

Иустин, можно сказать, выдвигает стержневое положение христианской историографии философии о Божественном Слове как источнике истинной мудрости, которое вещало и через некоторых языческих философов, что позволило ему показать определенную преемственность между античной философией и христианским учением, избежать ее полного отрицания и наметить представление о едином историко-философском процессе. Это видно из его положительного отношения к философии, которое он высказывает, разумеется, в религиозном духе: «Философия есть величайшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Богу» (Разг., 2).

Итак, он пишет, что Слово сначала обличало злых демонов через Сократа, который руководствовался истинным разумом. Затем оно приняло видимый образ, сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом (Ап. I, 5). В этом ряду между Сократом и Христом помещается Платон в качестве предтечи христианского учения о наказании грешников (8). Иустин показывает — и это было важно для защиты христианского мировоззрения — что по некоторым вопросам между ним и философией нет противоречий: «Когда мы говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков» (20). Это согласие и обусловлено именно тем, что «всякий из них… познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» (Апология вторая, 13)*.

На примере учения Платона Иустин высказывает еще одно важное положение христианской историографии философии о том, что эллинская философия — это неточное, приблизительное выражение учений ветхозаветных мудрецов и пророков, поскольку философы не имели Божественной благодати. Обобщенно о философах, поэтах, историках он говорит: «Все те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости, а иное то самое, чего причастие и подобие дарова-^[8]

но по Его благодати" (Ап. II, 13). Иустин считает, что они «нс угадали, что такое философия и для какой цели она ниспослана людям», и разделились на платоников, стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, следуя за своими учителями без самостоятельного иследования истины, хотя «знание только одно» (Разг., 2). На этом основании Иустин заключает, что «наше учение… выше всякой человеческой философии» (Ап. II, 15).

Что же касается, в частности, Платона, то он, по его мнению, повторил сказанное Моисеем, когда говорил, что Бог изменил безобразное вещество и сотворил мир (Ап. I, 59). Затем он прочитал у Моисея о кресте, сделанном для борьбы со змеями, но не понял этого образа и сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, то есть Сын Божий, была во вселенной наподобие буквы X. Платон упомянул еще и о «третьем», имея в виду слова Моисея, что Дух Божий носился над водами (60). Так Иустин делает из Платона богословствующсго натурфилософа, который туманно выразил христианское представление о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, подражая Моисею.

Данная характеристика языческой философии позволяет Иустину утвердить положение христианской историографии философии о пророках как подлинных зачинателях философии: «Были некогда люди, которые гораздо древнее философов — люди праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказывали будущее… их называют пророками. Они одни знали и возвестили людям истину» (Разг., 7). Иустин высказывал взгляды того направления христианской философской историографии, которое рассматривало языческую философию как некоторого рода ответвление от древа пророческих учений. Такое его отношение к философии, да и его философское образование, не остались незамеченными современниками, и он получил прозвание «Иустин Философ».

Такого же взгляда на философию как созвучную христианской мудрости придерживался и Афинагор. И он ищет поддержки у философов по тем или иным пунктам защиты христианских воззрений. Вот его примечательные слова: «Без приведения имен философов невозможно показать, что нс одни мы почитаем Бога единым» (Прош., 6). По этой причине в его апологии представлена значительная доксография философов, в частности, касающаяся их единобожия (5−6), воскресения тел (36) и других вопросов. Тем нс менее, у него сохраняется представление о коренном различии христианского учения и философии, высказанное Иустином. Оно заключается в том, что философия — знание человеческое, а не Божественное: «В них [философах] не оказалось столько способности, чтобы постигнуть истину, потому что они думали приобрести знание о Боге не от Бога, а каждый сам собою» (7). Иное дело — христиане, которые имеют свидетелями пророков, возвещавших о Боге по вдохновению от Божественного Духа (Там же).

Противоположное направление христианской историографии философии, отрицающее какое-либо положительное прсдхристианскос содержание языческой философии, представлял Татиан, ученик Иустина. В основании его крайне критичной историографии лежит противопоставление христианского учения и философии. «Я отказался от вашей мудрости», — с такого заявления он начинает (Речь, 1; см. также: 30). И вот как он формулирует основные пункты расхождения философов и христиан: «Говорят, что Бог есть тело, а я говорю, что Он бестелесен; говорят, что мир неразрушим, а я утверждаю, что разрушится; говорят, что сожжение мира бывает в разные времена, а я говорю, что это будет один раз; судиями признают Миноса и Радаманта^[9], а я Самого Бога; бессмертие приписывают одной душе, а я и телу вместе с душою» (25). Не согласен Татиан и с тем, что философы разделяют время на прошедшее, настоящее и будущее, ибо время Бога, объективное время — это настоящее. А разделение времени — это субъективные мнения людей. Как плывущие на корабле думают, что бегут горы, а нс их судно, так и люди нс замечают, что это они проходят, «а век стоит, пока угодно Сотворившему его» (26).

Отсюда вполне понятно, что ни одно из греческих философских учений, даже учение Платона, не заслуживает одобрения Татиана. Приведем несколько примеров на этот счет. Аристотель неразумно положил предел Провидению, и его последователи утверждают, что оно нс простирается за подлунные вещи (2). Он также колеблет бессмертие души (25). По его учению, не могут быть счастливы те, которые нс имеют ни красоты, ни богатства, ни здоровья телесного, ни знатности (2). Нечего слушать и Зенона, который учит, что через сожжение воскреснут те же люди на те же дела, ибо найдется больше людей нечестивых, чем справедливых (3; см. также: 6). По его мнению, Бог есть виновник зла и пребывает в нечистых местах (3).

Историю философии Татиан, подобно Иустину, начинает с ветхозаветных мудрецов. «Наша философия древнее учений эллинских», — пишет он. Моисей — «родоначальник всей мудрости у варваров» (31). В длинных исторических экскурсах Татиан доказывает, что Моисей древнее Гомера, даже Орфея; жил за 400 лет до Троянской войны. Тем самым он закладывает основание христианского понимания истории философии вообще и, в частности, греческой, на котором строили свои историко-философские концепции последующие христианские писатели. Вот как он это высказывает: «Моисей жил ранее древних героев, войн, демонов. Поелику же он древнее по времени, то ему должно верить более, нежели эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у него учения; ибо многие из их софистов, по своему любопытству познакомившись с писаниями Моисея и подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых, для того, чтобы думали, что они говорят чтонибудь свое, во-вторых, для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкою, придавая истине вид басни» (40). Приведенные слова Татиана вполне можно считать программой истории философии как филиации идей, имеющей направление регресса.

В общем же, философская историография апологетов, что Иустина, что Татиана, имеет не научный, а идеологический, религиозный характер и основывается на простом предположении, исторически, фактически ничем не подтверждаемом, что те, кто жил позднее, обязательно заимствовали утех, кто жил раньше. Их воззрения — это, по сути дела, один из древних зачаточных вариантов идеи о восточных корнях греческой философии, разделяемой некоторыми историками философии до сих пор, и их можно обозначить как иудсоцснтризм в истории философии.

К взглядам Татиана на языческую философию близок и Ф с о — ф и л, хотя он и не столь однозначен в своем негативном отношении к греческим философам. Об учениях поэтов и философов он говорит с целью «показать бесполезный и безбожный образ их мыслей» (Поел., III, 2): «Они говорили о богах, а после учили безбожно, говорили о происхождении мира, а под конец утверждали, что все явилось само собою; говорили о Промысле и потом учили также, что мир существует без промысла» (Там же, 3). Из этих слов следует, что Фсофил критикует античную философию именно как религиозный мыслитель.

Если его характеризовать как историографа философии, то надо отмстить, что у него в основном представлена критическая доксография по вопросам понимания Бога и отношения Бога и материи, что говорит о хорошем философском чутье Феофила и осознании важности этого вопроса для философии. В свое время Ф. Энгельс назвал этот вопрос «основным вопросом философии». Приведем некоторые примеры его критических высказываний в адрес философов по этим вопросам. Гомер не показал Бога, ибо океан — это вода; а если он вода, то не Бог (Поел., II, 5). Сходное замечание Фсофил делает и в адрес атомистов; «Говорившие, что существуют боги, потом приводили их в ничто. Ибо одни говорили, что они состоят из атомов, другие — что обращаются в атомы» (Поел., III, 7). Это надо понимать так, что Бог нс может быть тождественным веществу. Гесиод, в свою очередь, не показал, кем же все создано. Ведь если вначале был хаос и прсдсущсствовала некая материя несозданная, то кто ее устроил и дал ей порядок и вид, не сама ли уж она себе придала вид и красоту? (Поел., II, 6). Как мы видим, Феофил не допускает никакой самоорганизации материи. Наконец, в связи с разбором взглядов Платона, он осуждает признание им того, что Бог и материя безначальны, что последняя совечна Богу: «Если Бог безначален и материя безначальна, то Бог уже не есть творец всего. Что великого, если Бог создал мир из подлежащей материи?» (Там же, 4). Таким образом, Фсофил требует признать материю вторичной по отношению к Богу, выражая позицию идеалистической философии, и негодует на Платона, у которого материя первична по отношению к богам: «Платон, сказав, что существуют боги, нс сомневается производить их из вещества» (Поел., III, 7).

Общая же концепция истории философии Феофила та же, что и у других апологетов, — иудеоцентристская, то есть история философии начинается с библейских пророков. Подобной же точки зрения он придерживается и в отношении исторических знаний: «Можно видеть, как древнее и истиннее наши писания писаний греческих и египетских и всяких других историков» (Там же, 26). Кроме того, история служит подкреплением его взгляда на философию: «Из рассмотрения времен… можно видеть древность пророческих писаний» (Там же, 29). Так, рассуждая о посмертных наказаниях, он пишет: «Об этих наказаниях было предсказано пророками; бывшие после них ваши поэты и философы похитили учение о них из священных писаний, чтобы мнениям своим придать достоверность» (Поел., I, 14). Это заимствование, по мнению Фсофила, говорит о том, что эллинские поэты и философы «побуждаемы были истиною» и шли в направлении христианского мировоззрения: «Писатели, говорившие о множестве богов, возвращались к сдиновластитсльству Божию, отрицавшие Промысел говорили о Помысле». И в связи с этим он делает даже такое заявление: «Но что за важность в том, жили ли они [греческие поэты] позднее или раньше пророков? Верно, что они говорили согласно с пророками» (Там же, И, 38). И еще дает такую рекомендацию: «Должно тому, который критически исследует мнения философов и поэтов, тщательно внимать и обсуждать то, что ими говорится» (Там же, III, 7).

Наиболее отрицательное отношение к философии мы находим в «Осмеянии языческих^[10] философов» Е р м и я". Сочинение Ермия — это образец философской доксографии, то сеть подбор, перечень мнений философов по тому или иному вопросу. Сама по себе передача мнений философов Ермисм вполне объективна и заслуживает доверия, так как совпадает с данными других источников и нс противоречит представлениям современных историков философии, что будет видно из приведенных ниже примеров. Но используется она с одной целью — чтобы опорочить философию.

В отличие от других апологетов, даже от Татиана, которые вели происхождение греческой философии от самого Слова (Иустин) или, по крайней мере, от пророков, Ермий приписывает ей происхождение, по сути дела, от дьявола: «Премудрость эта получила начало от падения ангелов, и от сего-то философы, излагая свои учения, нс согласны между собой» (Осмеяние, 1). Например: «Одни из них душу человеческую признают за огонь, другие — за воздух, иные — за ум, иные — за движение, другие — за испарение» (Там же). Вот это-то разногласие философов, о котором, впрочем, говорили и другие апологеты, Ермий делает главным недостатком философских учений, ибо оно, можно предположить, противоречит его пониманию истины как согласия, единомыслия людей в чем-либо (бывало в философии такое представление об истине), о чем свидетельствуют его слова: «Если философы разноречат о душе человека, тем более они не могли сказать истину о богах или о мире» (Осмеяние, 3). Ясно, что философским поискам истины он противополагает религиозный догматизм.

В разнообразии мнений философов Ермий находит еще и какой-то, пожалуй, психологический или педагогический порок: знакомясь с ними, человек ни на одном из них не может остановиться, ничему не научается. Вот образец его рассуждений на этот счет: «Если б я встретился с Анаксагором, он стал бы учить меня вот чему: начало всех вещей сеть ум… он беспорядочное приводит в порядок… Такое учение Анаксагора нравится мне, и я вполне соглашаюсь с его мыслями. Но против него восстает Мелисс и Парменид; последний возвещает, что сущее есть единое. Я опять, не знаю почему, соглашаюсь с этим учением, и Парменид вытесняет из души моей Анаксагора. Когда же я воображаю, что утвердился в своих мыслях, выступает Анаксимен, что все есть воздух… Я опять перехожу на сторону этого мнения и люблю уже Анаксимена» (Там же).

В качестве его выводов из подобных примеров можно процитировать такие высказывания: «Доколе же буду принимать такие учения и ничему истинному нс научаться?» (Осм., 5); «Что же мне делать после столь долгих утомительных исследований? Как освободить ум мой от такого множества мнений?» (Там же, 7).

В целом в обзоре Ермия читатель найдет больше иронии, насмешек и даже резких выражений в адрес философов, чем критики по существу дела. Сам же он так подводит итог своего труда: «Все это я высказал с целью, чтобы видно было, как философы противоречат друг другу в мнениях, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом» (Там же, 10).

• [1] См.: Золотое слово Священного Писания. I—III вв.ек. Вып. 65. М" 2000. Далее ссылки даются на это издание с указанием номеров столбца и стиха в круглых скобках.
• [2] Далее — Ал. I. Все соч. Иустина и далее приводятся по изд.: Иустин. Творения. М., 1995.
• [3] Далее — Разг.
• [4] ДалееПрош. URL: http://mystudies.narod.ru (датаобращения: 01.09.2012).
• [5] Далее — Речь. См.: Апология: Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988.
• [6] См.: URL: http://rnystudies.narod.ru (дата обращения: 30.07.2012).
• [7] Далее — Поел. URL: http://mystudies.narod.ru (дата обращения: 16.08.2012).
• [8] Далее — Ап. II.
• [9] Судьи в подземном царстве.
• [10] |и Букв. — внешних (ё?ы), то есть нехристианских философов. 11 Далее — Осмеяние. См.:Сочинения ранних христианских апологетов. СПб.,